Vous consultezLa constitution de la psychologie comme domaine du savoir aux XVIème et XVIIème siècles

AuteurPaul Mengal du même auteur

Introduction

Le mot psychologia apparaît dans la langue savante à la fin du XVIème siècle. Comme il existe, depuis aussi longtemps que les hommes produisent de la philosophie, des discours sur la nature et le fonctionnement de l’âme, on peut faire l’hypothèse que cette innovation lexicale traduit une intention nouvelle, un projet qui serait comme une rupture avec les conceptions antérieures. C’est cette hypothèse que nous avons voulu mettre à l’épreuve en interrogeant les textes où figure le mot nouveau. En simplifiant quelque peu les choses, on peut montrer que la période de 1575 à 1625 correspond au moment de la diffusion du terme et que l’aire de cette diffusion est limitée à l’Allemagne et aux Pays-Bas. Deux centres intellectuels émergent de notre enquête : les universités de Marburg et de Leyde. La première, luthérienne, a été fondée par Philippe de Hesse, en 1527, pour la formation des pasteurs protestants ; la seconde, calviniste, a été créée, en 1575, au sortir de l’occupation espagnole, pour poursuivre le même objectif. Les deux établissements sont donc des créations nouvelles au service de la Réforme. C’est donc dans les nouvelles aspirations intellectuelles de la Réforme religieuse qu’il convient de chercher les conditions de possibilités de la nouvelle science de l’âme désignée par le mot psychologia.

2 Nous avions déjà évoqué les difficultés à reconstruire l’histoire de la psychologie comme domaine du savoir[1] [1] Mengal, 1988, 1992 et 1994. ...
suite. Nous nous proposons ici de montrer que la constitution de la psychologie comme science rencontre dès son avènement un obstacle considérable : comment construire la science d’un objet immatériel en s’inspirant, d’un point de vue méthodologique, de la science d’observation qu’est l’anatomie ? Tout en menant l’enquête sur les origines du mot et sa diffusion dans la culture européenne, nous analyserons également la manière dont la psychologie utilise des figures pour parler de son objet. Qu’elle tente de construire un système des facultés de l’âme comme l’anatomiste décrit le système des parties du corps ou qu’elle évite de parler d’âme pour ne s’intéresser qu’au système des idées, les figures sont empruntées au domaine du théologique et du politique. Ce sont deux domaines qui subissent de profondes transformations dans la période qui suit la Réforme, il n’est donc pas étonnant d’en observer des tentatives de reconstruction parallèle.

3 La psychologie comme système des facultés de l’âme se développe principalement en Allemagne et dans les Pays-Bas et trouve son expression la plus achevée dans les deux ouvrages de Christian Wolff[2] [2] Wolff, 1732 et 1734. ...
suite avant que E. Kant ne la déconstruise complètement dans la Critique de la raison pure[3] [3] Kant, 1781. ...
suite. La psychologie comme système des idées se confond avec l’histoire de l’associationnisme qui se perpétue, sous des formes sans cesse renouvelées, jusqu’au XXème siècle où on le retrouve encore à l’œuvre dans le behaviorisme.

I - La Psychologia : une nouvelle conception de l’homme

L’origine d’un mot

4 Le rêve de tous les chercheurs qui s’intéressent aux origines d’un domaine du savoir ou d’une discipline est de repérer avec précision la première occurrence de son nom. Savoir que Treviranus construit le mot biologie, en 1802, pour désigner la théorie générale du vivant ou que Auguste Comte fabrique en 1830 le barbarisme sociologie pour désigner la physique sociale dont il parlait auparavant, nous indique que de nouvelles intentions se font jour dans telle ou telle discipline. On souhaiterait donc disposer, pour la psychologie, d’une semblable information. Qui forge le mot nouveau et dans quel but ?

5 Quelques chercheurs[4] [4] Krstic, 1964 ; Brozek, 1973 et 1999 ; Massimi,...
suite ont repéré un emploi du mot psychologia dans les premières années du XVIème siècle. On trouve dans une biographie de Marcus Marulus (1450-1524), une grande figure de l’humanisme et de la spiritualité de la région de Split, une liste d’ouvrages parmi lesquels figure une Psichiologia de ratione animae humanae lib. I. Malgré les recherches, personne n’a pu encore à ce jour mettre la main sur ce texte de Marulus. Une édition de la Vita Marulis indique qu’il s’agit d’une œuvre typis imprimenda, destinée à être publiée. Cette mention devrait plutôt orienter l’enquête vers la recherche d’un manuscrit. C’est l’hypothèse la plus probable, d’autant plus que pendant la période qui sépare la rédaction du texte de Marulus, entre 1511 et 1518, et la première occurrence attestée, aucun usage du mot n’a pu être repéré.

6 On trouve la première occurrence attestée, en 1575, dans un texte de Johann Thomas Freig, dit Freigius (1543-1583), philosophe et jurisconsulte[5] [5] Freigius, 1575a. ...
suite. Le mot psychologia réapparaît, chez le même auteur, dans des Quaestiones Physicae, en 1579. Freigius n’indique pas la raison de l’emploi du mot psychologia, ni l’origine de cet emprunt. On pourrait croire que le terme est déjà bien connu. Grand spécialiste de Cicéron, Freigius est un admirateur inconditionnel de Pierre Ramus[6] [6] Pierre Ramus ou Pierre de La Ramée, 1515-1572, humaniste,...
suite dont il rédigea la biographie trois ans après sa disparition tragique[7] [7] Freigius, 1575b. ...
suite. Mais il n’y a pas de psychologia chez Ramus.

Psychologia et philosophie naturelle

7 La plupart des ouvrages où figurent les premières occurrences du mot psychologia sont des traités de philosophie naturelle ou physica. La physica est la science de la nature que l’on enseigne principalement dans les Facultés de médecine. Elle représente un vaste domaine d’étude qui englobe les phénomènes naturels au sens le plus large : la cosmologie, les phénomènes météorologiques, la description des végétaux et des animaux, la connaissance de l’homme. La physica repose essentiellement sur le commentaire des œuvres d’Aristote : les huit livres de la Physique, les quatre livres Du ciel, De la génération et de la corruption, les Météores, l’Histoire des animaux, De la génération des animaux, Des parties des animaux, De l’âme et les Parva naturalia. Aux quatre éléments du monde physique que sont l’air, le feu, l’eau et la terre correspondent par analogie les quatre humeurs du corps que sont le sang, la cholère, le phlegme et la mélancolie. Tel est le socle de la doctrine médicale qui sous-tend l’art de guérir depuis si longtemps qu’il semble construit pour durer toujours. Pourtant quelques failles et lézardes apparaissent ici et là. En particulier, les progrès remarquables de l’anatomie tout au long du XVIème siècle ont apporté une connaissance plus précise du corps humain mais surtout ont développé une nouvelle attitude critique à l’égard des sources anciennes. Que faut-il croire : ce que disent Hippocrate, Aristote, Galien et Avicenne ou ce que dévoile le scalpel au regard de l’anatomiste ? Les plus hardis ont fait leur choix. Une nouvelle science de l’homme apparaît qui se désigne du nom d’anthropologia, terme utilisé pour la première fois en 1501, dans ce sens, par l’anatomiste allemand Magnus Hundt. Bientôt cette anthropologia se divisera en deux parties : anatomia, science du corps et psychologia, science de l’âme, jusqu’à devenir un lieu commun, un topos servant à introduire la plupart des grands traités d’anatomie.

8 Au centre de cette histoire, on trouve les noms de deux philosophes médecins : Rodolphus Goclenius de Marburg et Rudolphus Snellius de Leyde. Le premier, Rodolf Gockel, dit Goclenius, est un personnage à la carrière imposante, surnommé de son vivant l’Aristote de la Hesse. Né en 1547, à Korbach, il fit ses études à Erfurt et à Wittenberg et, après un passage dans deux lycées, il est nommé professeur à Marburg en 1581. Il en devient le recteur en 1611 et assurera cette fonction à plusieurs reprises jusqu’à sa mort en 1628. Le second, Rudolf Snel van Roijen, dit Snellius, né en 1546 à Oudewater, dans les Pays-Bas, a été formé à Cologne, Wittenberg et Heidelberg. Il enseigna à Leyde de 1600 à 1613, année de son décès. En 1566, il est à Marburg où il n’est pas impossible qu’il ait rencontré Goclenius. Les deux hommes ont également bénéficié, à quelques cinq ans d’intervalle, de l’enseignement d’un même maître, Bruno Seidel, qui a étudié la médecine à Padoue où il a suivi les enseignements de Gabriele Fallopio. Il reste peu de chose des œuvres de Seidel : un livre de poèmes, daté de 1554, un ouvrage médical sur l’usage des urines et l’édition d’un traité sur les ulcères écrit par Fallopio. Nous possédons cependant une édition de deux grands traités publiés par les soins de Goclenius, un Commentarius de corpore animato, en 1594 et une Physica, en 1596. Les sources de Seidel sont Aristote et Galien mais aussi des contemporains comme André Vésale, Philippe Melanchthon, le proche disciple de Luther, le médecin Laurent Joubert et le naturaliste Guillaume Rondelet. En particulier, on retrouve l’influence déterminante sur les conceptions de Seidel du Commentarius de anima de Melanchthon, dont la première édition date de 1540 et qui a connu un grand nombre de rééditions jusqu’à la fin du XVIème siècle. Partisan affiché de Luther dès 1519, Melanchthon, outre un important travail théologique, fut également le grand réorganisateur de l’enseignement en Allemagne après la Réforme, rôle qui lui valut d’être désigné du nom de Praeceptor Germaniae. Dans son ouvrage, Melanchthon commente le De anima d’Aristote mais ne se contente pas de gloser le texte au fil de la lecture. Melanchthon a pris la mesure exacte des progrès de l’anatomie et il inscrit clairement son entreprise dans le cadre d’une Physica renouvelée et tout entière au service de la médecine. C’est pour cette raison que Melanchthon enrichit le texte aristotélicien d’un long traité d’anatomie qui expose les acquisitions les plus récentes de la discipline. Mais il y a plus. D’un point de vue philosophique et anthropologique, Melanchthon rompt avec l’organisation hiérarchique du psychisme humain qui, selon Aristote, conduit par paliers successifs du végétatif au sensitif et du sensitif à l’intellectif. À ce système, Melanchthon oppose une anthropologie dualiste qui divise l’homme en corps et âme à l’image de la distinction paulinienne qui distingue l’homme de chair de l’homme d’esprit. Les fonctions végétatives et sensitives sont attribuées au corps et à l’âme ne reste que la pensée. C’est cette anthropologie nouvelle que Seidel, puis Goclenius, Snellius et leurs élèves vont diffuser dans le monde de la Réforme.

9 La distance prise par ces auteurs à l’égard de l’aristotélisme ne porte pas uniquement sur les sciences de la nature mais touche également aux domaines de la logique et de la dialectique. Rejetant la logique d’Aristote, Goclenius et surtout Snellius ont, comme Freigius, pris parti pour Pierre Ramus, qu’ils avaient surnommé Aristotelomastix, le fouet d’Aristote, tant son opposition à la philosophie du Stagirite était grande. Cette opposition rendait délicates les relations de Ramus avec les calvinistes qui maintenaient, à l’Académie de Genève, un enseignement plus traditionnel et cette opposition était encore avivée par les divergences de vue entre Ramus et Théodore de Bèze sur la question des rapports entre l’Église et l’État. C’est pour ces raisons que Goclenius et Snellius furent taxés de philippo-ramisme, partisans de Philippe Melanchthon, favorable à la réunification des Églises, et de Pierre Ramus. Ces choix politiques et philosophiques expliquent sans doute la carrière lente et difficile de Snellius et l’obligation faite à Goclenius d’affirmer publiquement son adhésion sans faille à la philosophie d’Aristote pour maintenir sa position académique à Marburg.

Homo duplex

10 Homo duplex, l’homme double, est sans doute l’expression qui caractérise le mieux la nouvelle conception de l’homme et qui s’exprime, comme nous l’avons dit, dans la partition de l’anthropologie en anatomie et psychologie. Cette distinction est reprise par un élève de Goclenius, Otto Casmann dans un vaste traité de plus de 1 300 pages publié en deux parties, en 1594 et 1596. La préface, rédigée par Goclenius, souligne combien la connaissance de la psychologie est profitable au moraliste, au juriste, au médecin et au théologien. L’anthropologie est la doctrine de la nature humaine, qui elle-même est double : corporelle et spirituelle. Dès lors l’ouvrage comporte deux grandes parties : une Somatotomia, ou étude du corps et une Psychologia, ou étude de l’âme. Pour Casmann, la psychologie a pour objet l’âme rationnelle qu’il désigne le plus souvent par anima logica ou spiritus et dont l’étude a pour but de décrire les facultés comme l’anatomie découpe le corps en ses parties. L’anatomie est donc le modèle par excellence de la méthode analytique ou résolutive ; la science procède par découpage, par la mise en évidence du plus simple. C’est dans ce sens qu’il faut sans doute comprendre le principe de division des difficultés énoncé par Descartes dans le Discours de la méthode.

11 La psychologia est donc, en général, la science des corps animés, et, en particulier, elle est la science de l’âme raisonnable unie à un corps lorsque le corps animé est un être humain. C’est ainsi qu’il faut comprendre la distinction proposée par Clemens Timpler, successeur de Casmann à Steinfurt, dans son grand ouvrage Physica sive philosophia naturalis dont les trois volumes paraissent entre 1605 et 1610. Timpler se propose de traiter des disciplines dites apsychologiae qu’il oppose aux disciplines empsychologiae, comme les corps inanimés s’opposent aux corps animés. De cette science des corps animés, Timpler veut faire le fondement de la connaissance de l’homme et de sa gestion dans la vie pratique. Il souligne, après Goclenius et Casmann, combien la connaissance de l’homme est utile au moraliste, au juriste, au médecin et au théologien. Dans les premières années du XVIIème siècle, cette nouvelle science de l’homme est largement diffusée dans les pays germaniques et, principalement, chez les médecins.

12 Aux Pays-Bas, les mêmes idées s’expriment de façon plus radicale encore. Il faut sans doute y voir l’influence plus profonde du rationalisme de Pierre Ramus dont Snellius est un adepte inconditionnel. En 1595, Snellius publie un commentaire élogieux de la dialectique de Pierre Ramus mais l’hommage le plus appuyé qu’il lui rend est sans doute ce projet d’une véritable somme philosophique dont la publication débute en 1596, avec une préface de Goclenius. Intitulé Snellio-Ramaeum Philosophiae Syntagma, le premier tome annonce que l’ouvrage en comportera neuf, le huitième étant entièrement consacré à la Psychologia. Malheureusement, Snellius n’ira jamais, dans sa rédaction, au delà du premier volume car d’autres soucis l’accaparèrent bientôt sur lesquels nous reviendrons.

13 Snellius définit lui aussi la psychologia comme la science des corps animés et, dans le cas de l’homme, de l’âme unie au corps et, pour éviter toute ambiguïté, il propose d’appeler pneumatologia, la science de l’âme séparée. Cette discipline, qui relève de la métaphysique, s’intéresse principalement au mode de connaissance d’une âme séparée du corps, c’est-à-dire privée d’informations sensorielles. Snellius ne développe guère cette pneumatologie mais il prend soin de montrer aux théologiens que ses positions sont conformes au dogme chrétien en cette matière. L’apport décisif de Snellius nous paraît résider dans sa façon de définir corps et âme, chacun par sa propriété essentielle :

14

15 Ce texte nous semble fondamental car il affirme sans équivoque que l’attribut de l’âme est la pensée et que le corps se définit par le lieu de l’espace qu’il occupe, sa grandeur ou extension. Quelques pages plus loin, dans le même texte, la terminologie se fait plus floue, lorsque Snellius revient sur l’anima rationalis qui se confond avec l’animus et la mens :

16

Descartes et la psychologie impossible

17 Animus, mens, anima logica, anima rationalis, facultas ratiocinans sont-ils synonymes ? Doivent-ils être rendus en français par âme, esprit, pensée, raison ? L’animus, qui, chez les stoïciens latins comme Cicéron ou Sénèque, s’oppose à l’anima, correspond à la partie intellective et affective de l’âme alors que mens, qui traduit le grec nous, est uniquement l’intellect ou l’intelligence. Jean Nicot, dans le Thrésor de la langue françoise tant ancienne que moderne[10] [10] Nicot, 1606. ...
suite traduit anima par âme, animus et spiritus par esprit et associe à pensée les trois mots latins mens, cogitatio et animus. Quant au couple disserens & ratiocinans, il désigne les deux dimensions de verbalité et de rationalité du discours. On le voit, la terminologie est floue car ces auteurs éprouvent quelques difficultés à se dégager du vocabulaire de la scolastique que pourtant ils rejettent. Descartes, qui ne se traduit pas, comme le fait remarquer F. de Buzon, aborde cependant la question de front dans les réponses qu’il donne aux objections de Gassendi à ses Méditations. Dans ce texte, Descartes se livre à une analyse serrée des mots anima et mens et note qu’il a pris soin de distinguer anima « ce principe par lequel nous sommes nourris, nous croissons et faisons sans la pensée toutes les autres fonctions qui nous sont communes avec les bêtes » d’avec la mens « celui par lequel nous pensons ». Descartes termine cette analyse en affirmant : « je considère la pensée, non comme une partie de l’âme, mais comme cette âme tout entière qui pense »[11] [11] Descartes, 1650. « illud principium quo nutrimur, crescimus,...
suite.

18 Malgré l’appropriation de certaines conceptions de Snellius, dont Descartes ne parle jamais, il n’y a pas de psychologie dans son œuvre. Il n’y a pas de science de l’âme et pas davantage de science de l’union de l’âme et du corps. La voie ouverte par la physique ne semble guère prometteuse à Descartes pour construire une science de l’âme et du corps :

19

20 Il n’y a donc pas de science possible de l’union de l’âme et du corps qui serait calquée sur la physique. Si l’âme et le corps relèvent d’une ontologie différente, il s’ensuit que les idées sont innées car il ne peut y avoir de processus qui prenne son départ dans un objet du monde extérieur, touche le corps par les sens et s’achève dans l’âme sous la forme d’une idée. Il faut attendre Hobbes et Leibniz pour le verrou saute, en reliant, chez l’un, les maillons de la chaîne qui conduit de l’objet à l’idée ; en postulant, chez l’autre, l’harmonie préétablie entre le corps et l’âme.

II - La diffusion du mot Psychologia

Anthropologie : anatomie et psychologie

21 Au XVIIème siècle, en dehors des deux centres que sont Marburg et Leyde, le mot psychologia connaît une modeste fortune. Bien que le mot figure pour la première fois dans le titre d’un livre publié par Goclenius en 1590 et réédité en 1594, 1597 et 1601, avec à chaque fois de nouveaux chapitres, son emploi reste plutôt confidentiel[13] [13] Goclenius, 1590. ...
suite. Il est vrai que l’ouvrage de Goclenius, qui n’a lui-même, écrit qu’un petit chapitre de trois pages, traite de l’origine de l’âme dans une perspective théologique qui devait moins intéresser les médecins philosophes. Goclenius a rassemblé diverses contributions en faveur de la thèse créationniste contre la thèse traducianiste. Il s’agit de savoir si l’âme est créée par Dieu ou si elle vient de l’âme des parents par traduction, du latin tradux qui désigne le sarment que l’on fait passer d’un arbre à un autre. On remarquera simplement au passage que Goclenius parle de l’origine de l’animus, c’est-à-dire de l’âme intellective. Serait-ce pour répondre à Goclenius que le médecin aristotélicien Fortunio Liceti publie en 1602 un ouvrage qui tente de montrer que la théorie de la double semence est compatible avec les conceptions d’Aristote. En 1606, le texte est réédité, en Allemagne, sous un titre identique mais précédé des mots grecs Psuchologia Anthropine.

22 Dans un tout autre ordre d’idée, le théologien Noël Taillepied fait paraître, en 1588, un curieux livre intitulé Psychologie, ou traité de l’apparition des esprits, à savoir des âmes séparées, fantômes, prodiges et accidents merveilleux qui précèdent quelquefois la mort des grands personnages ou signifient changement de la chose publique[14] [14] Taillepied, 1588. ...
suite. Quand on sait que Taillepied est plutôt un spécialiste des antiquités normandes, on peut faire l’hypothèse que l’usage du mot Psychologie est un emprunt isolé et éphémère. Ce texte est d’ailleurs réédité, en 1600, sans le mot Psychologie dont la signification n’est sans doute plus la même pour l’éditeur qui réédite le texte de sa propre autorité car Taillepied est décédé en 1589. Pourtant Taillepied connaît le monde réformé qu’il a d’ailleurs critiqué dans une histoire, totalement tendancieuse, « des quatre principaux hérétiques de notre temps ». Il a lu aussi plusieurs auteurs que nous avons déjà rencontrés et qu’il cite en marge de la première page de ses Œuvres de philosophie et parmi lesquels nous relevons les noms de Melanchthon, Thomas Freigius, Rondelet et Riolan.

23 Il faut attendre 1618 pour voir Jean Riolan le Jeune, dans son Anthropographia, emprunter à Casmann la division de l’anthropologie en anatomie et psychologie :

24

25 Dans la version française que Pierre Constant donne en 1629, ce passage est ainsi traduit :

26

27 Lorsqu’en 1690, Pierre Dionis donne sa première édition de L’anatomie de l’homme, il s’inspire, dans sa préface, de Riolan, à la coquille près :

28

29 À la seconde édition latine de l’Exercitatio anatomica de cordis et sanguinis motu de William Harvey est joint un petit traité intitulé Dissertatio de Corde rédigé par Jacob de Back, un médecin hollandais. On y retrouve encore un commentaire de la même veine sur l’anthropologie et ses divisions :

30

31 Cette façon de diviser l’anthropologie est déjà bien installée dans les usages à ceci près que de Back y ajoute une division supplémentaire, l’hématologie, pour mieux souligner probablement le caractère novateur de la découverte de Harvey. Lorsque ce texte est traduit en anglais, en 1653, apparaît alors la première occurrence attestée du mot psychology.

La psychologie dans les encyclopédies et dictionnaires

32 C’est sans doute l’entrée dans un dictionnaire qui consacre définitivement l’usage d’un mot. On aurait donc pu s’attendre à voir figurer psychologia dans le premier dictionnaire de philosophie dont l’auteur n’est autre que R. Goclenius. Mais on n’y trouve ni psychologia, ni anthropologia. Les dictionnaires de Goclenius ont paru en 1613 et 1615, c’est-à-dire après son renoncement à la philosophie de Ramus et son retour proclamé à Aristote. Serait-ce là motif suffisant pour expliquer sa méfiance à l’égard des concepts trop novateurs ?

33 Pourtant, en 1611, paraît la Bibliotheca de Georgius Draudius qui nous semble être la première à offrir une bibliographie dont plusieurs titres comportent le mot psychologia[19] [19] Draudius, 1611. ...
suite. Les ouvrages retenus par Draudius ont été guidés par des préférences qui se portent le plus souvent en faveur des écrits des réformés. On y trouve les noms de Goclenius, Casmann, Snellius et d’autres dont nous n’avons pas cru bon de commenter les textes dans une étude forcément limitée.

34 En 1626, J.H. Alstedius publie un Compendium Lexici Philosophici…[20] [20] Alstedius, 1626. ...
suite dont les deux premières parties sont consacrées à la terminologie philosophique et au vocabulaire de la pneumatique. Viennent ensuite l’Index plantarum et l’Index animalium, suivis d’un traité d’anatomie. Ce traité se présente sous la forme d’un résumé de l’ouvrage de Realdo Columbo, le successeur de Vésale à Padoue, De re anatomica[21] [21] Columbo, 1559. ...
suite. Alstedius souligne que l’anatomie, au même titre que la psychologie, est une partie de la physiologie, description de la nature de l’homme.

35 Il faut cependant attendre la parution du Lexicon philosophicum de Johannes Micraelius pour voir le mot psychologia faire son entrée dans un dictionnaire en 1653. On y trouve les deux définitions suivantes :

36

37 Ces définitions sont reprises dans le Lexicon Medicum de S. Blanckaert :

38

39 C’est encore cet usage qui figure dans le Dictionnaire de Trévoux dont la première édition paraît en 1704 :

40

41 À la fin du XVIIème siècle, cette façon de présenter l’anthropologie, science de l’homme, en deux parties, anatomie et psychologie, est très largement répandue, principalement dans les ouvrages médicaux. L’usage s’en est prolongé bien tardivement puisqu’en 1849 nous trouvons encore une semblable présentation dans un manuel de philosophie à l’usage des séminaristes[24] [24] Anonyme, 1849. ...
suite. Le tome second, intitulé Anthropologia, comporte une première partie De hominis natura, qui se divise à son tour en deux sections : De corpore humano et De anima humana seu psychologia. La première section étudie la physiologie et est rédigée en français, alors que la seconde réfute la thèse matérialiste avant d’examiner les facultés de l’âme et est écrite en latin.

III - La psychologie : du théologique au politique

Homme intérieur, homme extérieur

42 Le dualisme de l’âme et du corps trouve un écho dans la division de l’anthropologie en psychologie et anatomie. Ce dualisme renvoie à la distinction paulinienne, elle-même inspirée par la tradition hellénique, entre homme intérieur et homme extérieur que reprennent et commentent Luther, Zwingli et Calvin. Ce thème traverse l’histoire de la pensée occidentale, il prend sa source chez Platon, puis est repris par Plotin. On le retrouve chez plusieurs Pères de l’Église comme Origène ou Jean Cassien avant d’être commenté et amplifié par Saint Augustin. Au Moyen Âge, il réapparaît chez les théologiens mystiques du XIIème siècle et, en particulier, chez les victoriens. Il se déploie encore chez les mystiques rhénans du XIVème siècle, comme Maître Eckhart et Tauler.

43 En 1515-1516, Luther consacre un enseignement aux épîtres de Paul et, en particulier à l’épître aux Romains dans laquelle il analyse la distinction entre l’homme extérieur ou corporel et l’homme intérieur ou spirituel. Lisant dans I Cor. 9, 19 : « Je suis libre en toutes choses et je me suis fait le serviteur de tous » et dans Rom. 13, 8 : « N’ayez d’obligation envers personne, si ce n’est de l’amour mutuel », Luther tente de dépasser cette contradiction en invoquant la dualité de l’homme intérieur et de l’homme extérieur. L’homme intérieur est un homme libre, de cette liberté qu’il a reçue du Christ, alors que l’homme extérieur, terrestre et corporel est soumis à la servitude que lui imposent la discipline de son propre corps et la charité envers les autres hommes. L’homme est libre et serf à la fois mais dans des domaines distincts : libre dans sa foi et serf dans ses œuvres.

44 C’est avec Huldrych Zwingli qui a subi les influences croisées de la réforme luthérienne et de l’humanisme que le thème chrétien de l’homme intérieur et de l’homme extérieur est mis en parallèle avec le dualisme de la philosophie stoïcienne. Cette influence stoïcienne se trouve à la base de son anthropologie dualiste qui repose sur l’opposition entre la raison charnelle et la raison spirituelle, entre la chair qui vient de la terre et l’esprit que Dieu a déposé en chaque homme, imago Dei. La chair et l’esprit ont des aspirations divergentes et l’emprise de la chair conduit l’homme au péché. Mais celui qui écoute la parole intérieure, qui prend conscience et donne foi à cette loi naturelle que l’esprit divin imprime dans le cœur de chaque homme, celui-là peut obtenir réparation de l’imago souillée par le péché.

45 Calvin et Melanchthon débarrassent le message de Luther et les conceptions de Zwingli de toute trace de mysticisme. La religion de la Réforme devient avec eux une morale pour bourgeois industrieux et bien-pensants. Platon et, plus tard, la tradition augustinienne nous invitait à mépriser le corps, Calvin nous propose de l’utiliser, tel un instrument créé par Dieu, pour atteindre le salut. Platon oppose l’univers sensible du corps au monde intelligible de l’âme, Calvin préfère affirmer le caractère transitoire du monde terrestre en regard de l’éternité de la vie céleste. Platon nous offre de croire qu’en nous déliant des entraves corporelles nous parviendrons à la vérité, Calvin nous rappelle que la foi nous est donnée par Dieu et que, par cette grâce, nous serons conduits au royaume céleste. Il n’entre pas dans les intentions de Calvin de construire une science de l’âme et du corps, son anthropologie est toute théologique, mais il indique quel doit être le comportement de l’homme qui aspire au salut :

46

47 Pour Calvin, la raison ou entendement des philosophes est « comme gouverneur et capitaine de l’âme », elle est donc une faculté hégémonique mais le chrétien doit savoir que la lignée d’Adam est corrompue par la faute originelle. Mieux vaut donc s’en remettre à la loi et volonté de Dieu plutôt qu’au jugement de sa raison. L’homme doit donc se soumettre à cette voix de Dieu en lui, à ce Maître intérieur, pour reprendre l’expression forgée par saint Augustin pour qui le Christ enseigne intérieurement alors que les mots ne constituent que des avertissements extérieurs. Cette analyse, particulièrement importante pour la suite de l’histoire de la psychologie, conduit certains à penser que la vérité réside toujours à l’intérieur : le maître extérieur indique et fait signe, le maître intérieur approuve ou réfute. La vérité se présente alors comme une évidence révélée.

48 Le régime spirituel et le régime temporel ne renvoient donc pas nécessairement à l’opposition substantielle entre l’âme et le corps mais désignent plutôt deux ordres d’existence qui fondent une nouvelle conception des rapports entre l’Église et l’État. Cette distinction théologique et son corollaire politique se redouble encore chez Calvin d’une distinction épistémologique car à l’homme intérieur correspond « l’intelligence des choses célestes » alors que l’homme extérieur connaît « les choses terrestres » :

49

50 De cette nouvelle conception de l’homme, le médecin suisse Théodore Zwinger tire un enseignement éthique. Dans son Theatrum vitae humanae[27] [27] Zwinger, 1565. ...
suite, il met en scène l’homme intérieur et l’homme extérieur :

51

L’âme et le corps, l’Église et l’État

52 Cette construction théologique de la dualité entre l’homme intérieur et l’homme extérieur est mise en relation avec la question des rapports entre l’Église et l’État à une époque où les statuts respectifs des deux institutions font l’objet des nombreux affrontements.

53 Dans un pays où règne l’unité politique et religieuse, on peut construire une société harmonieuse. Mais dans des régions où ne peut s’appliquer le principe bien connu Cujus regio, ejus religio, comment concilier les intérêts du Prince et celui des Églises ? Dans les pays protestants et, en particulier dans les principautés allemandes, le territorialisme place l’autorité suprême dans les mains du pouvoir civil. C’est l’application stricte du principe Cujus regio, ejus religio. Chez les calvinistes, le modèle proposé repose plutôt sur le principe de congrégation (Gemeindeprinzip) ou collégialisme qui investit le corps, et non le chef : le peuple détient les deux pouvoirs temporel et spirituel. A ces deux positions dominantes, entre lesquelles ont eu lieu de nombreux affrontements, s’oppose encore le parti de la tolérance, celui qui voudrait dissocier les prérogatives du prince de celles des Églises, le parti de la séparation des pouvoirs entre l’Église et l’État.

54 Le précaire équilibre que Marburg a tenté de maintenir entre la tendance humaniste de Melanchthon et les exigences du parti luthérien trouve son image dans la position conciliatrice de Goclenius, élevée à la hauteur d’une véritable philosophie. A Marburg, on avait également suivi de près le conflit qui avait opposé le médecin Thomas Liebler, dit Erastus, un médecin, titulaire de la chaire de thérapeutique à Heidelberg dès 1557, proche de Seidel et connu, sans doute, de Goclenius et de Snellius à Frédéric III qui favorisait les calvinistes. Erastus, outrepassant son rôle de médecin, se mêlant de théologie, comme on le lui reprochait, ne cessait de s’élever contre la discipline calviniste et, en particulier, contre le droit d’excommunier ceux qui ne s’y soumettraient pas. En 1576, de guerre lasse, Erastus abandonne sa chaire de médecine et se réfugie à Bâle où il enseigne l’éthique jusqu’à sa mort en 1583. Dans ce débat, Erastus a toujours soutenu que le magistrat civil était seul habilité à rendre la justice, donc à punir les offenses sans transgresser la parole de Dieu mais que, par contre, il n’avait aucune compétence en matière de doctrine religieuse et n’avait aucun droit à dire la vérité. Cette conception est celle du dualisme politique selon lequel le pouvoir de coercition des corps appartient au seul magistrat civil et qu’il appartient à l’Église de se préoccuper du salut des âmes. Au magistrat civil, le gouvernement des corps ; à l’Église, la persuasion des âmes : crimes et péchés ne relèvent pas de la même juridiction.

55 À Leyde, des magistrats érastiens avaient soutenu Gaspard Coolhaes, un chartreux passé à la Réforme et pasteur à Leyde de 1574 à 1582. Coolhaes rejetait la discipline calviniste et pensait que les Églises réformées qui vivaient sous l’autorité d’un magistrat réformé n’avaient guère besoin des consistoires. Les pasteurs estimaient que Coolhaes attaquait de front la structure politique de l’Église réformée des Pays-Bas et ils l’excommunièrent en 1582 en prononçant contre lui la formule rituelle : Tradimus eum Satanae, (Nous le remettons à Satan). Cette opposition politique de Coolhaes à l’ambition du théologien Lambert Daneau qui rêvait d’établir la discipline calviniste se doublait d’un désaccord théologique sur la question de la prédestination. L’affaire s’envenima lorsque D. Coornhert, un homme aux talents multiples, littérateur, théologien, politicien, publia trois petits traités sur cette question délicate. On demanda alors à Jacob Hermans, dit Arminius, nommé à la chaire de théologie laissée vacante par F. du Jon, en 1603. Arminius répondit qu’il ne trouvait rien à redire aux textes de Coornhert.

56 Jacob Arminius est né à Oudewater, en 1560, dans une famille très modeste. Le père, un coutelier, est décédé prématurément laissant le jeune Jacob à un prêtre catholique qui lui fait faire des études à Utrecht. Mais bientôt nous retrouvons Arminius sous la protection de R. Snellius, originaire comme lui d’Oudewater. Snellius emmène son protégé à Marburg pour continuer sa formation et lui fait partager son goût pour la philosophie de Pierre Ramus dont Arminius est enthousiasmé lorsqu’il s’inscrit à Leyde pour suivre les cours de Lambert Daneau. En 1582, il est envoyé à Genève aux frais de la ville d’Amsterdam pour y suivre l’enseignement de Théodore de Bèze. Le désaccord surgit bientôt entre les deux hommes à propos de la philosophie de Ramus. Arminius quitte Genève et, après un bref séjour à Bâle, s’installe à Padoue pour y entendre le philosophe Zabarella. Lorsqu’il prend ses fonctions à Leyde, Arminius se montre peu favorable aux thèses radicales sur la prédestination, partisan du contrôle de l’Église par l’État, et attaché à l’union des Églises chrétiennes. Bref, il avait tout pour déplaire aux calvinistes les plus intransigeants. La querelle ne tarde pas à éclater à propos d’un débat sur la prédestination avec F. Gomarus. L’opposition entre les deux hommes dépasse rapidement l’enceinte de l’université, surtout que Coornhert, devenu secrétaire des États, prend le parti d’Arminius et se montre favorable au libéralisme religieux. Les villes se dressent les unes contre les autres et l’on peut craindre que le conflit ne dégénère en guerre civile tant la tension est grande. En 1609, Arminius meurt, sans doute épuisé par cette malheureuse affaire mais ses élèves Pierre Bertius et Simon Episcopus prennent le relais. En 1610, les arminiens réunis à Gouda adressent les cinq revendications de leur Remontrance aux États qui leur vaut le nom de Remontrants. Les tentatives de conciliation entre Remontrants et Contreremontrants restent sans effet et l’on voit même ces derniers en appeler au roi d’Angleterre Jacques Ier qui leur donne raison. Snellius meurt en 1613 et le parti arminien perd un de ses plus illustres défenseurs. En 1618, un grand synode national est réuni à Dordrecht pour mettre un terme définitif à la querelle. R. Goclenius y assiste en tant que représentant de la Hesse. Le jugement est rendu le 29 mai 1619 et consacre la déroute des arminiens.

57 Lorsque Descartes s’installe aux Pays-Bas en 1628, le parti des Remontrants avait perdu la bataille depuis dix ans mais, entré dans la clandestinité, son influence était encore très vive[29] [29] Descartes, né en 1596, s’installe en Hollande en automne...
suite. Entre 1618 et 1650, il n’était pas très prudent, aux Pays-Bas, d’affirmer ses sympathies pour le courant arminien. C’est donc en vain que l’on chercherait dans l’œuvre des Descartes les noms de Snellius ou de Bertius. Pourtant la psychologie cartésienne porte l’empreinte de ces auteurs que Descartes a très vraisemblablement lus. Même si le mot psychologie n’appartient pas au lexique cartésien, on remarque néanmoins une volonté de rompre avec l’ancienne terminologie. Descartes, dans le texte de 1627, indique clairement que ce qu’il appelle mens humana n’est autre que l’anima rationalis mais sans aucune référence à la terminologie aristotélicienne ou stoïcienne. Mais il est tout aussi évident que le génie cartésien déborde, et largement, ces innovations terminologiques. Il revient à Descartes d’avoir tiré toutes les conséquences de la position dualiste et de l’avoir inscrite dans un système philosophique cohérent. Après le Colloque de Dordrecht, les Remontrants s’associèrent avec d’autres courants religieux opprimés par les gomaristes, comme les Anabaptistes, les Mennonites ou les Sociniens, et constituèrent une sorte d’Église clandestine connue sous le nom de Collégiants. Ce mouvement, très influent lors du séjour hollandais de Descartes, affirme l’autonomie de la raison et le libre-arbitre. Les Collégiants rejettent unanimement les sacrements, les cérémonies, les structures de pouvoir et pratiquent une forme de spiritualité fondée sur la notion théologique de Lumière Intérieure. Influencés par les sociniens, ils favorisent une interprétation rationaliste de la Bible héritée de l’humanisme italien. Les courants les plus radicaux des Collégiants émigrent vers l’Amérique[30] [30] En 1617, c’est de Leyde que les puritains anglais émigrent...
suite, alors que les plus tolérants constituent le support du développement d’une philosophie rationaliste annonciatrice de la pensée de Descartes et de Spinoza. Comme le signale un spécialiste du mouvement Collégiant : « As the Collegiants’ respect for the power of reason gradually increased, this rational religion was to evolve into a rationalist philosophy »[31] [31] Fix, 1987, 74. ...
suite. Comment ne pas voir là une source d’inspiration du rationalisme philosophique de Descartes et, dans le doute méthodique cartésien, une figure philosophique de l’opposition à la notion théologique de prédestination ?[32] [32] En 1647, Descartes fut accusé de pélagianisme devant l’université...
suite.

IV - La pensée comme métaphore du nouveau lien social

L’association : du politique au psychologique

58 Le concept d’association est, à l’origine, un substantif, appartenant au champ politique, dérivé du verbe associer, du latin associare signifiant joindre ou unir. Le verbe signifie au sens premier allier à et est formé du préfixe ad « à » et du verbe sociare indiquant l’action de faire partager, de mettre en commun, lui-même dérivé de socius, allié ou compagnon. L’association est une des formes du lien social qui reflète le mieux la contingence des rapports sociaux. Les associations se font et se défont au gré de la volonté des partenaires ou des circonstances qui les ont produites. Les associés d’aujourd’hui peuvent devenir les concurrents de demain.

59 L’association est un principe constitutif de la société qui, depuis la naissance des premières communes au Xème siècle, s’est opposé à la société organisée autour des conceptions naturalistes de l’hérédité et de l’héritage, images de la permanence biologique et économique. Alors que la noblesse médiévale a la conviction de se reproduire par le sang, la bourgeoisie forme le projet de transmettre ses valeurs et ses savoirs par l’éducation. La commune est fondée sur le principe de l’association des individus et garantie par le droit. En psychologie, le principe de l’association des idées est donc directement inspiré de l’association politique. Alors que la société est définie comme une association d’individus, la pensée est considérée comme une société d’idées.

60 Serait-ce dans la lettre de Descartes à Mersenne, en date du 18 mars 1630, qu’il faut chercher l’une des premières formulations du principe d’association des idées, même si l’expression n’y figure pas en tant que telle :

61

62 Même si l’expression association des idées n’y figure pas explicitement, c’est dans l’œuvre de Hobbes qu’il faut néanmoins rechercher l’origine du modèle associatif. Dans son ouvrage De la nature humaine, qui paraît en 1650 mais qui circule sous forme manuscrite dès 1640, on trouve une première formulation de sa théorie de la connaissance indiquant une très claire orientation vers la future théorie associationniste.

63 Le point de départ de l’argumentation établit l’origine sensorielle de toute forme de connaissance :

64

65 L’imagination ne doit pas s’entendre ici comme la fonction imaginative mais comme un objet mental produit par une sensation :

66

67 Originairement donc toute conception[36] [36] Le terme de conception figure déjà dans un sens équivalent...
suite procède de l’action de la chose dont elle est la conception. On trouve à la suite de cette définition des imaginations ou idées une théorie de l’association dont un des principe est déjà formulé :

68

69 Mais c’est dans la structure du Leviathan (1651) qu’il faut chercher le lien entre l’association politique et l’association des idées, l’interdépendance du politique et du psychologique. Selon :

70

71 L’hégémonie de la raison reflète la suprématie de l’État lorsque celui-ci tire sa légitimité de la loi naturelle (raison naturelle) qui existerait même en l’absence de Dieu, comme l’ont soutenu certains jusnaturalistes comme Althusius ou Grotius.

72 Dans le Leviathan, dont le chapitre III s’intitule De la consécution (ou enchaînement) des imaginations, le terme anglais trayne est utilisé pour rendre la notion d’enchaînement, alors que l’édition latine emploie le mot series :

73

74 Pour éviter la confusion déjà annoncée dans De la nature humaine, Hobbes maintient la dénomination de discours mais introduit la distinction entre discours mental et discours verbal pour mieux articuler la succession des idées dans la pensée avec l’articulation des mots dans la parole.

75 Sans en utiliser le terme, Hobbes expose encore le principe de l’association en disant :

76

77 L’enchaînement se produit, chez Hobbes, entre des imaginations ou des pensées et le terme d’idée n’est pas présent dans ce chapitre du Leviathan. Une imagination ou phantasme n’est rien d’autre qu’une « sensation en voie de dégradation »[42] [42] Hobbes, 1651, 15. Le texte anglais parle de decaying sense...
suite. Ces enchaînements se produisent de deux façons : non guidée et guidée. La première correspond à un vagabondage de la pensée alors que la seconde, réglée par l’intention, se divise à son tour dans la recherche des causes ou des moyens qui produisent un effet donné et dans la faculté d’invention. Il existe donc deux types de "séries régulières". La première apparaît quand nous concevons d’abord une fin dont nous cherchons ensuite les moyens et se nomme sagacité. L’étymologie[43] [43] Sagacité vient du latin sagax et signifie d’abord « qui...
suite du mot peut en expliquer le choix pour exprimer une capacité commune à l’homme et à l’animal. La seconde existe quand, imaginant un objet, nous cherchons son usage ou les effets qu’il peut produire. Cette compétence est propre à l’homme et se nomme prudence. On reste dans le domaine de la subtilité non plus sensorielle mais morale. Ce discours mental présente une double valeur fonctionnelle. Selon Hobbes, il sert à se remémorer et à anticiper : l’homme peut donc penser le passé et le futur.

La science de l’union de l’âme et du corps

78 Cette conception repose tout entière sur la sensation qui n’est à son tour qu’une action des objets qui nous environnent sur notre organisme. Il est tout aussi difficile de distinguer clairement entre sensation et conscience qu’entre imagination et entendement si l’on ne fait pas intervenir le langage. Le discours mental généré par l’enchaînement des imaginations peut être traduit dans un discours verbal dans lequel on peut observer la mise en relation des dénominations. On aboutit alors à la raison ou à la science :

79

80 Voici donc clairement distinguées les deux fonctions du langage humain : représentation à soi et communication à autrui. Cette compétence n’est pas innée comme la sensation mais « on l’atteint par l’industrie »[45] [45] Ibid. , 42. ...
suite. La distinction entre sensation et science s’établit ainsi :

81

82 Le discours de la science procède donc des dénominations aux assertions et de celles-ci aux syllogismes par un mécanisme d’associations que Hobbes décrit comme un calcul. On doit ici souligner l’assimilation permanente de la pensée à un calcul :

83

84 Cette particularité tout à fait remarquable de la philosophie de Hobbes a été clairement perçue par Leibniz qui écrit dans le De arte combinatoria (1666) :

85

Conclusion

86 La psychologie est fille de l’humanisme renaissant et de la Réforme. Non pas d’une Renaissance qui s’attache à la rénovation de l’Antiquité dans ses dimensions littéraires ou artistiques mais dans celle d’un mouvement qui se donne pour ambition de restaurer l’homme dans sa totalité. Cette rénovation, entamée dès le Quattrocento, s’est poursuivie tout au long du XVIème siècle mais les fondateurs de la psychologie en sont les héritiers tardifs. Ils sont plutôt les bénéficiaires de l’esprit critique qui s’installe et déconstruit lentement tous les domaines du savoir. La déconstruction principale porte sur l’œuvre d’Aristote et son interprétation thomiste. Au prix de voir leur carrière universitaire compromise, Goclenius de Marburg, Snellius et Bertius de Leyde avaient opté pour la dialectique de Pierre Ramus contre la logique d’Aristote. Ce courant ramiste s’est d’ailleurs fait sentir davantage dans les Pays-Bas qu’en Allemagne, contrecarré qu’il fut là-bas par l’œuvre de Cornélius Martini. Celui-ci s’en prit violemment aux partisans de Ramus en s’appuyant sur les thèses du padouan Zabarella pour réfuter les Erotemata dialectices de Philippe Melanchthon, soupçonné de sympathie pour le « fouet d’Aristote ». Contre les Philipporamistes, comme on les appellera bientôt, Martini s’est efforcé de reconstruire les rapports entre logique et métaphysique. Il reproche à Ramus de se passer de métaphysique ou, pire encore, d’en avoir une implicite, comme camouflée, qui conduirait au scepticisme. Il lui en veut de considérer la logique comme une production de la pensée humaine, comme un habitus instrumental au même titre que la grammaire ou la rhétorique, et d’accepter la définition cicéronienne de la logique considérée comme l’art de bien disputer et non comme méthode de recherche de la vérité. Pour assurer sa carrière, Goclenius reviendra officiellement à l’aristotélisme mais Snellius et Bertius maintiendront leur fidélité à Ramus en dépit de l’opposition ouverte que leur manifestait leur collègue Joseph-Juste Scaliger.

87 La déconstruction de l’édifice aristotélicien ne s’est pas limitée au seul domaine de la logique. S’appuyant sur les nouvelles connaissances en anatomie, Melanchthon reprend le commentaire du De anima et l’infléchit dans une nouvelle direction en attribuant au corps des fonctions jusque là réservées à l’âme végétative et sensitive. Le cerveau devient l’organe principal des fonctions sensitives et supplante le cœur comme siège de la vie affective et de la pensée. Goclenius et Snellius conduisent à leur terme les nouvelles perspectives ouvertes par Melanchthon et conçoivent l’homme, non plus comme un composé de matière et de forme, mais comme un corps étendu dans l’espace et une âme pensante. L’ordre transcendantal de la métaphysique thomiste, pour laquelle le corps existe par l’âme, est donc rompu. Ame et corps ne sont plus deux substances partielles incomplètes et métaphysiquement ordonnées l’une à l’autre. La psychologie qui se construit à Marburg et à Leyde est dualiste. L’anthropologia est bidimensionnelle dans sa composition articulée en anatomie, science du corps et psychologie, science de l’âme unie au corps.

88 La psychologie qu’élabore l’humanisme est résolument anthropocentrique, en accord avec les transformations religieuses, politiques et sociales que la Réforme a apportées. Son modèle de scientificité est emprunté à l’anatomie qui pose à l’avant-plan sa démarche résolutive, analytique. La descendance de cette psychologie définie comme science de l’âme unie au corps est double dans ses modèles mais une dans sa méthode. Double dans ses modèles, si l’on compare le courant allemand de la psychologie des facultés au courant anglais de l’association des idées. Une dans sa méthode, car l’approche résolutive-recompositive rompt définitivement avec le système des analogies emboîtées de l’aristotélisme où le rapport général de matière et de forme servait de modèle aux rapports particuliers de la femme et de l’homme dans la génération, du corps et de l’âme, de l’intellect passif et de l’intellect actif.

89 La psychologie est donc une science moderne car elle relève du même paradigme que l’anatomie de Vésale, la cosmologie de Copernic et de Galilée ou encore la chimie de Robert Boyle. Pourtant, ceux que nous avons rencontrés tout au long de cette enquête ne sont pas des célébrités de l’histoire de la philosophie. Rares sont les ouvrages qui en mentionnent le nom, plus rares encore ceux qui parlent de leurs idées. Pourtant ces idées étaient promises à un bel avenir. Mais ce discours nouveau est comme empêtré dans un vocabulaire ancien qui l’empêche de donner sa pleine mesure. L’âme végétative, sensitive et intellective des aristotéliciens orthodoxes, ils sont encore nombreux et font bonne garde, l’opposition stoïcienne entre anima et animus, sont autant d’obstacles à la formulation claire et précise des idées nouvelles qui se font jour.

90 L’avènement de l’anthropologie dualiste a pour conséquence parfaitement repérable dans l’histoire de la philosophie des XVIIème et XVIIIème siècles de rendre possible la querelle de l’âme des bêtes. Controverse impensable dans le cadre de l’aristotélisme où tout être vivant, qu’il soit végétal, animal ou humain, possède à des degrés divers une âme qui organise le corps, la querelle de l’âme des bêtes est une conséquence logique de la coupure brutale que le dualisme opère dans le règne du vivant. Si l’âme a pour seul attribut la pensée, si l’âme est l’âme rationnelle, alors les animaux, dépourvus de raison, n’ont pas d’âme. Les animaux ne sont que des corps, ils ne peuvent que ressentir. Descartes poursuit le raisonnement jusqu’à son terme et avive la controverse : si les animaux ne sont que des corps et que les corps s’inscrivent dans l’espace, alors ils sont réductibles, comme les machines, à des figures et des mouvements. Les animaux ne sont donc que des machines. En affirmant cela, Descartes heurtait de plein fouet une sorte de sens commun fait d’histoires édifiantes, d’anecdotes savoureuses qui accumulaient les preuves que les animaux étaient non seulement intelligents mais qu’ils l’étaient peut-être même plus que les hommes. La controverse divise non seulement les philosophes mais toute l’intelligentsia du temps. Toutes les formes d’expression y sont représentées : traités savants, débats philosophiques, polémiques, contes philosophiques, fables ou poèmes. Comme toute les grandes querelles celle-ci s’achèvera sans vainqueur, ni vaincu ; elle s’éteindra simplement quand il deviendra évident à tous que le problème n’avait pas de solution parce qu’il était mal posé.

91 La psychologie qui se constitue comme nouveau domaine du savoir à la fin du XVIème siècle est également parfaitement insérée dans la nouvelle culture politique, juridique et religieuse qui se développe dans la même période. La nouvelle façon d’articuler l’âme et le corps correspond à la nouvelle manière de concevoir les relations entre l’État et l’Église, entre la justice civile et les juridictions religieuses, entre l’homme public et l’homme privé. L’étroitesse de ces rapports nous autorise à poser la question de savoir si les discours de la psychologie ne se construisent pas comme des métaphores empruntées aux nouvelles conceptions des rapports entre État et Église. On a assez répété que l’État est un corps, que le prince en est la tête et que lui sont assujettis tous les membres. La justice que rend le prince est l’instrument de son pouvoir de coercition. Mais quand le prince a l’ambition d’étendre son pouvoir sur l’Église, il se qualifie d’anima universitatis civium, il prétend devenir l’âme de la totalité des citoyens. L’Église elle aussi se définit comme corps, qu’elle dit mystique, surtout lorsque l’affirmation de sa catholicité, c’est-à-dire de son universalité, lui fait confondre l’Ecclesia avec la Respublica generis humani, le genre humain tout entier. Son ambition théocratique lui fait alors vouloir s’approprier la justice. En plus de la vérité dont les fidèles sont persuadés qu’elle la détient, l’Église veut aussi dire le droit et exercer le pouvoir de coercition des corps.

92 Les partisans du dualisme des pouvoirs comme Jean de Paris, Dante ou Erastus accordent à l’État la coercition des corps et à l’Église la persuasion des âmes. Cette division ne déterminerait-t-elle pas l’avenir de la psychologie et n’expliquerait-elle pas le clivage aujourd’hui achevé entre une psychologie comportementaliste qui règne dans les entreprises, les écoles, les casernes et les hôpitaux, c’est-à-dire les lieux par excellence de la gestion des corps, et une psychologie de la persuasion des âmes dominée par les concepts d’influence, de sympathie ou de suggestion ? Les prêtres-médecins des âmes que sont les « psy » ne contraignent pas les corps, ils ne distribuent ni récompenses, ni punitions, ils nous persuadent seulement qu’ils détiennent la vérité.

93 Les partisans de la première manière font bon ménage avec la science moderne. Pendant que certains s’efforcent de résoudre l’âme en ses facultés comme les anatomistes avaient disséqué le corps en ses parties, d’autres cherchent les atomes de la pensée et le principe de leur recomposition. Lorsqu’au XVIIIème siècle, Hume écrit que les idées s’associent comme les planètes s’attirent, il enracine les lois de l’association des idées dans le cadre grandiose et séduisant de l’épistémologie newtonienne. Mais il oublie que l’associationnisme était d’abord un modèle politique avant que Hobbes n’ait renversé l’ordre historique en fondant les contrats d’association et de sujétion sur un calcul rationnel de l’intérêt individuel dont l’association des idées est le modèle fonctionnel. Pendant ce temps, les prêtres-médecins des âmes opèrent sous couvert des philosophies occultes ou hermétiques avant que le romantisme, en s’opposant ouvertement aux newtoniens, ne fonde une nouvelle épistémologie nocturne où le rêve est plus vrai que la réalité.

94 Dès sa naissance, la psychologie se présente donc comme une science divisée ce qui laisse entrevoir combien les conflits futurs seront rudes entre les tenants de l’une ou de l’autre des deux grandes orientations[49] [49] Mengal, 1998. ...
suite. Le clivage est total dans la mesure où il touche à la fois à l’objet, à la méthode et au projet de la discipline. L’associationnisme psychologique des XVIIème et XVIIIème siècles, les psychophysiologies du XIXème siècle mais aussi les courants behavioristes et les neuro-sciences de la période contemporaines se sont développés dans le droit fil de la psychologie naturaliste qui naît à la fin de la Renaissance. Certes le langage est différent, les métaphores ont été empruntées, selon les périodes, à divers domaines du savoir mais la méthode résolutive-recompositive vise toujours le même objectif que celui que poursuivaient tout au long du XVIème siècle les anatomistes, à savoir expliquer, déployer l’être humain dans ses éléments constitutifs et dans sa double dimension corporelle et mentale.

Bibliographie

Bibliographie

Anonyme, 1849, Praelectiones Philosophicae, Claromon-Ferrandi, e typis Thibaud-Landriot fratrum, 2 tomes.

Alstedius J.H., 1626, Compendium Lexici Philosophici, Herbornae, typis Georgii Corvini.

Blanckaert S., 1690, Steph. Blancardi Lexicon Novum Medicum Graeco-Latinum, Lugduni Batavorum, apud Cornelium Bauterstryn.

Brozek J., 1973, Psychologia of Marcus Marulus : Evidence in printed works and estimated date of origin, Episteme, 7, 125-131.

Brozek J., 1999, From « Psichiologia » to « Psychologia » : a graphically documented archival study across three centuries, Journal of the History of the Behavioral Sciences, 35 (2), 177-180.

De Buzon F., Demonet M.L., 1998, Du latin au français, inMattéi J.F., (ed.), Le discours philosophique, Paris, PUF.

Calvin J., 1541, Institution de la religion chrestienne, éd. J.D. Benoît, Paris, Vrin, 1957.

Casmann O., 1594, Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina,…& Secunda pars anthropologiae…, Hanoviae, apud Guilielmum Antonium, impensis Petri Fischeri, 1596.

Cropsey J., 1964, Hobbes and the transition to modernity, inCropsey J., (ed.), Ancients and Moderns, Essays on the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss, New-York, Basic Books.

Descartes R., 1627, Explicatio mentis humanae, sive anima rationalis, ubi explicatur quid sit, & quid esse possit, inAdam C., Tannery P., Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, 1996, VIII, 334-369.

Descartes R., 1630, Lettre à Mersenne du 18 mars 1630, inAdam Ch., Tannery P., Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, 1996, I, 133-134.

Descartes R., 1641, Lettre à l’abbé De Launay du 22 juillet 1641, inAdam Ch., Tannery P., Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, 1996, III, 420-421.

Descartes R., 1650, Meditationes de Prima philosophia. Quinte responsiones, inAdam Ch., Tannery P., Œuvres de Descartes, VII, Paris, Vrin, 1996, 356.

Diamond S., 1984, What Marulus meant by « Psychologia », Storia e critica della psicologia, V, 2, 407-412.

Dictionnaire universel français et latin, vulgairement appelé Dictionnaire de Trévoux, Paris, 1704.

Dionis P., 1690, L’anatomie de l’homme suivant la circulation du sang et les dernières découvertes, Paris, L. d’Houry.

Draudius G., 1611, Bibliotheca Classica sive Catalogus officialis in quo singuli singularum facultatum ac professionum libri, qui in quavis fere lingua existant…, Francofurti, apud Nicolaum Hoffmannum, impensis Petri Kopfii.

Fix A., 1987, Radical reformation and second reformation in Holland : the intellectual consequences of the Sixteenth-Century religious upheaval and the coming of a rational world view, The Sixteenth Century Journal, XVIII, 1.

Freigius J.T., 1575a, Ciceronianus Ioannis Thomae Freigii in quo : Ex Ciceronis Monumentis Ratio instituendi locos communes demonstrata & eloquentia cum Philosophia coniuncta, descripta est libris decem, Basileae, per Sebastianum Henricpetri.

Freigius J.T., 1575b, Vita Petri Rami, Basileae, per Sebastianum Henricpetri.

Freigius J.T., 1579, Quaestiones Physicae, Basileae, per Sebastianum Henricpetri.

Goclenius R., 1590, PSUCHOLOGIA, hoc est de hominis perfectione, alimo et imprimis ortu hujus…, Marpurghi, ex officina Egenolphi.

Goclenius R., 1613, Lexicon Philosophicum, Francofurti, typis viduae Mathiae Beckeri.

Goclenius R., 1615, Lexicon Philosophicum Graecum, Machioburgi, Impensis Petri Musculi,.

Harvey W., 1648, Guilielmi Harvaei Medici Regii Exercitatio Anatomica de Cordis et Sanguinis Motu, Roterdami, apud Arnoldum Leers & Dissertatio de Corde, Jacobi de Back.

Hobbes Th., 1650, De la nature humaine ou exposition des facultés, des actions et des passions de l’âme et de leurs causes déduites d’après les principes philosophiques qui ne sont communément ni reçus ni connus, traduction française par d’Holbach en 1772, Paris, Vrin, 1971.

Hobbes Th., 1651, Leviathan, traduction française par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971.

Hundt Magnus, 1501, Anthropologium de hominis dignitate nature et proprietatibus de elementi, partibus et membris humani corporis…, per Magnii Hundt Athenopolitanum Frigenuarum artii Magisterum in gymnasio Lipzenum.

Kant E., 1781, Critique de la raison pure, traduction française par J. Barni, Paris, Flammarion, 1976.

Krstic K., 1964, Marko Marulic, the author of the term « psychology », Acta Instituti Psychologici Universitatis Zagrabiensis, 35-48, 7-17.

Liceti F., 1602, De ortu animae humanae libri tres, Genuae, in aedibus Josephi Pavonii.

Liceti F., 1606, PSUCHOLOGIA ANTHROPINE, sive de ortu animae humanae…, Francofurti, ex officina Ioannis Savrii.

Massimi M., 1983, Marcus Marulus, i suoi maestri e la « Psychologia de ratione animae humanae, Storia e critica della psicologia, IV, 1, 27-41.

Maurin P.M., 1974, Traité de l’homme de Hobbes (avec introduction), Paris, A. Blanchard.

Melanchthon P., 1540, Commentarius de anima, Vitebergae, ex officina Peter Seitz.

Mengal P., 1988, Pour une histoire de la psychologie, Revue de Synthèse, 3-4, 485-497.

Mengal P., 1992, La mythistoire de la psychologie, Césure. Revue de la Convention Psychanalytique, « Double aveugle », 2, 127-146.

Mengal P., 1994, Naissances de la psychologie : la nature et l’esprit, Revue de Synthèse, 3-4, 355-373.

Mengal P., 1998, La philosophie et la psychologie, inMattéi J.F., (ed.), Le discours philosophique, Paris, PUF, 2237-2254.

Micraelius J., 1653, Lexicon Philosophicum, Jenae, typis Casparis Freyschmidii.

Nicot J., 1606, Thrésor de la langue françoise tant ancienne que moderne, nous citons selon la réédition de la Fondation Singer-Polignac, Paris, J. Picard, 1960.

Riolan J., 1618, Anthropographia et Osteologia…, Parisiis, apud Hadranum Perier.

Riolan J., 1629, Les œuvres anatomiques…, Paris, Denis Moreau.

Seidel B., 1594, Brunonis Seidelii Commentarius Didascalicus De Corpore Animato…, Hanoviae, apud Guilielmum Antonium.

Seidel B., 1596, Brunoni Seidelii Querfurtensis Physica cum supplemento R. Goclenii, Francofurto, ex officina Zachariae Palthenii.

Snellius R., 1594, Partitiones Physicae, Hanoviae, apud Guilielmum Antoninum.

Taillepied, N., 1588, Psychologie, ou traité de l’apparition des esprits, à savoir des âmes séparées, fantômes, prodiges et accidents merveilleux qui précèdent quelquefois la mort des grands personnages ou signifient changement de la chose publique, Paris, Guillaume Bichon.

Timpler C., 1605, Pars altera Physica, complectens apsychologiam, hoc est doctrinam de corporibus naturalibus inanimatis…, Hanoviae, apud G. Antoninum, & Pars tertia et postrema Physicae, complectens empsychologiam, hoc est doctrinam de corporibus naturalibus animatis, Hanoviae, apud G. Antoninum, 1610.

Wolff C., 1732, Psychologia empirica, Francfort, Renger.

Wolff C., 1734, Psychologia rationalis, Francfort, Renger.

Zwinger Th., 1565, Theatrum vitae humanae…, Basileae, per I. Oporinum.

Notes

[ 1] Mengal, 1988, 1992 et 1994.

[ 2] Wolff, 1732 et 1734.

[ 3] Kant, 1781.

[ 4] Krstic, 1964 ; Brozek, 1973 et 1999 ; Massimi, 1983 ; Diamond, 1984.

[ 5] Freigius, 1575a.

[ 6] Pierre Ramus ou Pierre de La Ramée, 1515-1572, humaniste, mathématicien et philosophe. Il fut le premier titulaire d’une chaire de mathématique au Collège Royal. Converti à la réforme, il fut assassiné lors de la Saint-Barthélemy.

[ 7] Freigius, 1575b.

[ 8] Snellius, 1594, 26-27. Traduction : « L’âme raisonnable de l’homme est la pensée qui, conjuguée au corps, parachève l’homme. (…) Les choses physiques plus proches des corps naturels qui se meuvent naturellement, possèdent une étendue et à cause de cela occupent un lieu. (…) C’est pourquoi les propriétés géométriques conviennent aux corps naturels et, comme des parties différentes sont en des lieux différents, ils sont devant, derrière, au-dessus, en dessous, à gauche et à droite ».

[ 9] Ibid., 27. Traduction : « La faculté de l’âme rationnelle est la pensée ou volonté. La pensée est la faculté de l’âme de discourir et de penser à propos des choses qui sont et ne sont pas ».

[ 10] Nicot, 1606.

[ 11] Descartes, 1650. « illud principium quo nutrimur, crescimus, & reliqua omnia nobiscum brutis communia sine ulla cogitatione peragimus, ab eo quo cogitamus » et « mentem enim non ut animae partem, sed ut totam illam animam quae cogitat considero ».

[ 12] Descartes, 1641.

[ 13] Goclenius, 1590.

[ 14] Taillepied, 1588.

[ 15] Riolan, 1618, 48.

[ 16] Riolan, 1629, 81.

[ 17] Dionis, 1690.

[ 18] Harvey, 1648, 18-19. Traduction : « J’appelle Anthropologie la doctrine générale de l’homme et j’en établis les parties selon cette division : Psychologie, Somatologie et Hématologie ».

[ 19] Draudius, 1611.

[ 20] Alstedius, 1626.

[ 21] Columbo, 1559.

[ 22] Micraelius, 1653. Traduction : « L’anthropologie est la science naturelle de l’homme. La psychologie est la doctrine de l’âme ».

[ 23] Blanckaert, 1690. Traduction : « L’anthropologie est la doctrine de l’homme qui est divisée en deux parties par Bartholin : l’anatomie qui traite du corps et de ses parties, la psychologie qui traite de l’âme ».

[ 24] Anonyme, 1849.

[ 25] Calvin, 1541, 207-208.

[ 26] Ibid., 199.

[ 27] Zwinger, 1565.

[ 28] Zwinger, 1565, 6. Traduction : « Le discours sur notre théâtre, c’est-à-dire sur tout ce qui concerne la nature humaine, peut, en ce qui concerne l’homme, être divisé en deux parties. Ses propriétés sont, de l’intérieur de l’âme, les habitudes bonnes ou mauvaises dont proviennent des actions semblablement dignes de louange ou de rejet ; et du point de vue extérieur à l’âme, du corps et des aléas de l’existence ».

[ 29] Descartes, né en 1596, s’installe en Hollande en automne 1628 et y reste jusqu’en septembre 1649, date de son départ pour la Suède où il meurt le 11 février 1650.

[ 30] En 1617, c’est de Leyde que les puritains anglais émigrent sur la Mayflower.

[ 31] Fix, 1987, 74.

[ 32] En 1647, Descartes fut accusé de pélagianisme devant l’université de Leyde. Pélage (360-422) soutenait le libre-arbitre de l’homme ; sa doctrine, jugée hérétique, fut combattue par Saint Augustin.

[ 33] Descartes, 1630, 133-134.

[ 34] Hobbes, 1650, 4. Cette conception est assez proche du stoïcisme, longuement commenté par les humanistes, pour lequel les sensations provenant des objets du monde extérieur sont reçues dans l’âme sous forme de représentations (phantasiai).

[ 35] Hobbes, 1650, 4.

[ 36] Le terme de conception figure déjà dans un sens équivalent à celui de perception dans le De veritate (1624) de Herbert de Cherbury, l’un des premiers philosophes du sens commun et de la théologie naturelle.

[ 37] Hobbes, 1650, p. 30-31.

[ 38] Cropsey, 1964.

[ 39] Hobbes, 1651, 21. Le terme de discours signifie ici un simple déroulement temporel, une action de se répandre ça et là comme l’indique le latin discursus.

[ 40] Nous soulignons.

[ 41] Hobbes, 1651, 21.

[ 42] Hobbes, 1651, 15. Le texte anglais parle de decaying sense et le latin indique une sensio deficiens, sive phantasma dilutum & evanidum, une sensation qui s’efface ou un phantasme atténué et sans consistance.

[ 43] Sagacité vient du latin sagax et signifie d’abord « qui a l’odorat subtil » en parlant du chien avant de désigner la finesse des sens.

[ 44] Hobbes, 1651, 38.

[ 45] Ibid., 42.

[ 46] Ibid., 43.

[ 47] Hobbes, 1651, 37.

[ 48] Leibniz, cité par P.M. Maurin, 1974, 31. « Examinateur minutieux des choses les plus fondamentales, Th. Hobbes établit avec raison que tout travail de la pensée est un calcul ».

[ 49] Mengal, 1998.

Résumé

Cet article décrit la constitution de la psychologie comme domaine du savoir à la fin du XVIème siècle dans les pays réformés. À partir d’une enquête sur l’origine du terme et sa diffusion, nous montrons comment la psychologie s’inspire de l’anatomie : il faut décrire les facultés de l’âme comme les parties du corps. Mais pour décrire un objet immatériel, force est de recourir à des métaphores. La psychologie s’inspire alors de la figure théologique de l’homme extérieur et de l’homme intérieur, construite en parallèle avec les rapports entre l’État et l’Église. Se construisent alors en Allemagne une psychologie des facultés, pendant qu’en Angleterre, Hobbes propose une psychologie de l’association des idées inspirée de l’association politique entre les citoyens.

PLAN DE L'ARTICLE

• Introduction
• I - La Psychologia : une nouvelle conception de l’homme
  • L’origine d’un mot
  • Psychologia et philosophie naturelle
  • Homo duplex
  • Descartes et la psychologie impossible
• II - La diffusion du mot Psychologia
  • Anthropologie : anatomie et psychologie
  • La psychologie dans les encyclopédies et dictionnaires
• III - La psychologie : du théologique au politique
  • Homme intérieur, homme extérieur
  • L’âme et le corps, l’Église et l’État
• IV - La pensée comme métaphore du nouveau lien social
  • L’association : du politique au psychologique
  • La science de l’union de l’âme et du corps
• Conclusion

Paul Mengal « La constitution de la psychologie comme domaine du savoir aux XVIème et XVIIème siècles », Revue d'Histoire des Sciences Humaines 1/2000 (n^o 2), p. 5-27.
URL : www.cairn.info/revue-histoire-des-sciences-humaines-2000-1-page-5.htm.
DOI : 10.3917/rhsh.002.0005.