Mais rassurez-vous Messieurs, c’est bien la vérité que je veux attester. Si vous sentez quelque accent passionné dans mon exorde, – et comment n’en sentiriez-vous pas, puisque je suis homme, et que je parle de mon pays ? – si vous sentez, dis-je, quelque accent passionné dans mon exorde, je tiens à ce que ma passion ne m’aveugle point. Je veux que ma sensibilité s’efface devant ma raison. Ma piété filiale ne troublera pas mon jugement. Je chercherai la vérité humblement, dévotement, à tout prix et à tout risque. Et si je ne sais pas la voir, il faudra accuser la faiblesse de mon regard, plutôt que le piège de mon cœur prévenu. Français, je suis dans la mêlée ; mais, historien, j’entends m’élever au-dessus d’elle. J’entends prendre pour observatoire Sirius.

En adoptant cette règle de méthode, et en tâchant de m’y conformer, je suis d’ailleurs l’exemple, non seulement des meilleurs maîtres de mon pays, mais aussi des savants les plus justement qualifiés du vôtre. Car je sais à côté de quels hommes j’ai l’honneur d’enseigner. Je connais leur sérénité scientifique. Je sais que leur ardeur patriotique ne les a jamais éloignés de la vérité. Par ce trait, si frappant chez tant de maîtres belges – je ne citerai parmi eux que M. Pirenne, parce que cet historien éminent par le cœur et par l’esprit, peut passer pour particulièrement représentatif de votre conscience nationale, – ils donnent au monde de la pensée une grande leçon. Je tâcherai de rester digne d’eux. Selon le mot d’Apollonius de Tyane, cité par Montaigne, « c’est aux serfs de mentir, et aux libres de dire vérité ». Vous avez défendu votre liberté pour mériter la vérité. J’essaierai de rester libre pour la mériter, moi aussi. Puisse le souvenir de vos maîtres ne pas trop déprécier mon humble effort ! La comparaison à laquelle je m’expose suffirait à m’inquiéter, si la difficulté particulière, – je dirai plus : la dignité propre – du sujet que j’ai choisi ne venait m’inspirer une inquiétude de plus.

Je dois en effet traiter de l’Esprit du droit français.

L’Esprit du droit français ! Voilà un sujet redoutable par sa complexité, et je puis bien le dire, par sa nouveauté.

Un sujet redoutable par sa complexité… À vrai dire, il ne s’agit pas d’exposer ici le système juridique français dans sa masse et sa variété, dans ses grandes lignes et dans ses nuances, dans la synthèse de ses principes et dans l’analyse de ses applications. Pour brosser pareille fresque, il faudrait disposer de vastes emplacements ; or l’espace m’est mesuré. Je n’ai que six courtes leçons à faire. Il s’agit seulement de préparer ceux qui me suivent à discerner ce qu’il y a de spécifiquement français dans le corps de nos institutions juridiques, en négligeant tout l’accessoire et le contingent, et en ne retenant que le général et le permanent, de séparer ce que ce corps a d’universel et ce qu’il a de national, de mettre ainsi en lumière ses « manières » propres et son génie, de rechercher où il tend, ce qui favorise ses penchants ou ce qui les contrarie, et, puisqu’une société reflète toujours plus ou moins son visage dans le miroir de ses institutions, de tracer le portrait moral de la France en faisant le tableau sommaire de ses lois, de sa jurisprudence, de ses mœurs judiciaires. Tâche multiple et variée, qui réunit dans un même dessein toutes les sciences des mœurs, – sociologie, histoire, géographie, ethnographie, – avec les sciences proprement juridiques, et qui puise dans le trésor de toutes les idées générales pour en condenser les données en un raccourci exact, et, s’il se peut vivant !

Tâche nouvelle aussi ! La plupart des juristes, et même des historiens, traitent des systèmes juridiques sans les situer dans des cadres définis, sans en préciser les prédestinations et les aptitudes propres, et comme si les techniques de ces systèmes seules les opposaient. Ce portrait de notre pays à quoi je pense, personne ne l’a esquissé. Et voilà que j’ai l’audace de m’y essayer ! Je sais pourtant combien il est plus difficile de connaître l’esprit de son droit national que l’esprit du droit étranger : Jhering, le biographe juridique de Rome, l’a justement remarqué. N’importe ! Il faut tout de même le tenter. La guerre, en mettant en jeu notre existence, nous a contraints à faire notre examen de conscience, à éprouver les principes de notre force et de notre faiblesse, à décider enfin si nous possédons une vraie individualité, qui nous pose en nous opposant, une vitalité qui nous garde également de l’anéantissement et de l’absorption. Je ferai cet effort, dussé-je y échouer, ou réussir incomplètement.

Je vais donc m’appliquer à analyser le génie propre du droit français. Mais, pour définir et classer les aptitudes qui composent ce génie, il faut jeter un coup d’œil d’ensemble sur les différentes formes de vocations juridiques qu’on peut observer dans les groupements humains. Apparemment, le droit n’est pas la seule force de cohésion qui s’y affirme. Il concourt avec d’autres forces. Les conditions de ce concours, j’entends les proportions des forces concurrentes, ne sont pas les miennes partout. Aussi est-il nécessaire de réunir au préalable sur cette question quelques idées sociologiques essentielles. Posons le problème des cohésions humaines. Demandons-nous quelles sont les diverses forces qui contribuent à assurer ces cohésions, et comment elles peuvent se combiner entre elles, se remplacer ou s’exclure. Voilà un sujet de réflexions ingrat. Je m’excuse de vous entraîner sans préparation par des chemins un peu rudes. Mais il le faut. Nous ne discernerons les attributs spirituels du droit fiançais qu’au prix d’une initiation douloureuse

Deux faits d’observation fournissent les données du problème : l’existence des individus et l’existence des sociétés.

Première donnée : les individus. L’expérience la plus rudimentaire révèle à chaque observateur son existence propre en tant qu’individu, animé, semble-t-il, d’une vie puisant en elle-même son principe, et doué, semble-t-il, de la liberté. Elle lui révèle ensuite l’existence d’autres individus extérieurs à lui, qui lui paraissent doués de la moindre spontanéité. Ces individus s’assemblent dans l’agrégat humain comme les molécules constituantes s’assemblent dans les corps matériels. Pour qui ne regarde pas au delà des apparences, il semble, dans un cas comme dans l’autre, que toute la réalité se réduise à une agglomération désordonnée, à une juxtaposition fortuite de molécules éparses, d’individualités solitaires, c’est-à-dire de forces libres.

Mais voici la deuxième donnée : les sociétés. Une observation plus poussée, instituant d’abord une analyse des éléments abstraits communs aux individus, pour aboutir à une synthèse de ces éléments, conclut à l’existence d’influences réciproques, d’interactions puissantes, enserrant et commandant les spontanéités superficielles seules entrevues d’abord. En fait, on n’observe jamais d’individus échappant totalement à ces influences : J.J. Rousseau a rêvé ; et Robinson lui-même lisait la Bible ! Les interactions s’exercent dans des champs plus ou moins vastes, selon leur nature et leur intensité. Elles rayonnent d’homme à homme. Elles pénètrent, se reflètent, se réfractent, se diffusent, s’interfèrent. Les unes touchent les individus en quelques points seulement, en ne leur imposant qu’un minimum de soumission. D’autres les étreignent davantage. D’autres enfin les absorbent. Une même individualité peut donc se trouver comprise dans plusieurs champs d’attraction, et sollicitée dans des sens divers, et par des forces inégales. Regardons, en effet, autour de nous. Il n’y a pas d’homme qui n’appartienne à plusieurs groupes, plus ou moins lâches, plus ou moins compacts. J’appartiens, par exemple, à un parti politique, à un comité artistique, à un club athlétique, à un syndicat professionnel, à une association charitable ; j’exerce un métier et des fonctions ; j’ai mon domicile dans telle commune, et ma patrie en France ; je me targue d’appartenir à un certain « monde », de professer une certaine morale, de témoigner d’une certaine culture… Parti, comité, club, association, profession, fonctions, cité, milieu mondain, milieu moral, milieu cultivé, etc., autant de cercles auxquels m’attachent des liens de cohésion inégalement solides. Certains de ces cercles concentrent sur moi tant d’influences efficaces que j’en reçois mes impulsions dominantes, et que ma vie en traduit principalement le rythme. Ainsi, je suis de ma patrie avant d’être de mon village. J’appartiens à ma fonction avant d’appartenir à mon club. On dit que chacun de ces cercles superposés, entremêlés, juxtaposés, qui m’encadrent, est une société. On dit que le cercle où s’exercent les attractions décisives est la société. Retournons ces constatations, pour en tirer une formule générale. Nous dirons qu’on nomme société l’ensemble des individus placés dans un champ d’interactions, ou, si l’on aime mieux, enserrés dans le même réseau d’influences réciproques.

Individus, d’une part, sociétés, de l’autre, voilà les deux pôles de la réalité humaine. Prenons-les pour des données. Il nous reste à les comprendre. Comment ces données se combinent-elles sans s’exclure ? N’y a-t-il pas antinomie entre elles ? L’individu demeure-t-il libre, du moment qu’il est associé ? Où commencent, où finissent sa détermination et son indétermination ? Comment se fait-il, pour reprendre un mot de Barrès, que le moi individuel soit « tout supporté et alimenté par la société », et, inversement, que la société soit toute supportée et alimentée par le moi individuel ?

Nous rencontrons ainsi sur notre chemin l’éternel problème de la liberté. Apparemment insoluble sur le plan de la psychologie individualiste, ce problème trouverait-il une solution sur le plan de la sociologie ? On peut l’espérer. Mettons-nous en quête, et tâchons d’identifier les attaches qui unissent les unes aux autres les molécules sociales. Au premier abord, diverses solutions, plus on moins spécieuses, nous sollicitent. Mais nous possédons, pour sortir d’embarras, une règle sûre de discrimination. Cette règle consiste à rejeter d’emblée les explications qui ne rendraient pas compte de toutes les formes du phénomène à expliquer, et qui ne s’appliqueraient pas à tous les groupements humains, larges ou étroits, compacts ou lâches. Appliquons cette règle : elle nous libèrera de toute hypothèse qui ne se justifierait pas aussi bien dans les cadres éphémères et fragiles d’un cénacle mondain ou d’un comité philanthropique, par exemple, que dans les cadres permanents et solides d’une patrie ou d’une civilisation. La force à identifier se révèlera par son caractère d’absolue généralité.

Ayant éliminé, en vertu de cette règle, diverses explications à quoi nous aurions pu penser, nous aboutissons, en fin de compte, à n’en retenir qu’une, que recommandent sa simplicité et sa généralité. C’est celle qui rattache les cohésions sociales à un phénomène d’influence intermoléculaire qu’on désigne du nom de sympathie. J’emploie ce mot, après Darwin et Schopenhauer, dans le sens qui assigne l’étymologie (σύν-παθεîν : ressentir ensemble), et je l’applique à la résonnance immédiate d’une sensibilité, éveillée par la représentation chez le sujet sensible, d’une manifestation de sensibilité extérieure. Cette résonnance provoque chez le sujet des réflexes et des états de conscience identiques, quant à leur nature, sinon quant à leur intensité, à ceux que susciterait une excitation directement subie. Chacun de nous fait journellement cette expérience : un mouvement affectif, que nous percevons ou que nous imaginons en dehors de nous, nous soumet, plus ou moins impérieusement, plus ou moins distinctement, à un mouvement affectif analogue. Quand nous observons ou que nous nous représentons une souffrance, nous souffrons. Nous communiquons, malgré nous, avec la peine ou la joie que nous attribuons aux hommes ou aux choses. Parfois nous mêlons notre sensibilité avec la sensibilité ambiante au point de réaliser un don de nous-mêmes, une véritable transposition de personnalité. « Quand vous toussez, écrivait Mme de Sévigné à Mme de Grignan, j’ai mal à votre poitrine ». Voilà un premier phénomène, dont nul ne conteste l’existence.

En voici un second, inverse, et également incontesté : l’antipathie. On appelle de ce nom, comme on sait, la force d’opposition, l’espèce d’avertissement instinctif, qui met notre sensibilité en garde contre certains objets. Fait d’expérience quotidienne, aussi : nous rencontrons à chaque instant des choses qui nous repoussent, sans raison plausible, et comme mécaniquement.

Reste à comprendre pourquoi et comment notre affectivité profonde vibre ou ne vibre pas à certains appels. C’est difficile. Les philosophes tâtonnent, discutent, s’égarent. Je ne les suivrai pas dans toutes leurs hypothèses. Beaucoup d’entre elles pêchent d’ailleurs pour ne pas distinguer assez soigneusement les occasions où s’éveillent les forces identiques, mais de signes contraires, que je viens de définir. C’est seulement en sériant ces occasions que nous aurons chance de voir clair dans les causes.

Les occasions qui déclenchent la sympathie se ramènent à deux : la proximité et la similitude. Celles qui déclenchent l’antipathie procèdent de circonstances symétriques et inverses : l’éloignement et la dissemblance. C’est entre « prochains » on entre « semblables », pour adopter la terminologie évangélique, que l’unisson moral se réalise naturellement. C’est entre êtres qui se sentent ou s’estiment distants ou différents, – étrangers ou étranges, – que s’accusent les dissonances.

Examinons donc séparément les deux prétextes à résonnances sympathiques : la proximité et la similitude.

La proximité comporte différents degrés, qui vont de la continuité et du contact, plus ou moins prolongé, au simple voisinage, plus ou moins immédiat, plus ou moins durable. À tous ces degrés, elle crée entre l’homme, d’une part, et les objets contigus ou voisins, d’autre part, des résonnances sympathiques plus on moins intenses. Donnons quelques exemples de ces résonnances. Les plus frappants sont ceux où la transmission s’opère d’homme à homme : on peut citer ici les cas nombreux de solidarité morale et juridique entre voisins que nous fait connaître l’histoire du droit ou l’ethnographie, ou les cas d’entraide entre voisins que révèle l’observation des milieux populaires. Mais ces résonnances dues à la proximité s’établissent également entre animaux, ou entre hommes et animaux, ou entre hommes et choses inanimées. Les exemples les plus caractéristiques sont fournis par les pratiques de ce qu’on nomme la magie sympathique. Les ethnographes ont collectionné des témoignages nombreux sur la sympathie magique qui naît de la contiguïté, notamment sur le lien mystérieux qui mit certains objets corporels (bagues, colliers, mouchoirs, vêtements, armes…) à la personne qui les a portés, les traces d’un animal ou d’un homme à l’être qui les a laissées, etc. Je puis me borner à renvoyer, à ce propos, au livre bien connu de Sidney Hartland, sur la Légende de Persée.

Comment expliquer en pareil cas la résonnance sympathique ? Gardons-nous d’explications purement verbales. On parle parfois de « contagion ». Ce terme équivoque n’éclaire point le problème, du moment qu’il ne peut se prendre dans son sens propre de « contamination par transmission immédiate ou médiate de germes pathogènes », et qu’il doit s’entendre métaphoriquement. L’explication par l’idée d’une « influence », au sens que les physiciens donnent à ce terme, c’est-à-dire par le rayonnement d’une force émanant de l’objet sympathique pour gagner le sujet, serait plus séduisante, si la sympathie ne s’établissait qu’entre êtres animés, et particulièrement, entre hommes. On la rapprocherait alors de la suggestion. Ce serait une suggestion involontaire. Mais comment alléguer une suggestion qui s’exercerait, sans intermédiaire, d’un objet inanimé sur un sujet animé ? Où serait le moteur ? À moins qu’on ne songe à une auto-suggestion du sujet à propos de l’objet ? Il nous paraît plus sûr de mettre en avant ici une explication tirée du jeu de nos habitudes, explication plausible, à condition de poser, comme on le fait depuis Leibnitz, que l’habitude s’attache à tout acte et à tout état, même avant qu’il se répète ou se prolonge. Avant tout contact ou tout rapprochement du sujet et le l’objet, il n’y a apparemment [2] entre eux qu’antipathie. Mais le rapprochement ou le contact crée dès le premier instant un commencement d’accoutumance [3]. Si le contact dure, si le rapprochement se renouvelle, l’accoutumance se fortifie. Une série de représentations (auditives, visuelles, tactiles, etc.) et de jugements issus de l’expérience, se forme et s’ordonne chez le sujet à propos de l’objet. Le sujet et l’objet s’impliquent, en quelque sorte, dans un réseau de plus en plus serré de représentations habituellement associées. Tout ce qui affecte l’objet sympathique affectant ce réseau de représentations, c’est comme si le sujet sympathisant était affecté par son intermédiaire.

Le mécanisme de la résonnance affective se complique quand cette résonnance procède de la similitude observée ou conçue entre le sujet sympathisant et l’objet sympathique. Ici encore, je me réfère à des faits très connus. La Sagesse des nations affirme elle-même l’attraction engendrée par les ressemblances. « Qui se ressemble s’assemble », proclame un proverbe fondé sur une expérience immémoriale, et un simple retour sur nous-mêmes nous atteste que c’est entre nous et nos « semblables » que l’entente s’établit le plus spontanément. Les émotions que nous observons chez un individu de notre âge, de notre apparence, de notre éducation, de notre condition, nous touchent plus que celles que nous observons chez un être sans point commun avec nous. La souffrance d’un animal supérieur – un chien, un cheval – nous émeut plus que la souffrance d’un animal plus différent de nous : un insecte ou un mollusque, par exemple.

Pour expliquer la sympathie par similitude, l’explication donnée pour la sympathie par proximité ne suffit plus. Aux associations habituelles d’idées il faut ajouter le raisonnement analogue inconscient [4]. De la manifestation affective que j’observe ou que j’imagine chez mon semblable, je conclus à la possibilité de pareille manifestation affective chez moi-même ; je me représente les effets de cette manifestation sur la sensibilité ; et, comme il arrive, la représentation entraîne l’impression correspondante : simple action idéomotrice, pour adopter l’expression de William James.

Quoi qu’il en soit de ces explications, où entre forcément une part d’hypothèse, on doit retenir comme avéré le phénomène dont elles veulent rendre compte, et lui assigner une portée générale et profonde parmi les phénomènes de la physique sociale. On le retrouve, notamment, à la base du totémisme, du système des tabous, et de la foi, si universellement répandue dans les sociétés simples, à la communion mystique de l’homme avec un milieu vague, utile et dangereux, – un milieu « sacré », – auquel les sociologues donnent le nom de « mana ». Comment ces représentations et ces systèmes se relient à la résonnance sympathique, ce n’est pas le lieu de l’examiner ici. Il suffit, pour notre dessein, de marquer le point d’attache.

La sympathie ne s’exerce pas seulement dans le domaine de la sensibilité. Elle se traduit en action : action parfois presque automatique encore, et, parfois, plus consciente. Quelquefois la résonnance affective n’éveille que des actions idéo-motrices comme celles dont je viens de parler, et qui ne dépassent guère le niveau des réflexes. Quelquefois aussi, elle affecte la volonté réfléchie, elle entraîne la contagion de l’activité délibérée. Le sujet sympathisant veut s’assimiler à l’objet sympathique. La sympathie conduit à l’imitation. J’en viens ainsi à côtoyer la thèse connue de Tarde sur le rôle de l’initiation dans les sociétés. Mais j’y introduis une réserve qui en renverse le sens. Pour moi, l’imitation ne constitue point le phénomène primordial. Il constitue un phénomène dérivé, subordonné aux forces de la sympathie. Je ne saurais suivre l’exemple de mon voisin ou de mon semblable, si je ne sentais préalablement comme lui. Il faut que le mouton de Panurge ait d’abord « l’âme moutonnière », pour qu’il se jette à l’eau avec son chef de file. Proclamons donc le primat de la sympathie dans la formation de cet instinct simiesque, grégaire, qui répète et multiplie les uns par les autres les gestes individuels pour en faire des gestes sociaux. Notons aussi qu’inversement la répétition des gestes sociaux développe l’instinct grégaire. Plus les individus s’assimilent, plus ils agrandissent les champs des sympathies irradiées autour d’eux. Il y a là une véritable réversibilité de la sympathie, se transformant de motrice en réceptrice.

Nous appelons solidarité l’ensemble des attractions conscientes et inconscientes, dérivant de la sympathie. Je pose dès maintenant que la solidarité ne dérive que de la sympathie, et, par conséquent, n’a pour occasions que les similitudes ou la proximité. J’aurai à démontrer, dans un instant, qu’elle ne dérive jamais de l’éloignement ou des dissemblances, sources d’antipathie.

Mon maître, Émile Durkheim, a analysé avec pénétration la solidarité fondée sur les ressemblances. Je saisis ici l’occasion de rendre hommage à sa mémoire. Sans lui, la sociologie juridique n’aurait pu se constituer ; et c’est toujours de lui qu’on dépend, même quand on en vient, comme il m’arrive, à abandonner certains résultats auxquels il s’était attaché. Mais, à défaut des résultats, il reste la méthode, et c’est la méthode surtout qui importe. Durkheim s’est proposé d’abord d’analyser la solidarité dans les sociétés les plus simples, c’est-à-dire dans celles où, vu la faiblesse des divisions du travail et des civilisations, la différenciation n’existe guère. Dans ces milieux, les hommes ont des mentalités presque identiques, les mêmes qualités et les mêmes défauts ; ils sentent, jugent, imaginent, agissent de la même façon. On ne rencontre parmi eux nulle individualité accusée, nulle originalité. On ne connaît ni hérésies, ni dissidences, ni sectes. Toute la vie du groupe est commandée par la sympathie qui pénètre identiquement et totalement ses membres. On exprime la même idée, sous une autre forme, en constatant que toute la vie y est religieuse : toutes les manifestations d’activité correspondent à des sentiments et des croyances communs à tous, se transmettant spontanément, circulant à travers le tissu social comme par une sorte d’inhibition. La religion – on nomme ainsi le trésor de ces représentations communes, et des rites par lesquels on tend à entretenir et vivifier les sympathies qu’elles expriment – comprend tout. Elle contient en elle, à l’état diffus, « tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective » : outre les croyances qui resteront plus tard proprement religieuses, toutes celles qu’on rattachera par la suite à la morale, à l’art, à l’organisation politique, juridique et économique, et même à la science. Durkheim nomme solidarité mécanique, on le sait, la force d’attraction, née des similitudes, qui domine si complètement la vie des groupements que je viens de décrire, et qui tient encore une si grande place dans la vie des groupements moins simples et moins homogènes. Il veut, en effet, opposer cette forme de solidarité à celle qu’il appelle la solidarité organique. Mais pour moi, la solidarité organique n’existe pas. Je n’aurai pas besoin de parler de solidarité organique. Je parlerai aussi bien de solidarité sans épithète.

La solidarité se traduit en actes automatiquement, sans autre contrôle que celui qu’exerce la sympathie répandue dans le groupe. Elle n’a pas besoin de coercition organisée pour forcer la volonté des participants. Elle a donc, de sa nature, un caractère plus moral que juridique. La force d’attraction intérieure qui assure essentiellement les liaisons des éléments sociaux est une force morale qui s’impose sans contrainte extérieure. Retenons cette proposition. J’y attache d’autant plus de prix qu’on la méconnaît davantage. Remarquons pourtant que, même dans nos sociétés complexes, l’immense majorité des relations humaines demeurent gouvernées par la seule morale, sans qu’aucune sanction coercitive entre en jeu. Dans les sociétés simples et homogènes, la sanction n’apparaît que tout à fait exceptionnellement, lorsque le principe de sympathie se trouve menacé par un effort de différenciation. Encore n’apparaît-elle que sous la forme d’une réaction diffuse et inorganique. Qu’un individu se sente travaillé par le démon de l’originalité, et qu’il ne soit pas assez pondéré pour lui résister, voilà la sympathie troublée, voilà l’antipathie déchaînée, voilà le scandale. L’individu qui se singularise, et manque par là au devoir moral, soulève contre lui la réprobation de son milieu, et la réaction qui s’ensuit s’exerce avec d’autant plus de violence que la manifestation à réprimer s’avère plus imprévue, plus audacieuse. Le novateur, l’hérétique, c’est-à-dire, selon la parole de Bossuet, « celui qui a une opinion », pèche contre la cité, et son écart, même généreux, même bienfaisant, soulève naturellement l’animosité vengeresse des bons citoyens. Ainsi l’attraction interne s’appuie sur l’inhibition désordonnée du milieu – inhibition qui n’a rien encore de juridique – pour exclure toute différenciation perturbatrice.

Néanmoins, la différenciation ne se laisse guère contenir. L’antipathie collective suffit rarement à rendre inoffensif le ferment de dissociation, quand il a commencé d’infecter une société homogène. Généralement, l’infection gagne de proche en proche, p1us ou moins rapidement, plus ou moins complètement. La société devient hétérogène, en s’organisant. Pourquoi cette fatalité ? À quelles virtualités à quels besoins, à quelles croyances répond-elle ? Faut-il faire intervenir ici les lois de Darwin, et alléguer les nécessités de la « lutte pour la vie », ou faut-il, plutôt, corriger ces lois, pour les mieux accorder avec les faits que nous observons, et les purger de cette tendance matérialiste qui on fasse l’application ? Je n’ai pas, dans cette esquisse sommaire, le temps d’en discuter. Je prends la tendance à la différenciation par l’organisation comme un fait, comme un fait incontestable, à peine contesté, dont l’interprétation peut être ajournée, et dont l’existence suffit à expliquer ce qui va suivre.

L’organisation peut se définir, littéralement, la prolifération d’organes, c’est-à-dire d’outils. S’organiser, c’est s’outiller. Une société s’organise quand, ayant senti ou discerné plus ou moins clairement les buts qu’elle se propose, elle affecte à leur service un outillage approprié. On a souvent décrit le processus de l’organisation sociale en l’assimilant ou en le comparant au processus de l’organisation dans la série animale. Souvent aussi, on a critiqué cette méthode, qui, en effet, a conduit parfois les esprits aventureux à des identifications décevantes. Il me semble pourtant que, si l’on se sert de la comparaison comme d’un procédé didactique, permettant de préciser les idées en les attachant à un vocabulaire défini, et si l’on distingue soigneusement les éléments différenciés qui s’intègrent dans la machine animale, et qui n’ont pas de conscience, des éléments différenciés qui s’intègrent dans le corps social, et qui sont des individus conscients, la méthode organiciste ne présente pas d’inconvénients sérieux. Mais je n’y veux même pas recourir. Ici encore, pour simplifier, je reste sur le terrain des faits, et je néglige délibérément les interprétations. Il est avéré que l’évolution des sociétés s’accomplit par voie de division du travail, dans le sens de la localisation des fonctions, de la formation d’organes de mieux en mieux adaptés à la fonction qu’ils doivent remplir et de l’interdépendance de plus en plus étroite des parties différenciées. Ainsi les individus se vouent à des formes d’activité distinctes, s’intègrent dans des appareils sociaux adaptés à des fins déterminées, et, par suite, subissent des modifications adéquates de structure physique et mentale. On voit naître et grandir l’originalité, les hérésies, l’esprit d’invention, l’esprit de secte. La sympathie née des ressemblances voit son champ restreint par une différenciation croissante. Les antagonismes se multiplient.

Cependant, les éléments sociaux spécialisés ont besoin les uns des autres. Chacun d’eux, ayant sa fonction propre et sa structure différente, ne peut vivre qu’avec le concours des autres. Cette interdépendance (adoptons ce mot) des individus différenciés a été illustrée depuis longtemps par les conteurs et les poètes. À en croire les annalistes romains, Menenius Agrippa apaisait la sédition des plébéiens révoltés, près de cinq siècles avant notre ère, en leur narrant la fable des Membres et de l’Estomac. Il faisait de l’organicisme avant la lettre. Je me bornerai, quant à moi, à citer, parce qu’il pose une question troublante, le sonnet de Sully-Prudhomrne qui traîne dans toutes les anthologies :

Ce poème s’achève donc sur une profession de tendresse. Embrassons-nous ! – Oui… mais, tout de même, avons-nous l’assurance que nos effusions ne se trompent point d’adresse ? L’optimisme bénisseur qu’affiche notre poète trouve-t-il son appui dans l’expérience ? La sympathie naît-elle aussi de la division du travail et de la différenciation ?

Mais écartons d’abord l’équivoque des mots. Lorsque Sully-Prudhomme proclame qu’il s’est pris à aimer ses fournisseurs, il attribue, évidemment au verbe aimer son sens le plus anodin, celui qui exclut toute idée d’activité réalisatrice. Il veut dire tout simplement, qu’il a éprouvé quelque sympathie pour les bons ouvriers de son bien-être. Il a communié en sentiment avec leur effort ; il s’est apitoyé sur leur peine ; il a souhaité qu’ils continuassent de vivre et de travailler pour lui. Mais gardons-nous de confondre la sympathie avec l’amour. « Non point la sympathie, Nathanaël », dit le Ménalque d’André Gide [5], « non point la sympathie, – l’amour ! ». L’amour au sens plein du mot, c’est en effet le besoin qui veut s’assouvir, c’est la recherche inquiète et passionnée, c’est le désir. Cet amour-là naît de la différenciation. « C’est parce que tu diffères de moi que je t’aime », dit ailleurs Ménalque : « Je n’aime en toi que ce qui diffère de moi ». Voilà des paroles à vibrations profondes, qui s’appliquent littéralement à tout amour, et point seulement aux curiosités sensuelles et esthétiques auxquelles le héros de Gide se complaît. L’amour-désir, passion égoïste, n’a rien de commun avec l’attraction altruiste qu’est la sympathie. Tandis que la sympathie se repose, acquiesce, obéit, s’abandonne, l’amour s’oppose, nie, lutte et conquiert. L’amour qui se sacrifie n’est plus l’amour, pas plus que la sympathie qui tyrannise n’est encore la sympathie. Les poètes, grands interprètes des vérités intérieures, l’ont compris, sachant que le baiser d’amour n’est qu’une morsure apaisée [6]. Tenons donc l’amour pour la plus grande force d’antagonisme qui ravage le monde moral. Mais rappelons-nous, pour son excuse, qu’il ne détruit qu’en créant. Ainsi l’oiseau Phénix, expirant dans les flammes, ne mourait que pour renaître. L’amour consumé prépare les retours éternels.

La division du travail ne sème pas dans le champ humain la sympathie, seule source interne de solidarité. Elle répand la « passion de régner » [7], le besoin, le sentiment de dépendance ou la résignation. En vérité, les hommes différenciés qui échangent des services ne subissent pas, de ce chef, de réciproques attractions désintéressées. Ils cherchent d’abord à s’assouvir, et, pour s’assouvir, à se maîtriser, à s’exploiter. Ils s’affrontent en adversaires, et leurs appétits se bravent. Parfois indifférents, ils ne s’abordent guère sans méfiance, et vont souvent jusqu’à la haine. Regardons autour de nous l’assaut quotidien des besoins, des convoitises, des égoïsmes : dirons-nous que le consommateur communie en esprit avec le fournisseur qui lui vend de quoi manger ou se vêtir ? Dirons-nous que le créancier communie avec son débiteur, ou le débiteur avec son créancier ?

Voilà le tournant où je me sépare de mon maître Durkheim, et des juristes comme le Doyen Duguit, qui ont suivi dans leur effort de synthèse la leçon de Durkheim. Pour eux, il existe une forme de solidarité qui résulte des différences et de la division du travail. Ils la nomment solidarité organique, en la comparant à l’étroite liaison qui subordonne les uns aux autres les organes spécialisés de l’économie animale. Cette solidarité organique, ils la conçoivent sans trop y insister, comme une force intérieure de cohésion ; ils y voient un impératif moral, intuitif, spontané, à l’égal de l’impératif fondé sur la sympathie. L’expérience quotidienne, il est vrai, paraît ruineuse pour cette conception. Durkheim ne se le dissimule pas, et il insère dans sa théorie une réserve. La division du travail n’engendre la solidarité, observe-t-il, qu’à la condition d’être volontaire. Ainsi, entre le maître et l’esclave, il y a bien une division du travail. Mais l’esclave n’a pas choisi son rôle : voilà pourquoi il ne sent nul « attrait » pour son maître. – À merveille ! Mais alors, pour rencontrer des cas ou se révèle le sentiment moral de la solidarité organique, il faudrait rencontrer des exemples authentiques de spécialisations volontaires et de vocations pleinement libres. Et ce sont ces exemples que la pratique ne fournit pas. On n’en rencontre presque aucun. Jamais l’individu n’assume en pleine indépendance, sans regret, sans envie, surtout sans esprit de lutte le rôle qu’il tient dans l’échange des services. Dans le contrat à titre onéreux, – qui fournit, remarquons-le, le type même de l’acte juridique fondé sur la division du travail, puisque chaque contractant demande à l’autre ce qu’il désire individuellement, – les parties cherchent l’une et l’autre leur avantage propre, et non pas l’avantage adverse : les parties sont en lutte. Aussi le contrat n’est-il pas, par lui-même, générateur de solidarité. Le choix des professions n’est guère plus libre. Il dépend de toutes sortes de considérations extrinsèques, et, notamment, de la fortune et des capacités qu’on a. M. de Rothschild peut se spécialiser, s’il veut, comme balayeur ; mais le fils du balayeur ne peut pas se spécialiser comme banquier. M. Einstein peut se spécialiser comme mathématicien et physicien ; mais nous ne le pouvons ni vous ni moi. Il faut être naïf comme Charles Fourier pour imaginer qu’on pourrait combiner des agencements sociaux dans lesquels chaque individu ne pratiquerait, dans l’intérêt commun, que le métier qui lui plairait. Je conclus, très délibérément, que les dissemblances ne créent pas la solidarité profonde, c’est-à-dire la force spontanée d’attraction que seule la sympathie met en mouvement. Elles ne créent que des liens de possession et de domination.

Je rejetterai donc désormais l’expression de solidarité organique. J’emploierai, pour caractériser les liens nés de la différenciation, l’expression d’interdépendance, qui exclut l’idée d’attraction, et n’implique que l’idée de sujétion. J’opposerai la solidarité mécanique, fille de la sympathie, à l’interdépendance organique, fille du besoin et du désir. La première seule rend plus compact le tissu social de toute l’attraction qu’exercent les unes sur les autres les molécules constituantes. La seconde, bien loin de le resserrer, tend à le désagréger, sous la poussée en quelque sorte explosive de l’antagonisme qu’elle suscite entre les mêmes molécules, Un milieu travaillé par la spécialisation est un milieu instable, où les réactions d’antipathie créent des sur-pressions dangereuses.

Cependant, les ruptures violentes demeurent relativement rares. Nos groupes organisés résistent pour la plupart à la pression intérieure. On ne comprendrait pas cette solidité, si l’on n’envisageait que les données simples que j’ai jusqu’ici réunies. Mais la réalité met en jeu des données un peu plus complexes. Il faut les envisager à leur tour, en poursuivant notre analyse.

Il existe, en effet, deux forces qui concourent à rétablir ou à maintenir l’ordre menacé, et à empêcher les sociétés différenciées de se dissoudre. Ce sont, d’une part, la contrainte sociale organisée, et d’autre part, les croyances collectives nouvelles, génératrices de nouveaux courants de sympathie, que fait apparaître l’ordre nouveau.

La contrainte sociale organisée intervient pour resserrer, du dehors, les attractions qui se relâchent. Précisons bien, et répétons qu’il s’agit d’une contrainte organisée. Le premier organe qui s’instaure dans les sociétés en mal de différenciation, c’est l’organe souverain ou régulateur qui prétend y imposer sa paix par l’autorité d’une force spécialisée. De ce premier organe se détachent, par segmentations successives, d’autres organes à missions plus limitées et mieux définies : justice, police, administration, etc. Ces outils de puissance substituent leur domination à l’inhibition chaotique du milieu inorganisé, et réfrènent méthodiquement les antagonismes issus de la division du travail, lorsqu’ils menacent de dissoudre les liaisons sociales. Ainsi la coercition organique s’emploie sans cesse à prévenir les catastrophes : tel l’artisan soigneux qui recerclerait sans répit un tonneau tourmenté par un bouillonnement intérieur. Prenons derechef 1’exemple du contrat à titre onéreux. J’ai dit que le contrat n’établit pas de solidarité interne entre les contractants, parce que chacun d’eux veut son propre avantage, et non l’avantage de son adversaire. Mais les tribunaux punissent les contractants qui manquent à ce qu’ils ont promis. Aussi bon nombre de contractants s’exécutent-ils, non par sympathie, mais par crainte.

L’interdépendance organique n’a donc, par elle-même, que des sanctions juridiques. Elle vaut d’abord par la contrainte sociale qui s’y attache. Voilà une différence radicale avec la solidarité mécanique, née de la sympathie, qui a un caractère avant tout moral.

Cependant, il n’est guère possible que les choses en restent là, dans les sociétés où l’organisation pénètre profondément. Un milieu ne peut demeurer dans un état habituel d’instabilité, ou, comme j’ai dit, de surpression, et sous le coup d’un désastre, à la moindre défaillance de l’armature qui le contient. On ne peut concevoir que l’inter-dépendance reste indéfiniment suspendue à la seule sanction sociale. Un régime régulier ne souffre la contrainte que pour les cas extrêmes et exceptionnels. En fait, dans les sociétés normales, les sanctions organiques n’entrent en jeu qu’assez rarement. Pour un contrat qu’on défère aux tribunaux aux fins d’exécution, il y en a des centaines qui s’exécutent pacifiquement. Pour beaucoup, cela s’explique parce que la menace de la sanction suffit à en éviter l’exercice. Mais, pour beaucoup aussi, le régime établi d’ordre et de paix s’explique autrement. L’interdépendance elle-même finit par créer des champs de sympathie. Il se forme, entre individus qui échangent des services dans des conditions analogues, des états d’âme communs, générateurs de solidarité spontanée. Une fois de plus, la similitude des situations et la proximité des individus les soumet à l’attraction sympathique. Autrement dit, les croyances et les représentations individuelles relatives à la division du travail se recouvrent d’un vernis religieux. Il se développe, progressivement, des idéaux de justice, de probité, d’honneur, et ce sont ces idéaux que les contractants les plus sains suivent désormais dans les échanges de services. Ainsi ils rentrent sous la loi des similitudes et de la continuité. Ils obéissent aux suggestions impérieuses de ces idéaux, qui contrebalancent chez eux les conseils de l’intérêt personnel. Désormais, chacun d’eux veut l’avantage de l’autre en même temps que le sien propre. Dans la pratique, nous constatons que les contractants veulent parfois exécuter leur contrat, et cela, non parce qu’ils redoutent la sanction sociale, mais parce qu’ils écoutent, au fond d’eux-mêmes, les ordres de la probité, de la justice de l’honneur. Ces impératifs religieux, dont l’ascendant s’affirme progressivement dans les milieux les mieux doués, s’y superposent aux impératifs juridiques fondés sur l’interdépendance, pour incliner ceux-ci vers la véritable solidarité. Ainsi un faisceau de forces morales vient doubler le faisceau des puissances juridiques : moyennant quoi l’interdépendance organique se réalise dans l’ordre et dans la paix. Mais si, pour une cause ou pour une autre, le faisceau des forces morales faiblit, l’antagonisme né de la différenciation redevient un facteur de trouble et de ruine. Le faisceau des forces juridiques ne suffit point à maîtriser l’anarchie.

On voit donc que l’équilibre social ne se fonde pas seulement sur le droit, c’est-à-dire sur les préceptes que sanctionne la contrainte sociale organisée. Il repose, pour une plus large part, sur l’adhésion spontanée des intéressés. L’élément attractif et l’élément coercitif, – disons l’élément moral et l’élément juridique – se conjuguent pour assurer les cohésions humaines. Négliger l’un d’eux serait méconnaître une des données du problème. Ne pas voir que le droit n’est presque rien sans la morale, c’est commettre la plus inquiétante des erreurs.

Voici donc un premier résultat de notre recherche. Mais il ne suffit pas d’avoir identifié les forces qui empêchent les sociétés de se désagréger, il faut déterminer aussi la part que chacune d’elles peut revendiquer dans cette mission. Il faut voir dans quelles proportions elles se combinent pour assurer la cohésion d’une société.

À pareille question, on ne saurait faire une réponse unique, valable pour toutes les sociétés. Les conditions de la cohésion peuvent varier presque à l’infini selon les groupements ; les proportions de l’attraction et de la contrainte changent avec la nature, l’âge, l’histoire de ces groupements. Ici se reconnaît le tempérament propre à chaque milieu ; ici se révèlent sa vocation juridique ou morale, ses aptitudes à la sympathie ou à l’organisation.

Il semble bien, en effet, que les deux facteurs de la cohésion se complètent mutuellement, et que, par conséquent, chacun d’eux soit inversement proportionnel à l’autre. L’insuffisance de l’un trouvé sa compensation dans l’excédent de l’autre, et réciproquement. Là, où le droit ne peut aller, la morale le remplace ; là où la morale est en déficit, le droit la supplée. J’appellerais cette loi, s’il fallait lui donner un nom : loi des compensations juridico-morales. Dans une société donnée, et pour une époque donnée, il y a un état d’équilibre, correspondant au tempérament social de cette société, et aux circonstances qu’elle traverse.

Il suit de là qu’il ne faut pas attribuer, dans la hiérarchie des valeurs sociales, une place privilégiée à la faculté d’organisation. À elle seule cette faculté est assez peu de chose. Une société pourrait subsister sans organisation. Une société n’existerait pas sans sympathie. Certes, l’organisation a son utilité : elle augmente le rendement du groupe, surtout en permettant l’utilisation des médiocres. Mais elle n’augmente pas la valeur humaine de l’individu. Évitons une confusion fréquente, et pernicieuse. La civilisation n’a rien de commun avec l’outillage. Le businessman rasé de frais, et « confortable », qui « fait de l’argent » à Broadway où ailleurs, s’estime en vain supérieur au paysan toscan labourant la plus noble des terres, ou à l’artisan parisien fixant dans ses créations éphémères quelques rayons de l’éternelle beauté. On achète des culottes ou des téléphones ; mais on n’achète pas vingt siècles de goût, de politesse, de tact, d’aristocratie. Toute l’illusion de certains parvenus sur ce qu’ils nomment leur « culture » tient à ce qu’ils confondent l’organisation et la civilisation, le dressage et la formation, la quantité et la qualité. Mais il ne suffit pas de diviser l’effort pour rendre l’âme plus accueillante, plus communicable, plus humaine. Bien plus, l’organisation n’est pas même toujours le signe de la supériorité matérielle. On a vu l’Hellade, petit pays inorganisé et divisé contre lui-même, vaincre l’Empire perse, qui fut le premier empire organisé de 1’Antiquité. Et les guerres médiques ont eu des lendemains. On a vu d’autres Léonidas se sacrifier en d’autres Thermopyles, et leur sacrifice porter les mêmes fruits.

C’est en étudiant le dosage des éléments moraux et juridiques dont se compose la conscience collective des peuples qu’on peut décrire avec quelque précision leur tempérament social, et, spécialement, leurs aptitudes juridiques. On rencontre, notamment, des peuples de labour, imitateurs, dociles, moutonniers même, qui supportent difficilement les écarts, les dissidences, les initiatives. Mais on rencontre aussi des peuples primesautiers, ivres de liberté et d’audace, qui tolèrent que les individus s’émancipent. C’est chez ces derniers peuples que lève le plus aisément le ferment de la différenciation. Dans leur sein, la spécialisation fait des progrès rapides, et les dissemblances, en s’accusant, produisent leurs effets dissolvants. Mais ce n’est point chez eux, pourtant, que l’organisation s’implante le plus solidement. C’est chez les nations naturellement moins indépendantes : ces dernières, en effet, se plient sans révolte à la contrainte sociale. L’interdépendance organique s’y heurte à moins de spontanéité. Plus un peuple a de vocation pour la différenciation, – nous disons, en pareille matière : pour l’individualisme, – moins il en a pour l’organisation. Cela paraît paradoxal, au premier abord. En réfléchissant, et en analysant les témoignages historiques, cela devient très clair.

Mais cette opposition qui se révèle entre le tempérament individualiste et la faculté d’organisation, à laquelle l’individualisme fournit ses ressources et ses prétextes, devrait nous alarmer. On pourrait craindre que les sociétés à vocation individualiste ne vinssent trop facilement à perdre l’équilibre et la cohésion. On pourrait craindre de voir l’individualisme verser dans l’anarchie.

On pourrait le craindre, effectivement si la résistance à l’organisation ne trouvait son correctif dans la sociabilité instinctive. Les âmes réceptives, dociles, qui ne peuvent se détacher de la masse, sont aussi celles qui ont le plus de mal à faire prévaloir leurs sympathies actives sur les antipathies déchaînées par les différenciations. Au contraire, les âmes indépendantes ont moins de peine à réagir contre ces antipathies. Elles sont plus sociables dans les milieux organisés. Elles ont plus de goût, et plus d’aptitudes pour le commerce d’autrui. Ceci balance cela.

Ainsi, l’on peut opposer l’un à l’autre deux grands types d’hommes sociaux.

Les uns, plus indépendants de caractère, et plus sociables aussi, paraissent, par contre, supporter plus impatiemment l’organisation. C’était le type athénien, et c’est peut-être le type français.

Les autres, moins spontanés, moins naturellement sociables, se plient par contre sans grand effort à l’organisation, à ses restrictions, à ses coercitions. C’était, apparemment, le type spartiate ; et beaucoup de publicistes allemands revendiquent pour leur nation l’avantage d’appartenir à ce type.

Bien entendu, cette opposition schématique simplifie à l’excès la réalité. Il y aurait de grandes nuances à exprimer, des tempéraments notables à apporter. Entre ces deux types extrêmes, on devrait intercaler je ne sais combien de types intermédiaires : par exemple, le type anglo-saxon, dans lequel on ne relève ni particulière sociabilité, ni aptitude propre à l’organisation, et qui inclinerait vers l’anarchie, si l’excès des tendances indépendantes ne se trouvait contrebalancé par une force antagoniste particulièrement efficace : la force de l’esprit traditionaliste (ou conservateur).

Mais je n’entends pas m’engager dans l’analyse des applications, ni chercher à établir pour chaque peuple « l’équation d’équilibre » où les facteurs moraux et les facteurs juridiques figureraient avec leurs valeurs numériques approximatives. La rapide esquisse sociologique que je viens de tracer a en effet un but défini : elle doit me permettre de décrire le génie social, et, spécialement, le génie juridique français. Pour ce dessein, j’en ai assez dit. Nanti de quelques idées générales indispensables, j’entrerai demain dans le vif de la question posée. Je demanderai à l’étude de la nature, des hommes et de l’histoire de m’expliquer, s’il se peut, comment est née et comment a grandi cette conception française du droit pour laquelle nos pères ont vécu, et pour laquelle nos enfants viennent de mourir.