Commençons par poser la question à partir de Smith. Ce n’est pas sans raison que Smith passe pour être l’un des pères fondateurs de la science économique telle qu’on la conçoit aujourd’hui. Son ouvrage tant célébré, l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), présente en effet un remarquable effort de théorisation et de systématisation de cette science qu’il nomme lui-même l’« économie politique » [1]. C’est cet effort, sans doute plus que les thèses particulières qu’il met en œuvre, qui fait de Smith une référence mythique et assez imprécise, mais prégnante, pour la science économique contemporaine. Toutefois, il convient de prendre garde à ne pas céder à l’illusion rétrospective qui consisterait à projeter dans l’économie politique smithienne des concepts contemporains, concepts dont il est vrai qu’elle prépare plus ou moins directement l’émergence ultérieure, mais qu’elle n’utilise nullement. Parmi ces concepts contemporains qu’il n’est pas rare de voir attribuer à Smith, mais à propos desquels nous pensons pouvoir suspecter un risque d’anachronisme, celui d’homo œconomicus est particulièrement important.

Important, ce concept l’est dans la mesure où il s’avère sans doute nécessaire à une conception proprement économique des phénomènes humains. Comment la science économique pourrait-elle revendiquer un objet qui lui soit propre, un objet qui atteste de l’autonomie de sa démarche et de son projet scientifique, sans découper dans le champ des phénomènes la figure d’un homo qui soit spécifiquement œconomicus ? On peut certes contester qu’il faille doter l’homo œconomicus de telle ou telle capacité particulière (par exemple, la capacité de rechercher rationnellement le maximum de satisfaction) ; mais pour qu’une science économique autonome puisse exister, il lui faut bien définir, d’une façon ou d’une autre, un objet qui n’appartienne qu’à elle. Du coup, même si le terme n’est pas présent dans les textes de Smith, nombreux sont les lecteurs qui pensent que le concept ne peut que s’y trouver implicitement : car comment Smith, s’il est bien l’un des pères fondateurs de la science économique, pourrait-il ne pas mettre en œuvre le concept qui en garantit la spécificité ?

Pourtant, les choses ne sont pas si simples. Pour montrer ce qu’une lecture qui attribue le concept d’homo œconomicus à la pensée smithienne peut avoir de critiquable, nous proposons de faire un détour par un auteur qu’on ne s’attendrait peut-être pas à voir citer en matière d’économie politique. Il s’agit, nous l’avons annoncé, de La Bruyère, connu pour son recueil Les caractères, ou les mœurs de ce siècle (1688). Notre thèse est en effet que ce que l’on considère souvent comme une conception implicite de l’homo œconomicus chez Smith est en fait ce que ce dernier, en se référant explicitement à La Bruyère dans ses Leçons sur la rhétorique et les belles lettres (1762-1763), nommait lui-même un « caractère » [2].

Il ne s’agit pas là d’une simple question de mots, mais d’une différence conceptuelle : le concept de caractère partagé par La Bruyère et Smith est fort éloigné de celui d’homo œconomicus. La représentation de l’homme que se fait La Bruyère et celle que s’en fait Smith ont plus de points communs entre elles que n’en ont celle de Smith et celle d’un économiste contemporain. Et ce qui est en jeu dans cette différence est le statut même de ce que Smith entendait sous la catégorie d’« économie politique ». En effet, nous allons tenter de prouver que si l’homme que décrit Smith est plus du côté d’un caractère de La Bruyère que de celui d’un homo œconomicus contemporain, c’est parce que son économie politique est moins celle d’un économiste soucieux de construire et de revendiquer un objet qui soit propre à sa discipline, que celle d’un moraliste. Cette thèse peut paraître étonnante à première vue, mais elle le semblera moins si l’on veut bien se rappeler que Smith est l’auteur de la Théorie des sentiments moraux (1759), ouvrage de philosophie morale qui détermine profondément toute sa réflexion, y compris sa réflexion en matière d’économie politique. De ce point de vue, le concept de caractère correspond certes à une façon de découper un objet dans le champ des phénomènes humains, mais ce découpage se fait en termes de passions, de vices et de vertus, c’est-à-dire en termes de catégories morales, et non en termes de catégories proprement économiques. Pour le dire autrement, Smith ne se soucie nullement d’affirmer l’autonomie épistémologique de son économie politique ; s’il fait preuve d’un souci de situer cette science par rapport à d’autres domaines, c’est au contraire d’un souci de l’intégrer à la tradition classique des moralistes. En somme, nous souhaitons montrer qu’il n’y a pas d’homo œconomicus chez Smith, parce qu’il n’y a pas non plus de projet d’une science économique qui serait autonome par rapport à la philosophie morale.

D’une part, au moment où écrivent nos auteurs, ni le terme de « littérature » ni celui de « sciences humaines » n’étaient utilisés au sens où nous les entendons aujourd’hui. La « littérature » désignait alors communément ce que nous nommons l’érudition [3]. Quant aux « sciences humaines », elles renvoyaient à ce que nous continuons encore d’appeler les humanités [4]. D’autre part, si l’on cherche à appliquer à nos auteurs des catégories propres à leur époque, on se rend compte que les catégories disponibles ne sont nullement faites pour opérer des distinctions entre des domaines qui s’apparenteraient de près ou de loin à ce que nous nommons maintenant la « littérature » et les « sciences humaines ». Ce n’est pas que ces domaines, dont les noms nous sont aujourd’hui familiers, portaient à l’époque d’autres noms ; c’est, plus radicalement, qu’ils n’étaient pas constitués, pas découpés dans l’espace du savoir, en tant que tels.

Pensons d’abord à la catégorie des « lettres », qui est en apparence si proche de celle de « littérature ». Le terme s’applique bien, sans nul doute, à La Bruyère, qui se désigne lui-même comme un « homme de lettres » [5]. Or, Smith inclut également dans les « lettres » sa propre œuvre d’économiste. En effet, cette inclusion correspond à la conception très précise que Smith se fait de la rhétorique et des lettres, conception qu’il expose en détail dans ses Leçons sur la rhétorique et les belles lettres. Conformément à une redéfinition du champ d’étude de la rhétorique qui s’opère au XVIII^ème siècle, et particulièrement en Écosse, la Rhétorique de Smith comprend une leçon consacrée spécialement à ce qu’elle nomme l’« écriture didactique » [6]. Cette écriture didactique est celle qui caractérise les ouvrages de science ou de philosophie, et Smith en donne pour exemples les écrits d’Aristote, de Descartes, de Shaftesbury ou de Newton. Sans qu’il le dise explicitement dans sa Rhétorique, Smith rangeait certainement ses propres œuvres sous cette catégorie d’« écriture didactique », qui est elle-même une catégorie parmi d’autres des « lettres ». Autre indice : en comparant l’Académie royale des sciences et l’Académie française, Smith considère que la « société de mathématiciens et de philosophes naturels » d’une part, et la « société de poètes et de prosateurs » d’autre part, forment simplement « diverses classes d’hommes de lettres » [7]. Cette dénomination unique d’« hommes de lettres » pour tous les domaines allant des mathématiques à la poésie suggère assez que Smith se considérait lui-même comme un « homme de lettres ».

En deuxième lieu, la catégorie de « philosophe » n’est pas plus discriminante. On ne s’étonnera pas que Smith, penseur des Lumières, ou plutôt de l’Enlightenment, s’attribue volontiers ce titre si largement répandu au XVIII^ème siècle. Mais La Bruyère, lui non plus, n’hésite pas à inviter son lecteur en ces termes : « venez dans la solitude de mon cabinet, le philosophe est accessible » [8]. À ce titre, il est révélateur que les modèles dont se réclame La Bruyère, outre Théophraste bien sûr (l’auteur ancien qui a donné ses lettres de noblesse au genre des caractères), soient les philosophes Socrate [9] et Platon [10].

La troisième catégorie envisageable est celle de « moraliste ». On sait que le terme désigne traditionnellement les « moralistes français » que sont, entre autres, La Bruyère, La Rochefoucauld ou Pascal, même s’ils ne l’ont pas eux-mêmes utilisé [11]. Explicitement, La Bruyère se décrit en tout cas comme un « auteur moral » [12]. Quant à Smith, il se présente comme un auteur de « philosophie morale ». Or, il est extrêmement important pour notre propos de noter que la « philosophie morale » en question comprend non seulement la Théorie des sentiments moraux, mais encore l’Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, dans la mesure où le second ouvrage dépend directement de l’analyse de la vertu de justice qui a été préalablement menée dans le premier ouvrage [13]. Smith a toujours présenté explicitement son économie politique comme une partie de sa philosophie morale. En considérant, comme tant de lecteurs ont tendance à le faire à notre époque, que l’économie politique de Smith serait une science humaine autonome, on oublie qu’en réalité elle n’est aux yeux du philosophe lui-même qu’une branche de ce qu’il nomme la « science d’un législateur » [14], science qui fait éminemment partie de la philosophie morale sous le nom de « jurisprudence naturelle » [15]. De fait, l’Enquête reprend directement le contenu des cours que Smith enseignait à l’Université de Glasgow dans le cadre de la chaire de « philosophie morale », d’autant plus qu’il n’existait pas à l’époque de chaire d’« économie politique ». Et ce n’est pas par hasard que la page de titre de l’Enquête a toujours désigné son auteur comme « Professeur de philosophie morale ». Smith ne se considère donc nullement comme un économiste au sens contemporain du terme ; ce sens suppose que la science économique affirme (ne serait-ce que par une déclaration d’intention) son autonomie par rapport à la philosophie morale, ce qui n’est pas du tout le cas chez l’Écossais.

Il reste, au moins, la catégorie d’« économie politique », c’est-à-dire, conformément au titre de l’Enquête, l’étude de « la nature et [des] causes de la richesse ». Smith, comme La Bruyère, est bien un homme de lettres, un philosophe et un moraliste ; mais on peut dire que la spécificité de ses lettres, de sa philosophie et de sa morale est de comprendre en leur sein une étude de la nature et des causes de la richesse, auxquelles La Bruyère ne porte aucun intérêt. Autrement dit, La Bruyère ne parle jamais de la richesse en allant jusqu’à s’interroger sur sa nature et ses causes. Si cet auteur traite bien, parfois, de la richesse, c’est simplement pour en discuter le bon ou le mauvais usage, par exemple à travers les catégories d’avarice ou de libéralité. Chez lui, le terme d’« économie » signifie d’ailleurs toujours « arrangement » ou « ordre ». La Bruyère s’émerveille par exemple de « l’économie merveilleuse » de l’univers [16]. L’« économie » n’a de rapport avec la richesse que dans la mesure où le terme peut désigner le bon ordre, le bon arrangement, dans les dépenses. Elle n’est pas une science, mais une sage pratique, et l’adjectif qui s’y rapporte n’est pas « économique » mais « économe ». La Bruyère loue ainsi les Anciens qui étaient « plus riches par leur économie et par leur modestie que de leurs revenus et de leurs domaines » [17].

Il est vrai que pour Smith, comme nous l’avons noté, l’économie politique n’est pas une science humaine telle qu’on l’entend aujourd’hui, puisqu’elle est pleinement intégrée au sein de la philosophie morale à titre de branche de la « jurisprudence naturelle ». Toutefois, même s’il reste résolument un moraliste, Smith s’attache à étendre, voire à distendre, la philosophie morale telle qu’on la pratiquait avant lui, jusqu’à la rendre capable d’inclure une réflexion sur la nature et les causes de la richesse. Contrairement à ce que certaines lectures rétrospectives de l’histoire de la pensée économique laissent penser, le but poursuivi par Smith ne semble pas avoir été d’autonomiser l’économie politique [18], mais au contraire de lui trouver une place au sein d’une philosophie morale suffisamment élargie. Le problème de Smith n’est pas de fonder une science nouvelle, mais de renouveler la vieille philosophie morale. Cet effort de renouvellement par un élargissement est, selon nous, l’originalité profonde de Smith, tant par rapport aux autres auteurs de l’époque traitant de philosophie morale, qu’à ceux traitant d’économie politique [19]. Et c’est donc, du point de vue qui nous intéresse ici, son originalité par rapport à La Bruyère.

La question du rapport entre La Bruyère et Smith nous semble alors pouvoir être formulée ainsi : en quoi la pensée morale de La Bruyère, qui ignore totalement l’économie politique, a-t-elle pourtant pu trouver un écho chez un auteur dont la préoccupation était d’inclure l’économie politique à l’intérieur de la philosophie morale ? Cette formulation de la question, si elle évite soigneusement d’opposer la « littérature » et les « sciences humaines », ne néglige cependant pas les principaux aspects impliqués par la problématique de la littérature comme laboratoire des sciences humaines. En effet, cette formulation de la question suppose une réponse à la fois sur le fond et sur la forme. Pour pouvoir inclure l’économie politique dans la philosophie morale, Smith n’a pas dû seulement se servir de nouveaux concepts, mais il a dû encore trouver une forme appropriée, un genre d’écriture (pour utiliser le vocabulaire de la Rhétorique de Smith) adapté à son projet. Voilà, en fin de compte, ce que nous proposons d’entendre par l’expression de laboratoire. Cette expression renvoie à l’invention à la fois d’un fond et d’une forme, sachant que le fond n’est pas plus l’apanage des « sciences humaines » que la forme n’est celui de la « littérature ». Nous allons donc voir que Smith a trouvé chez La Bruyère un laboratoire pour inventer tant la matière que la manière de l’économie politique, et que cette manière est précisément le genre d’écriture des caractères.

Premièrement, le caractère est d’abord un concept de philosophie morale puisé chez Aristote. Cette origine aristotélicienne n’est d’ailleurs pas sans imprécision, car on traduit souvent, en français comme en anglais, par le même mot de « caractère », deux mots qui sont distincts en grec : kharaktèr et èthos. Ce qui semble lier ces deux mots, et pousse à les traduire de la même façon, est qu’il s’agit de désigner une disposition habituelle à agir de façon vertueuse ou vicieuse (c’est la signification d’èthos, qu’Aristote rapproche d’ailleurs par homonymie d’ethos, l’habitude, dans l’Éthique à Nicomaque [21]), laquelle serait le signe distinctif qui permettrait de reconnaître tel ou tel individu (c’est la signification de kharaktèr, littéralement « signe gravé » ou « sceau ») [22]. Nous verrons infra que La Bruyère et Smith prennent des options très divergentes quant à l’interprétation de ce concept d’origine aristotélicienne.

Deuxièmement, inspiré directement du concept de caractère, le genre d’écriture des caractères transpose l’analyse abstraite en une taxinomie de personnages-types, selon le procédé de la notatio ou éthopée (description par traits successifs). Le but de l’éthopée est d’illustrer les vertus et les vices en les mettant en situation, en les montrant tels qu’ils sont mis en pratique. À l’origine, le genre fut pratiqué par Aristote lui-même. La Rhétorique [23] et la Poétique [24] en exposent la théorie, tandis que les livres III et IV de l’Éthique à Nicomaque, consacrés à l’examen des différentes vertus, comprennent des portraits de types vertueux et vicieux. Mais le plus célèbre modèle antique du genre est fourni par les Caractères de Théophraste, disciple d’Aristote, dont La Bruyère donne une traduction qu’il inclut dans ses propres Caractères [25]. Dans sa Rhétorique, Smith se réfère à la fois à Théophraste et à La Bruyère, et nous aurons l’occasion de voir comment il les compare [26].

Troisièmement, par une polysémie propre à la langue anglaise, character désigne également le personnage de théâtre. Le terme de caractère peut ainsi devenir l’élément d’une métaphore théâtrale (le théâtre du monde, de la société…) à laquelle les auteurs anglais ne se privent pas d’avoir recours. Ainsi, chez Smith, au caractère fait face le spectateur, et plus particulièrement le fameux « spectateur impartial » qui, selon la Théorie des sentiments moraux, peut seul juger véritablement de la vertu d’un caractère [27]. La Bruyère ne peut pas s’appuyer en français sur une telle polysémie, mais il conçoit lui aussi ses caractères comme évoluant sur une métaphorique scène de théâtre, tel ce faux dévot qui « joue son rôle » [28]. Ces rôles, on le verra, sont dénoncés comme autant de masques de l’amour-propre, et offrent à qui sait les percer à jour ce que La Bruyère nomme ironiquement « un joli spectacle » [29]. Par exemple, la cour est « pleine de mouvements et d’intrigues, comme une pièce comique ou même tragique, dont les sages ne seraient que les spectateurs » [30]. Ainsi le but que se donne La Bruyère est-il, comme s’il allait « derrière un théâtre », de décrire « les poids, les roues, les cordages qui font les vols et les machines » [31].

Les trois significations du concept de caractère que nous venons d’évoquer forment les points communs les plus généraux entre La Bruyère et Smith, à partir desquels on peut se rendre compte de leurs divergences. Pour ce faire, voyons maintenant précisément quel rôle joue le concept de caractère dans la pensée morale de La Bruyère, puis dans celle de Smith.

a) La thèse anthropologique fondamentale de La Bruyère est que l’amour-propre domine la nature humaine. C’est là une vision partagée par bien des moralistes français, par La Rochefoucauld notamment, dont La Bruyère loue la « délicatesse » et la « pénétration » pour avoir su observer « que l’amour-propre est dans l’homme la cause de tous ses faibles » [37]. Quoique de façon moins insistante que son prédécesseur, La Bruyère affirme lui aussi la prééminence de l’amour-propre sur les hommes : « L’on est si rempli de soi-même que tout s’y rapporte » [38]. C’est l’amour-propre qui donne leur pouvoir aux passions, lesquelles « tyrannisent l’homme » [39]. Au service de l’amour-propre, la force des passions est telle qu’elles l’emportent non seulement sur la raison, mais encore sur l’intérêt : « Rien ne coûte moins à la passion que de se mettre au-dessus de la raison ; son grand triomphe est de l’emporter sur l’intérêt » [40].

La Bruyère évoque certes un idéal de vertu, selon lequel l’homme devient sage, et échappe à l’amour-propre et aux passions pour se conformer à la raison : « Un homme sage […] veut que la raison gouverne seule, et toujours » [41]. Mais la réalité n’est jamais conforme à cet idéal, loin s’en faut. S’il n’est déjà pas sûr qu’un tel idéal soit réalisable en ce monde, il l’est encore moins qu’il soit réalisable face à autrui. Les deux dernières remarques du chapitre « De la cour » lient ainsi explicitement la sagesse au « goût de la solitude et de la retraite » [42].

Toutefois La Bruyère montre que ce triomphe de l’amour-propre par l’intermédiaire des passions, aussi éloigné de l’idéal de la vertu soit-il, a souvent l’apparence paradoxale de la vertu. Et le moraliste de dénoncer toutes les fausses vertus qui servent de masques aux vices. C’est le cas lorsqu’une passion particulièrement violente arrive à neutraliser toutes les autres sans s’être encore révélée en tant que telle, faisant momentanément croire au spectateur que cette neutralisation est l’effet de la raison : « l’ambition suspend en [l’homme] les autres passions, et lui donne pour un temps les apparences de toutes les vertus ; ce Tryphon qui a tous les vices, je l’ai cru sobre, chaste, libéral, humble, et même dévot : je le croirais encore, s’il n’eût enfin fait sa fortune » [43]. Plus généralement, les relations humaines doivent être considérées comme des relations de dupes où l’on ment aux autres, et même à soi : « l’on impose à ses semblables, et l’on se trompe soi-même » [44]. L’enjeu de cette tromperie générale est de sauver, en toutes circonstances, une apparence de vertu, afin de mieux se laisser aller au vice : « Toutes les passions sont menteuses ; elles se déguisent autant qu’elles le peuvent aux yeux des autres ; elles se cachent à elles-mêmes : il n’y a point de vice qui n’ait une fausse ressemblance avec quelque vertu, et qu’il ne s’en aide » [45].

b) Sur la base de cette anthropologie de l’amour-propre, la pensée de La Bruyère acquiert une dimension proprement politique. Elle analyse comment, sur ces vices déguisés en vertus, s’édifie un ordre social immoral mais stable, et même florissant [46]. On peut dire que « les hommes ne pouvant guère compter les uns sur les autres pour la réalité, semblent être convenus entre eux, de se contenter des apparences » [47]. Or, cet accord n’a pas à être explicite, ni même réfléchi ou intentionnel. Il suffit que tous trouvent spontanément avantage à cet assemblage, c’est-à-dire que l’amour-propre et les passions de chacun y trouvent spontanément une façon de s’assouvir. La Bruyère montre ainsi que dans une société fortement hiérarchisée comme celle de la France du XVII^ème siècle, la soumission flatte autant l’amour-propre des petits que la domination satisfait celui des Grands : « Ainsi les Grands se plaisent dans l’excès, et les petits aiment la modération ; ceux-là ont le goût de dominer et de commander, et ceux-ci sentent du plaisir, et même de la vanité à les servir et à leur obéir ; les Grands sont entourés, salués, respectés ; les petits entourent, saluent, se prosternent, et tous sont contents » [48]. Le « contentement » dont il est question à la fin de cette remarque n’est bien sûr pas celui du juste mais, pour reprendre une métaphore commune aux moralistes français, celui d’un marchand qui trouve son compte : la société est un « étrange commerce » [49]. En effet, si à « l’excès » des Grands La Bruyère a opposé « la modération » des petits, cette modération n’est qu’un vice déguisé en vertu, puisqu’elle est faite de « vanité à les servir ». La vanité des uns s’échange contre la vanité des autres.

Plus précisément, pour expliquer la vanité des petits dans la soumission, La Bruyère parle d’un « aveuglement » et d’un « entêtement ». L’aveuglement et l’entêtement des petits dispensent les Grands de devoir être réellement vertueux pour qu’on aime les servir : « La prévention du peuple en faveur des Grands est si aveugle, et l’entêtement pour leur geste, leur visage, leur ton de voix et leurs manières si général ; que s’ils s’avisaient d’être bons, cela irait à l’idolâtrie » [50]. Autrement dit, parce que la grandeur plaît, il est flatteur de se mettre à son service, qu’elle soit vertueuse ou non. L’ironie finale de cette remarque dit assez que la bonté est superflue pour l’ordre social, parce que les hommes sont de toute façon trop aveugles pour la reconnaître. C’est exactement pour la même raison que les vertus réelles peuvent être souvent tenues pour inutiles à la société : « Il faut des fripons à la cour auprès des Grands et des ministres, même les mieux intentionnés […]. Honneur, vertu, conscience, qualités toujours respectables, souvent inutiles : que voulez-vous quelquefois que l’on fasse d’un homme de bien ? » [51]. Ce n’est pas que les hommes n’aiment pas la vertu en tant que telle, c’est plutôt qu’il se contentent de son apparence, en prenant pour critère « l’opinion des hommes, que nous connaissons flatteurs, peu sincères, sans équité, plein d’envie, de caprices et de préventions » [52]. Si l’« étrange commerce » des vanités peut fructifier, c’est qu’en matière d’apparence de vertu l’offre correspond très exactement à la demande.

En conséquence, La Bruyère ne se prive pas d’insister sur la situation étonnante de l’homme, animal raisonnable dont les actions dépendent si peu de la raison : « l’homme qui est esprit se mène par les yeux et les oreilles » [53]. Il s’ensuit que la raison, même si elle pourrait fournir en droit la norme de l’ordre social, ne peut être de fait au principe de cet ordre : « Dans la société c’est la raison qui plie la première : les plus sages sont souvent menés par le plus fou et le plus bizarre » [54]. La raison étant ainsi disqualifiée, il faut en déduire que, paradoxalement, l’ordre social n’est pas l’effet des desseins de ceux qui le composent. La Bruyère propose donc une théorie de l’organisation non intentionnelle du lien social. Les hommes sont non seulement trop vicieux pour viser le bien public en tant que tel, mais encore ils sont trop aveugles pour éventuellement calculer que ce bien public servirait leur bien privé.

Pour ces deux raisons, le vice et l’aveuglement, il faut dire que si le bien public est assuré, ce ne peut qu’être indépendamment de la volonté des hommes. En chrétien, La Bruyère y voit plutôt l’effet d’un dessein divin : dans l’ordre de la société, « Dieu se découvre » [55]. Avec les vices des hommes, Dieu construit une harmonie, par un processus que La Bruyère nomme « compensation » : « Les extrémités sont vicieuses, et partent de l’homme : toute compensation est juste, et vient de Dieu » [56]. Certes, l’homme raisonnable et vertueux, s’il existe, se doit de participer volontairement à l’ordre voulu par Dieu : « les hommes devraient employer les premières années de leur vie à devenir tels par leurs études et par leur travail que la république elle-même eût besoin de leur industrie et de leurs lumières, qu’ils fussent comme une pièce nécessaire à tout son édifice » [57]. Cette participation éclairée et volontaire à l’ordre social est particulièrement importante dans le cas des Grands, et surtout du souverain, dont la dernière remarque du chapitre intitulé « Du Souverain ou de la République » décrit longuement l’idéal [58]. Mais il n’en reste pas moins que, faute de réaliser l’idéal, les hommes vicieux et aveugles (y compris le souverain tyrannique et immoral), participent sans le vouloir et sans même s’en douter au plan providentiel qui maintient l’ordre social. C’est pourquoi La Bruyère, à l’aide d’une métaphore qui compare une nouvelle fois les rapports humains aux échanges marchands, recommande au sage de supporter le vice : « Ne pouvoir supporter tous les mauvais caractères dont le monde est plein, n’est pas un fort bon caractère : il faut dans le commerce des pièces d’or, et de la monnaie » [59].

D’un côté, en effet, La Bruyère veut peindre « l’homme en général » dans lequel pourront se reconnaître « tant de particuliers » [61]. Ce projet présuppose qu’il existe une « nature » de l’homme dont les propriétés sont aussi stables que l’essence des choses qui, selon la physique d’Aristote, fait « que la pierre tombe ou que le feu s’élève » [62]. Puisque les hommes particuliers renvoient ainsi à une essence, la méthode de composition des caractères consiste à prendre « un trait d’un côté et un trait d’un autre » [63], puis à assembler ces traits dans un portrait-type qui permet de remonter vers cette essence. Les caractères ainsi composés sont alors valables en tous temps et en tous lieux. C’est ce présupposé qui permet à La Bruyère, prenant parti dans la célèbre querelle des Anciens et des Modernes, d’affirmer que l’on peut encore pleinement se reconnaître dans les caractères de Théophraste : « nous admirerons de nous y reconnaître nous-mêmes, nos amis, nos ennemis, ceux avec qui nous vivons, et que cette ressemblance avec des hommes séparés par tant de siècles soit si entière » [64]. De ce point de vue, ce qui a changé depuis Théophraste, et qui légitime que La Bruyère prenne à son tour la plume pour réactualiser l’œuvre de son maître, ce sont seulement les façons dont s’extériorisent les caractères en fonction des usages et des coutumes propres à chaque époque : « les hommes n’ont point d’usages ni de coutumes qui soient de tous les siècles » [65]. Mais s’ils ont changé à l’extérieur, à l’intérieur « les hommes n’ont point changé selon le cœur et selon les passions » [66].

Mais, d’un autre côté, La Bruyère ne manque pas d’insister sur le fait que les caractères qu’il s’attache à fixer sont complexes, changeants et, pour tout dire, insaisissables. Par exemple, Straton est un « caractère équivoque, mêlé, enveloppé ; une énigme, une question presque indécise » [67], tandis que Théodas est à lui seul « deux personnages tout différents : il ne serait pas même impossible d’en trouver un troisième » [68]. En général, « les passions et les vices […] rendent les hommes […] si contraires à eux-mêmes » [69] que La Bruyère va même jusqu’à formuler cette affirmation qui semble mettre en cause tout son projet : « Les hommes n’ont point de caractères, ou s’ils en ont, c’est celui de n’en avoir aucun qui soit suivi, qui ne se démente point, et où ils soient reconnaissables » [70]. On peut difficilement pousser plus loin le doute quant à la possibilité d’une caractérologie. Ainsi, La Bruyère a voulu une forme dont il fait constamment sentir les limites, une forme destinée précisément à souligner ses propres difficultés, bref, une forme que son contenu malmène jusqu’à la déformer. Le cas-limite est celui de Ménalque, que Smith considère d’ailleurs comme « peut-être le plus mal composé » des caractères de La Bruyère [71] et qui, au dire de l’auteur lui-même, est « moins un caractère particulier qu’un recueil de faits » [72]. Parmi ce « recueil de faits », c’est au lecteur de « choisir » [73] ce qui lui paraîtra significatif.

Comment expliquer cette ambiguïté dans l’utilisation que La Bruyère fait du genre d’écriture des caractères ? Elle nous semble directement liée aux deux thèses paradoxales dont nous avons montré ci-dessus la présence chez notre auteur, à savoir son anthropologie de l’amour-propre et sa théorie de l’organisation non intentionnelle du lien social. En effet, le doute quant à la possibilité d’une caractérologie porte moins sur l’affirmation de droit que tout homme particulier renvoie à une essence, que sur la possibilité de parvenir de fait à saisir cette essence dans un monde où les choses ne sont pas ce qu’elles semblent être à première vue. Dans un monde où la plupart des vertus sont paradoxalement des vices déguisés, où les passions prennent paradoxalement l’apparence de la raison, où l’ordre naît paradoxalement des désordres de l’amour-propre, il faut s’attendre à ce que la description des essences, même si elle reste valable de droit, ne puisse être que brouillée de fait. Chaque homme a bien, en droit, un caractère qui lui est propre, mais dans les faits les caractères ne sont souvent que des masques auxquels non seulement les spectateurs, mais encore l’acteur lui-même, peuvent se laisser prendre : « La différence d’un homme qui se revêt d’un caractère étranger, à lui-même quand il rentre dans le sien, est celle d’un masque à un visage » [74]. Il y a certes une différence entre un masque et un visage, mais si le masque est bien fait on ne peut guère les distinguer l’un de l’autre. C’est cette difficulté à distinguer le masque et le visage que reconnaît le moraliste, tout en se disculpant : « Je me contredis, il est vrai, accusez-en les hommes » [75]. L’ambiguïté formelle (se contredire) renvoie bien au paradoxe du contenu (accuser les hommes de n’être pas ce qu’ils paraissent à première vue, et de ne pas avoir produit à dessein l’ordre social dont ils tirent satisfaction et vanité).

Telle est en quelque sorte la leçon formelle que l’augustinisme (La Bruyère) donne à l’aristotélisme (Théophraste). Cette leçon, Théophraste ne pouvait que l’ignorer, faute d’avoir connu la nature pécheresse de l’homme et d’en avoir convenablement exploré ce que La Bruyère nomme avec suspicion, et peut-être même avec dégoût, les « replis » : « L’on s’est plus appliqué aux vices de l’esprit, aux replis du cœur et à tout l’intérieur de l’homme, que ne l’a fait Théophraste » [76]. Alors que Théophraste pouvait se permettre de peindre des caractères bien définis parce qu’il se contentait d’observer les « choses extérieures », La Bruyère ne peut peindre que dans l’ambiguïté, parce qu’il traque à l’intérieur « le principe de [la] malice [des hommes] » [77].

Mais pourquoi, au lieu de conférer tant d’ambiguïté au genre des caractères, n’avoir pas tout simplement renoncé à écrire des caractères ? Après tout, le XVII^ème siècle ne manquait pas de formes propres à exprimer les paradoxes anthropologiques et politiques du message augustinien, comme le rappelle La Bruyère lui-même en évoquant Pascal et La Rochefoucauld [78]. C’est que La Bruyère, à travers ses Caractères, met en place toute une stratégie destinée à éduquer et à réformer le lecteur : « toute doctrine des mœurs doit tendre à les réformer, à discerner les bonnes d’avec les mauvaises » [79]. En l’occurrence, la réforme a pour base le discernement, qui seul permet de comprendre les paradoxes de la nature humaine et de l’ordre social. Un tel discernement demande à être recherché comme on recherche une pierre précieuse : « Après l’esprit de discernement, ce qu’il y a au monde de plus rare, ce sont les diamants et les perles » [80], et c’est pourquoi « il n’y a qu’un très petit nombre de connaisseurs qui discerne » [81]. Or, par définition, le discernement ne s’apprend et ne s’exerce que dans le flou. De ce point de vue, l’ambiguïté qu’introduit le moraliste français dans le genre des caractères a un sens hautement didactique. Il s’agit d’apprendre au lecteur à se mettre toujours sur ses gardes et à suspecter qu’un caractère peut en cacher un autre. Un caractère sans ambiguïté serait trop poli, au sens étymologique du terme, pour être honnête.

a) La première thèse de l’économie politique smithienne énonce que l’activité économique est fondée sur l’intérêt et sur l’amour-propre : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais du souci qu’ils ont de leur propre intérêt. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur amour-propre, et nous ne leur parlons jamais de nos propres besoins, mais de leurs avantages » [86]. Or, en opposant ainsi la « bienveillance » à « l’amour-propre », Smith prétend définir non seulement les conditions normales de l’échange commercial, mais encore les conditions minimales de toute vie en société : « Même […] s’il n’y a pas d’amour et d’affection réciproques entre les différents membres de la société, celle ci, bien que moins heureuse et moins agréable, ne sera pas nécessairement dissoute. La société peut se maintenir entre différents hommes comme entre différents marchands, à partir du sens de son utilité, sans aucun lien réciproque d’amour ou d’affection » [87]. On a bien là une thèse qui, indiscutablement, est proche de celle de La Bruyère et de sa description de la société comme un « étrange commerce ».

Toutefois, il faut bien comprendre que Smith ne veut pas dire du tout que la société se réduit au seul commerce, ni même que l’échange marchand aurait valeur de paradigme. Au contraire, il insiste longuement par ailleurs sur l’existence de multiples rapports bienveillants entre les hommes, dont il serait vain de nier la réalité. La sixième partie de la Théorie, notamment, s’attache à montrer la force et l’étendue de ces rapports : lien familiaux, amitiés, voisinages, patriotisme… [88]. En comparant les relations humaines à des rapports marchands, Smith ne fait qu’imaginer ce qui se passerait si l’on faisait abstraction de toute bienveillance. Or, ce n’est à ses yeux qu’une hypothèse abstraite parce que, en fait, la nature humaine est telle que la vie sociale déborde toujours de beaucoup ses conditions minimales.

Voilà un point qui sépare nettement Smith de l’augustinisme de La Bruyère. Non seulement Smith n’est nullement augustinien, mais il est même, sur ce point, beaucoup plus stoïcien qu’il n’est chrétien. En effet, il est possible d’affirmer que l’insistance smithienne sur l’existence de liens bienveillants n’est pas autre chose qu’une reprise de la théorie stoïcienne de l’oikeiôsis à partir du concept de sympathie [89]. À l’opposé, La Bruyère montre beaucoup d’hostilité envers le stoïcisme, pensée païenne d’autant plus dangereuse que, contrairement à l’épicurisme, elle semble proposer un idéal élevé de vertu : les stoïciens « ont laissé à l’homme tous les défauts qu’ils lui ont trouvés, et n’ont presque relevé aucun de ses faibles : au lieu de faire de ses vices des peintures affreuses ou ridicules qui servissent à l’en corriger, ils lui ont tracé l’idée d’une perfection et d’un héroïsme dont il n’est point capable, et l’ont exhorté à l’impossible » [90]. Or, c’est justement à cet idéal stoïcien de vertu que se rallie Smith, même s’il y mêle des éléments aristotéliciens et chrétiens : un idéal de bienveillance qui va jusqu’au cosmopolitisme [91], soutenu par un idéal de maîtrise de soi [92].

La conclusion de cette divergence entre augustinisme (La Bruyère) et néo-stoïcisme (Smith) paraîtra peut-être étonnante : force est de constater qu’entre Smith et le moraliste français, c’est plutôt ce dernier qui se fait la représentation la plus « commerciale », la plus « marchande », de la société. Alors que chez le moraliste français les rapports marchands offrent une analogie pleinement pertinente pour penser l’ensemble du lien social, chez Smith ils n’offrent que le modèle abstrait des conditions minimales de la société, conditions bien insuffisantes pour en penser la réalité concrète. Tout ce qu’il y avait de paradoxal chez La Bruyère disparaît chez Smith : la société ne se réduit évidemment pas à un commerce et, « aussi égoïste que l’homme puisse être supposé », la réalité de sentiments bienveillants est « trop manifeste » pour pouvoir être sérieusement mise en doute [93]. Chez Smith, les apparences de bonté ne sont pas trompeuses.

b) La seconde thèse célèbre de l’Enquête s’exprime par la métaphore de la « main invisible ». Cette métaphore signifie qu’en cherchant à satisfaire son seul intérêt propre, dans le cadre des rapports économiques, chaque individu est amené spontanément à servir l’intérêt de la société entière, comme s’il avait visé cet intérêt : « En préférant [investir dans telle ou telle activité économique], il ne vise que sa propre sécurité ; et, en dirigeant cette industrie de façon que son produit puisse être de la plus grande valeur, il ne vise que son propre gain. Et il est en ce cas, comme en bien d’autres, conduit par une main invisible pour faire avancer une fin qui ne faisait point partie de son intention » [94]. Cette thèse ressemble sans conteste à la conception que se fait La Bruyère du rôle de la Providence divine, mais lui est-elle identique ? La conception du moraliste français s’approche de la formule mandevillienne selon laquelle « les vices privés font le bien public » ; or, pour Smith, contrairement à La Bruyère et à Mandeville, la « main invisible » qui régit les rapports économiques ne manipule pas un commerce entre vicieux.

Pour le comprendre, il faut faire référence à la conception smithienne des vertus, telle qu’elle est exposée dans la Théorie. Il existe selon Smith trois vertus principales, à savoir la prudence, la bienveillance et la justice. Chacune de ces trois vertus correspond à un degré modéré des trois grandes catégories de passions identifiées par Smith : les passions égoïstes, dont le type est l’amour de soi, les passions sociales, dont le type est l’amour d’autrui, et les passions asociales, dont le type est le ressentiment contre autrui [95]. Ainsi, un degré modéré d’amour de soi définit la vertu de prudence, un degré modéré d’amour d’autrui définit la vertu de bienveillance, et un degré modéré de ressentiment définit la vertu de justice. Or, nous avons vu plus haut que la bienveillance, si elle est présente dans la société, n’intervient pas dans l’activité économique proprement dite : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger que nous attendons notre dîner… ». En revanche, les deux autres vertus lui sont absolument nécessaires.

En effet, d’une part, l’homme ne peut œuvrer efficacement à son intérêt, c’est-à-dire satisfaire son amour de soi, que s’il modère ce dernier jusqu’à la prudence. Chez la plupart des hommes, la prudence consiste simplement à travailler, à ne pas dépenser plus qu’on ne gagne, et à économiser. C’est ce que Smith nomme le « principe de frugalité », principal moyen d’« améliorer sa condition » : « Une augmentation de fortune est le moyen par lequel la plupart des hommes se proposent et veulent améliorer leur condition. C’est le moyen le plus répandu et le plus évident ; et la façon la plus susceptible d’augmenter leur fortune, est d’épargner et d’accumuler quelque partie de ce qu’ils ont acquis […] » [96]. Chez ces agents économiques particuliers que sont les entrepreneurs, la prudence consiste à se lancer dans des affaires sûres, à mener « une longue vie d’industrie, de frugalité et d’application » [97]. À l’opposé, « un aventurier audacieux peut quelquefois acquérir une fortune considérable grâce à deux ou trois spéculations heureuses ; mais il risque tout autant de la perdre par deux ou trois spéculations malheureuses » [98]. La prudence de l’entrepreneur consiste donc à faire le plus de profit possible, certes, mais à la condition de prendre le minimum de risques. Smith considère ce qu’il nomme péjorativement les « faiseurs de projets » [99] comme des agents économiques trop peu sûrs pour garantir la richesse des nations.

D’autre part, la justice est tout aussi nécessaire à l’activité économique que la prudence. Cette dernière concerne l’homme seul, tandis que la justice concerne l’homme en tant qu’il interagit avec les autres. Sans justice entre les individus, la prudence individuelle deviendrait inefficace : il ne servirait à rien d’être frugal et industrieux si le fruit de ces qualités pouvait être confisqué indûment par autrui. Même les voleurs et les assassins ne peuvent jouir en commun du fruit de leur activité sans au moins « s’abstenir de se voler ou de s’assassiner les uns les autres » [100]. Sans justice, ce n’est d’ailleurs pas seulement l’activité économique qui serait rendue impossible, c’est la société dans son ensemble qui se désagrègerait : « la société ne peut pas se maintenir sans que les lois de justice soient passablement respectées » [101]. Or, les hommes, s’ils sont spontanément prudents parce que leur intérêt est directement en jeu, sont moins spontanément justes, surtout quand la justice exige d’eux qu’ils renoncent à cet intérêt. C’est pourquoi Smith reconnaît la nécessité absolue de magistrats civils pour faire assurer par la force le respect de la justice [102]. Ainsi s’instaure chez les hommes l’habitude d’être justes, seconde nature qui garantit artificiellement les conditions de l’exercice naturel de la prudence.

En conséquence de ces remarques concernant la nécessité des vertus de prudence et de justice, on voit combien la « main invisible » de Smith diffère de la Providence de La Bruyère. Certes, dans les deux cas, les hommes ne cherchent pas volontairement à promouvoir l’intérêt public de la société. Mais alors que, pour le moraliste français, la Providence manipule les hommes à travers leurs vices, pour Smith elle les manipule à travers leurs vertus. La différence entre les deux auteurs vient du fait que La Bruyère considère la vertu d’un bloc, alors que Smith distingue trois vertus inégalement faciles à pratiquer. Autrement dit, pour La Bruyère, toute vertu est pratiquement au-dessus des forces de la nature corrompue des hommes, ce qui fait que la Providence n’a, pour ainsi dire, que des vicieux à se mettre sous la main. Smith, en revanche, s’il concède qu’il est très difficile de se conformer à la vertu de bienveillance (du moins au delà du cercle de la famille et des amis), considère que les vertus de prudence et de justice sont, elles, faciles à mettre en œuvre : la première par un souci spontané de son intérêt, la seconde par l’habitude d’obéir aux magistrats civils. Or, comme le bon fonctionnement de l’activité économique ne fait intervenir que ces deux vertus faciles, la « main invisible » qui assure ce bon fonctionnement a affaire à des individus possédant au moins ces vertus-là. Quant au cas de la difficile vertu de bienveillance, l’homme qui ne la possède pas n’a de toute façon aucune influence sur l’activité économique, puisque la bienveillance en est exclue par principe. La « main invisible » de Smith manipule donc des hommes relativement vertueux, au sens où ils sont au moins prudents et justes.

La leçon de cette seconde confrontation entre La Bruyère et Smith pourra paraître, à nouveau, étonnante. Des deux auteurs, il se trouve que c’est Smith qui insiste le plus sur la nécessité et l’efficacité de la vertu. En ce sens, c’est lui le plus « moraliste » des deux. La Bruyère propose en effet une vision de la société selon laquelle le vice paie. Pour le moraliste français, on peut dire que la Providence prend soin du vicieux en lui assurant la paix et le bien-être matériels, même s’il faut les distinguer de la paix et du bien-être spirituels, que seul le sage vertueux peut atteindre. Ce paradoxe disparaît chez Smith : ce n’est pas à force de vices que l’homme gagne paix et bien-être, fussent-ils matériels, mais à force de vertus, même si La Bruyère refuserait sans doute de tenir pour telles des qualités aussi faciles à mettre en œuvre. Jamais Smith ne laisse entendre qu’une société composée d’hommes vicieux pourrait subsister, et l’exemple-limite d’une association de malfaiteurs respectant la justice est même là pour dire précisément le contraire. L’économie politique smithienne n’inaugure donc nullement une pensée de l’oubli des valeurs morales au profit des valeurs économiques. Elle refuse au contraire d’avoir à tolérer tous les « vices privés » au nom du « bien public », et assigne à la prospérité des conditions morales minimales.

En somme, nous voyons bien en quoi l’augustinisme, tel qu’on le trouve chez La Bruyère comme chez Mandeville ou La Rochefoucauld, a pu servir à l’économie politique de Smith tant de modèle que de repoussoir. En effet, d’une part, Smith a pu emprunter aux augustiniens leur thèse selon laquelle l’ordre social n’est pas issu du dessein des individus qui le composent, mais est l’effet de la Providence divine ou d’une « main invisible ». L’idée d’une organisation non intentionnelle du lien social, avant d’être une idée libérale, est bien une idée augustinienne. Mais, d’autre part, contre La Bruyère qui insiste sur l’omniprésence du vice et pense la société sur le modèle d’un rapport uniquement commercial, Smith réagit en élaborant une théorie précise des rapports commerciaux. C’est cette théorie, en définissant strictement ce qu’est l’activité économique et donc en en délimitant la sphère, qui permet à l’Écossais de montrer non seulement que les rapports commerciaux ne peuvent pas fournir un modèle acceptable de l’intégralité du lien social (puisque ce lien social comporte de nombreux rapports bienveillants entre les hommes), mais encore qu’ils exigent de la vertu (puisque la vertu de prudence et celle de justice leur sont absolument nécessaires). Ce n’est donc qu’en construisant une économie politique, et en s’efforçant d’inclure cette économie politique dans le cadre d’une philosophie morale, que Smith pouvait se donner les moyens de réfuter les paradoxes de La Bruyère et des autres augustiniens.

En premier lieu, Smith place au principe de toute activité humaine un certain nombre de passions qui, interagissant les unes avec les autres, forment ce qu’il nomme les « différentes composantes nécessaires du caractère de la nature humaine » [104]. Chaque individu possède ainsi son « caractère », c’est-à-dire son mélange propre de passions faisant de lui, pour reprendre les catégories smithiennes, un homme plutôt social ou plutôt asocial, plutôt égoïste ou plutôt bienveillant, etc. On retrouve là, transposé dans le cadre d’une théorie des passions, le sens aristotélicien du terme « caractère » comme èthos et comme kharaktèr.

En second lieu, ce mélange de passions ne peut être saisi que dans la description des situations où elles sont mises en œuvre, et l’on passe alors au sens du terme « caractère » comme genre d’écriture ou éthopée. C’est dans sa Rhétorique que Smith explique la nécessité d’une telle description. Smith y distingue deux catégories d’objets, les « objets externes » ou « visibles », et les « objets internes » ou « invisibles » [105]. Les actions humaines appartiennent à la première catégorie, tandis que les passions qui les motivent relèvent de la seconde. Plus précisément, les passions considérées de façon isolée sont des « objets internes simples », tandis que les passions en tant qu’elles forment un caractère sont des « objets internes complexes » [106]. Or, ces objets internes complexes peuvent être décrits selon deux méthodes différentes. La première est la « méthode directe », par laquelle « nous dénombrons les différentes parties qui composent le caractère » [107]. Cette première méthode, que Smith attribue à Salluste, à Tacite et au Cardinal de Retz, n’est pas satisfaisante, parce que ce qui importe dans un caractère n’est pas tant ses composantes prises une par une que le résultat de leur interaction. La méthode directe convient à des objets simples comme les passions, mais pas à des objets complexes comme les caractères. Plus satisfaisante est la seconde méthode, dite « méthode indirecte », par laquelle « nous n’énumérons pas les différentes parties qui composent un caractère, mais nous énonçons les effets qu’il produit sur la conduite et le comportement extérieurs de la personne » [108]. C’est la méthode que Smith dit trouver à l’œuvre chez Théophraste et chez La Bruyère.

La différence entre Théophraste et La Bruyère, toujours selon Smith, est que le premier « fait toujours commencer ses caractères par une définition, puis nous en donne la description en nous disant de quelle façon la personne qui possède le caractère en question agirait dans telle ou telle circonstance » [109]. La Bruyère, lui, ne donne pas de « définition » préalable, pas plus qu’il n’en reste à des « circonstances » particulières, mais s’arrange pour « montrer la ligne de conduite générale que la personne adopte » [110]. La distinction qu’opère Smith nous semble assez pertinente d’un point de vue stylistique, mais l’important est de se rendre compte qu’elle renvoie à un enjeu épistémologique majeur. En termes épistémologiques, on peut dire qu’aux yeux de Smith, Théophraste juxtapose abruptement du général (la définition) et du particulier (les circonstances), tandis que La Bruyère parvient à les articuler au sein de ce que l’on peut nommer une inférence empirique (la ligne de conduite générale). C’est pourquoi Smith estime que ce sont les Caractères de La Bruyère, plutôt que ceux de Théophraste, qui « sont, parmi tous les ouvrages de ce genre, les plus adaptés à ceux qui étudient l’art rhétorique » [111].

Si Smith se réfère prioritairement à La Bruyère, c’est donc qu’il croit pouvoir y trouver (à tort, car on a vu que les présupposés du moraliste français demeurent en réalité fixistes et essentialistes) une pratique de l’inférence empirique, c’est-à-dire de la généralisation à partir du particulier. La tension que La Bruyère introduit entre les hommes particuliers et leur essence, tension qu’il laisse sciemment irrésolue, Smith l’interprète et la résout en empiriste. Cette interprétation et cette résolution sont infidèles au projet de La Bruyère, mais elles font bien l’affaire d’une philosophie qui, si elle se développe de façon synthétique, se veut également une science empiriste. Une science empiriste ne doit reconnaître aucun autre fondement que l’expérience. Autrement dit, Smith peut bien déduire tous les rapports sociaux de la sympathie, et tous les rapports économiques du penchant à l’échange, il n’en reste pas moins que toute déduction à partir de ces principes doit être validée par le recours à l’expérience ; et ces principes eux-mêmes n’ont d’autre validité que leur capacité à rendre compte de l’expérience. De ce point de vue, on comprend que si Smith utilise le genre d’écriture des caractères, c’est non seulement parce qu’il n’y a qu’à travers la description de leurs effets que l’on peut saisir les « objets internes complexes », mais encore parce que cette description fournit du même coup l’occasion d’une validation de la théorie par l’expérience. Les caractères, parce qu’ils sont selon Smith des inférences à partir de l’expérience, constituent la pierre de touche de la théorie. On voit à quel point Smith est loin de La Bruyère : chez l’un le caractère valide la théorie en la rapportant à l’expérience, chez l’autre le caractère est une essence à partir de laquelle sont mis en lumière les paradoxes du comportement des individus particuliers.

C’est pourquoi, malgré l’éloge qu’il fait de La Bruyère, le parti pris empiriste de Smith l’amène à profondément remanier le genre d’écriture des caractères que lui a légué le moraliste français, et cela sur deux points principaux.

D’une part, comme on l’a déjà fait remarquer, le caractère smithien est intégré dans un discours continu et synthétique. La Bruyère, au contraire, même s’il fait mine d’insister sur « le plan et l’économie du livre des Caractères » en vertu duquel toutes ses remarques convergent vers une apologie de « la providence de Dieu » [112], revendique l’éclatement de son œuvre en fragments. Il se place alors sous le double patronage de Théophraste et du livre des Proverbes de la Bible : « se ressouvenant que parmi les nombreux traités de [Théophraste] rapportés par Diogène Laërce, il s’en trouve un sous le titre de Proverbes, c’est-à-dire de pièces détachées, comme des réflexions ou des remarques ; que le premier et le plus grand livre de morale qui ait été fait, porte ce même nom dans les divines Écritures ; on s’est trouvé excité par de si grands modèles à suivre selon ses forces une semblable manière d’écrire des mœurs » [113]. La Bruyère reconnaît donc avoir écrit ses caractères « sans beaucoup de méthode » [114]. À l’opposé, on peut dire que le caractère smithien est non seulement articulé méthodiquement au sein d’une vaste construction théorique, mais encore qu’il est un élément de méthode en tant que tel, puisqu’il fonctionne comme une procédure de validation de la théorie.

D’autre part, l’ambiguïté qui habitait le genre des caractères chez La Bruyère disparaît totalement chez Smith. Lorsque Smith décrit tel ou tel caractère, l’homme prudent par exemple, il prend soin de n’y mêler aucun trait qui ne relèverait pas de la prudence. Il faut y voir, à nouveau, l’effet d’un lien profond entre le fond et la forme. De même que Smith supprime tout paradoxe du fond de sa philosophie, de même il évacue toute équivoque de sa forme. La caractérologie de Smith est faite de franches inférences, et n’a plus rien du subtil jeu de masques pratiqué par le moraliste français. À ce propos, il est significatif qu’avec ses caractères Smith s’attache avant tout à parler des vertus, notamment dans la sixième partie de la Théorie, intitulée « Du caractère de la vertu ». En revanche, les caractères de La Bruyère, tout comme ceux de Théophraste d’ailleurs, ont pour principal but de dénoncer « les vices, les faibles et le ridicule » [115]. Si La Bruyère voulait traquer les vices dans les « replis » les plus obscurs, Smith veut caractériser les vertus avec toute la clarté dans laquelle elles apparaissent aux yeux du « spectateur impartial ». Chaque caractère trouve ainsi sa place dans l’ordre sans ambiguïté du discours didactique, dont la forme traduit l’ordre sans paradoxe de la société.

En conséquence, le lecteur constate que le déroulement synthétique de la Théorie se trouve ponctuellement interrompu, ou plutôt se trouve nourri et confirmé, par des descriptions de caractères dotés des vertus dont il est question dans les raisonnements : par exemple, le caractère du parvenu [116], les trois caractères comparés de l’homme faible, de l’homme ferme et de l’homme parfaitement maître de lui-même [117], le caractère du sage [118], le caractère de l’homme prudent [119]… Or, parmi tous ces caractères décrits par la Théorie, celui de l’homme prudent doit particulièrement retenir notre attention. On peut en effet estimer que les deux premiers livres de l’Enquête, qui contiennent ce que les historiens de la pensée économique considèrent souvent comme l’essentiel de l’analyse économique de Smith, décrivent cet homme prudent du point de vue de son activité économique. La prudence en matière économique se ramenant, comme nous l’avons vu, au « principe de frugalité », l’homme prudent est alors décrit sous le terme d’« homme frugal » [120]. Autrement dit, les agents économiques dont parle l’Enquête sont exactement les mêmes hommes que les agents moraux dont parle la Théorie. C’est d’ailleurs un anachronisme en soi que de parler d’« agents économiques ». Car Smith ne ressent nullement le besoin de définir les individus dont il parle dans l’Enquête au moyen d’une hypothèse scientifique particulière, comme l’hypothèse de rationalité de la science économique néo-classique par exemple.

On peut donc dire que s’il n’y a pas d’homo œconomicus chez Smith, c’est pour une double raison : non seulement parce que les individus ne sont pas supposés rechercher rationnellement le maximum de satisfaction ; mais encore, plus profondément, parce qu’ils ne font l’objet d’aucune supposition du tout, que ce soit celle-là ou une autre, qui viserait à cerner spécifiquement leur activité économique. Les hommes qui produisent, qui échangent, qui travaillent ou qui épargnent peuvent être décrits à l’aide des mêmes caractères (c’est-à-dire par les mêmes passions et par les mêmes vertus) que les hommes qui aiment, qui se vengent, qui félicitent ou qui blâment. Il n’y a, de la part de Smith, pas le moindre effort de définition de l’individu pour permettre une modélisation proprement économique (que cette modélisation soit mathématique, comme dans la science économique néo-classique, ou autre). Il n’y a pas de modélisation proprement économique, pour la bonne raison qu’il y a, à la place, une caractérisation morale.

En somme, Smith n’exige pas la moindre conversion du regard pour passer de la philosophie morale à l’économie politique. Si conversion du regard il y a, comme le réclame sans doute toute démarche de pensée abstraite, elle se fait au seuil de la philosophie morale. Une fois acceptées la façon de penser de la philosophie morale et sa caractérologie, le lecteur est sensé pouvoir poursuivre son chemin sans solution de continuité jusqu’à l’économie politique. Il rencontrera certes dans l’Enquête de nouveaux concepts (le penchant à l’échange, la division du travail, le fonds…), mais ces concepts viendront toujours s’articuler à la caractérologie déjà mise en place par la Théorie. L’analyse micro-économique des comportements individuels dont les économistes actuels s’attachent à retrouver l’anticipation dans l’Enquête relève donc en fait, du point de vue de Smith lui-même, d’une caractérologie morale.

C’est dire que le célèbre homo œconomicus à la recherche de son maximum de satisfaction, dont on peut bien dire qu’il forme l’hypothèse de base de la science économique moderne, est en partie né de la lecture par Smith des Caractères de La Bruyère. C’est grâce aux transformations du genre d’écriture des caractères qu’a pu émerger, après Smith, cet objet fondamental de la science économique. Cette émergence est une autre histoire [121], dont les caractérologies de La Bruyère et de Smith ne constituent pour ainsi dire que la préhistoire.