Voici un chapitre d’histoire coloniale « jugée » qui semble illustrer la thèse centrale des Damnés de la terre de Frantz Fanon : la volonté de ségrégation physique et mentale conduit le colon à animaliser l’indigène, à le dépersonnaliser. Fanon parlait du « bestiaire » colonial et du « langage zoologique » requis par l’Européen pour minorer son vis-à-vis. Mais la disqualification de l’Autre n’est pas une simple affaire de vocabulaire. En métropole, des actes pareillement dégradants ont suivi les paroles.

Si la démonstration des Zoos humains paraissait convaincante, on s’étonnerait avec les directeurs d’ouvrage qu’une telle objectivation de l’Autre n’ait pas, jusqu’alors, suscité d’indignation et d’abord de recherches. Mais le livre est franchement publicitaire, unilatéral et pressé d’en conclure. Il mérite discussion sous divers points de vue, l’opportunité du terme, forgé ad hoc pour les nécessités d’une thèse, la périodisation du phénomène « zoo humain », la méthode choisie pour en traiter et, incidemment, l’enjeu. Je m’en tiendrai à l’argumentaire général proposé par les directeurs du recueil parce qu’il fournit la clé de lecture des diverses parties et encadre l’ouvrage.

Une autre manière d’appréhender le phénomène « zoos humains » résiderait dans sa chronologie. Or les spécialistes réunis ici lui assignent des bornes très variables. « Courte période » pour l’un (395), la durée des exhibitions est majorée par d’autres en vertu des définitions reçues. Dans un cas, on porte l’accent sur l’association d’hommes exotiques avec des animaux (exhibitions de type « hackenbeckien » pour être technique, datées du dernier quart du xix ^ème siècle). Dans l’autre cas, on mise sur les capacités d’appropriation et de renouvellement du mythe colonial selon la dichotomie sauvage ignoble/sauvage rédimé par la civilisation. La période considérée est alors plus longue. Elle court du premier tiers du xix ^ème siècle jusqu’aux années 1930. Pourtant, le « zoo humain » accède sous certaines conditions (pornographie néo-colonialiste, folklorisation de l’altérité et toutes formes de monstration « chosifiantes ») jusqu’à l’époque contemporaine. L’un des directeurs de l’ouvrage, Pascal Blanchard évoque ainsi, sur le long terme, « un continuum des zoos humains au niveau de notre regard sur la différence » (420). En même temps, il considère que les mécanismes de rejet basés sur l’espace clos et le voyeurisme, la norme et l’écart, « trouvent leur origine au plus profond des temps » (424). Dans ce cas, le zoo humain équivaut à une prison de longue durée, sans début ni fin pensables. Il relève d’une anthropologie identitaire caractéristique de l’Occident et imposée au reste du globe. Une encyclopédie n’y suffirait pas.

La charge de la preuve incombe à qui veut prouver. Or la construction eurocentrique de l’Altérité n’explique pas mécaniquement le zoo humain. La promotion du paradigme racial, non plus. Cuvier nous en fournit même une démonstration inattendue. Raciste, Cuvier a décrit la Vénus hottentote comme un monstre déclassé à mimiques simiesques. Il s’est porté caution de tous les jugements d’aptitude prononcés contre l’intelligence des races dites « inférieures ». Comme il est, jusqu’à sa mort en 1832, le plus célèbre des anatomistes européens, il devrait compter en bonne place parmi les promoteurs du « zoo humain ». Y songea-t-il ? Oui. Acceptait-il l’idée d’un tel « musée vivant », favorable à la recherche anthropologique ? Précisément non ! Le raciste Cuvier donne à cette occasion une leçon de morale humanitaire qui sera oubliée sous la Troisième République : « il ne nous est pas permis – écrit-il en 1800 – même lorsque nous le pourrions, de sacrifier le bonheur, ni même de violer les volontés de nos semblables pour satisfaire une simple curiosité philosophique » [9]. Pourquoi de telles restrictions sont-elles ici passées sous silence ? Ne serait-ce pas, en définitive, parce qu’un tel exemple annule la thèse centrale du livre qui voudrait que le « zoo humain » fût une conséquence induite de la vision polygéniste dominante, avec ses effets hiérarchiques, inégalitaires, etc. Inversement, pourquoi n’est-il pas fait mention dans ces pages des démarches entreprises en France auprès du ministre de l’Instruction publique par Armand de Quatrefages, Franz Pruner-Bey et Louis Lartet, trois scientifiques monogénistes, modérés et même réputés antiracistes pour le premier d’entre eux, pour soutenir le projet d’exhibition de spécimens vivants des races de la terre lors de l’exposition universelle de 1867 ? On sait que l’empereur fut intéressé mais l’impératrice trouva malséant « d’exposer des hommes comme des chevaux » [10]. Quatrefages récidiva jusqu’en 1891 [11]. La création et la multiplication des spectacles « anthropozoologiques » soulevaient ainsi des questions éthiques immédiatement perçues par les contemporains. La « bonne conscience » coloniale ne justifiait pas tout. En outre, loin de l’unanimisme qu’on leur prête, certains anthropologues ont bien vite condamné ces attractions contraires à la dignité humaine. Parmi les plus hostiles, Léonce Manouvrier récusait dès 1882 le capital d’expérience qu’on pouvait attendre de l’examen des indigènes parqués au Jardin d’acclimatation. En somme nulle, certains étaient pour, d’autre contre [12] et il n’y a aucune raison fondée de parler en général du consensus des « anthropologues », de la « science » ou de l’arrogance de l’Occident. Ces abstractions sont des raccourcis sans valeur. Le fait que les entrepreneurs de shows ethniques eussent voulu rehausser d’un vernis « scientifique » leur commerce lucratif ajoute à la confusion mais ne préjuge rien de la complicité tacite ou active des « savants ». Dans l’un des articles du livre, William Schneider remarque que l’enseignement escompté des shows ethniques devint rapidement « un point de discorde majeur entre les membres de la Société d’Anthropologie » (76). En 1886, tout est dit. La visite au Jardin ne mérite pas une délégation savante. Il se peut que la situation soit différente d’un pays à l’autre. Mais elle désavoue ici l’alliance supposée, indéfectible, entre science et opinion publique. En outre, loin d’être favorables à la colonisation, comme l’indiquerait l’hypothèse du racisme-alibi, les anthropologues polygénistes, majoritaires dans la communauté française, ne croyaient pas à l’acclimatement des peuples européens aux antipodes. Ils furent donc plutôt anticolonisateurs, chaque « race » ayant pour eux sa sphère de salubrité, Européens en pays tempéré, Noirs en Afrique, etc. Chacun devait rester chez soi. Il est donc, une fois de plus, abusif d’écrire, comme si le fait était établi, que « le discours scientifique […] légitime la domination coloniale par l’inégalité raciale » (67). Ce « discours » unique et univoque n’existe qu’en vertu du commentaire. On cherchera vainement quelles sont les sources mobilisées, du point de vue de l’histoire des sciences récente, pour administrer semblables lieux communs.