Je laisse de côté le rôle si important de Masaryk comme instigateur du renouveau des sciences humaines et de la vie politique dans les pays tchèques. Son effort vers l’émancipation des Tchèques à l’intérieur de l’Empire n’a abouti qu’après la fin de la Première Guerre mondiale, contrairement aux Hongrois qui ont conquis l’autonomie et égalité des droits avec les Autrichiens en 1867. En 1918, la République tchécoslovaque fut fondée avec à sa tête Masaryk, qui a passé la plus grande partie de la guerre en exil en Suisse, en France, en Angleterre, aux États-Unis et en Russie en combattant pour l’instauration d’un État tchécoslovaque indépendant [1]. Je me contenterai de rappeler juste deux faits. Avec ses amis, il a contribué à détruire la légende de l’ancienneté des Manuscrits (des poèmes épiques supposés dater des X^ème-XI^ème siècles), forgés au XVIII^ème ou au début du XIX^ème siècle, et qui étaient censés attester le haut niveau atteint par la civilisation tchèque au début du Moyen Âge. Quelques années après l’affaire Dreyfus, les pays tchèques, eux-aussi, ont connu un procès antisémite lorsque le juif Hilsner fut accusé de meurtre rituel en 1899. Masaryk s’est personnellement engagé dans ce procès et a réussi à réfuter les arguments de l’accusation. Tout en étant un homme profondément religieux et défenseur des droits de la nation tchèque, il combattait l’indifférentisme libéral aussi bien que le cléricalisme, le racisme et le chauvinisme. C’est Masaryk qui a guéri Husserl du « faux nationalisme, non éthique, dont le principe est la haine et l’égoïsme sans bornes au lieu de la communauté fraternelle » [2].

Est-il vraiment philosophe ? Avec son maître Brentano dont il estimait la personnalité et l’éthos philosophique, il partage l’aversion pour l’idéalisme allemand et se tourne vers les Français, en particulier vers Auguste Comte, et vers les Britanniques Hume et John Stuart Mill. Après sa thèse de doctorat, il passe une année à Leipzig pour travailler avec Wilhelm Wundt. En 1876, il y rencontre Husserl, qui est de neuf ans son cadet, et les deux Moraves se lient d’amitié. C’est aussi à Leipzig que Masaryk fait connaissance avec sa future femme, l’Américaine Charlotte Garrigue, de lointaine origine huguenote. Il initie Husserl, qui étudie principalement l’astronomie et les mathématiques, à la philosophie et lui parle de Brentano avec enthousiasme. « Avec lui, se souvient Husserl en 1936, j’ai suivi les cours de philosophie, à l’époque seulement pour me cultiver et non comme un domaine d’étude. En tant que docteur, il était naturellement bien plus avancé que moi, peu mûr, et il m’a aidé à comprendre les choses et a suggéré les voies vers la pensée indépendante » [3]. Les deux amis se sont retrouvés à Vienne où Husserl est venu pour écouter Brentano sur les recommandations de Masaryk. C’est donc Masaryk qui est à l’origine du tournant qui a conduit Husserl vers la phénoménologie. Pendant trois semestres, de l’été 1881 à l’été 1882, tous les deux étaient en contact très étroit et Husserl fréquentait souvent le petit appartement des Masaryk. « À cette occasion, il eut une influence très profonde sur moi », écrit Husserl dans la lettre citée. Selon V.K. Škrach, le secrétaire du président Masaryk, même la conversion de Husserl au protestantisme était due à Masaryk qui, catholique, était également devenu protestant. En 1882, Masaryk est nommé professeur de philosophie à Prague et leurs contacts sont désormais principalement épistolaires et épisodiques, même s’ils se sont vus à plusieurs occasions. Lorsque Husserl donne en 1908 un séminaire « en relation avec l’Essai des principes de la morale de Hume », il se sert de la traduction de Masaryk qu’il mentionnera encore à une autre occasion plus tard. Ayant été invité à contribuer au Festschrift Masaryk, Husserl a même rédigé deux manuscrits inachevés sur « l’origine logique des concepts universels et sur les objets catégoriels » [4]. Le respect de chacun pour l’œuvre et l’activité de l’autre reste inchangés, au moins dans leur correspondance et les rares contacts personnels. Cependant, en privé, Masaryk commente avec étonnement l’acharnement du phénoménologue Husserl sur les problèmes que Masaryk considère comme mineurs, et de son côté, selon le témoignage de Patočka, Husserl dit de Masaryk qu’il « n’est pas un philosophe, qu’il n’a pas un système ni une seule pensée originale ». Néanmoins, à l’occasion des conférences de Prague en novembre 1935 dont l’un des initiateurs était Patočka et dont est issue la Crise des sciences européennes, Husserl regrettait de ne pas avoir pu revoir son ami qui était déjà gravement malade. À cette époque, Husserl a envisagé le transfert de ses archives et même son installation à Prague. Devant la menace nazie sur la Tchécoslovaquie, il a abandonné son projet.

L’œuvre de Masaryk est unitaire. Cependant, elle peut se distribuer avec une certaine dose d’arbitraire en trois domaines : sociologie, philosophie (prolongée en religion) et politique, mais il n’y a aucun champ de la culture où il ne serait pas intervenu en y apportant de nouveaux points de vue et de nouvelles méthodes.

Jusqu’au début de la Première Guerre mondiale, ses grandes œuvres paraissent d’abord en allemand, ensuite en tchèque, la première étant sa thèse d’habilitation Le suicide comme manifestation de masse de la civilisation moderne de 1881 (l’ouvrage de Durkheim a paru en 1897). C’est avec beaucoup d’hésitation que sa thèse a été acceptée par l’Université de Vienne : elle ne traitait ni de la théorie de la connaissance ni de la psychologie ni même de la morale. Elle était visiblement en marge de la philosophie et la sociologie n’était pas encore établie comme discipline académique autonome. Or, pour Masaryk, comme plus tard pour Camus, le suicide est un problème existentiel dont l’urgence l’emporte sur tous les autres problèmes philosophiques.

Masaryk cherche un facteur au delà des causes particulières des suicides particuliers. Pourquoi le nombre de suicides dus à l’amour malheureux augmente-t-il dans les temps modernes (au XIX^ème siècle) et en particulier dans les pays les plus civilisés, les plus instruits ? Le philosophe-sociologue Masaryk cherche des raisons qu’on ne trouve pas dans les rapports de la police ou ceux des médecins légistes et qu’on ne peut déduire des statistiques et de la recherche empirique.

Tout Masaryk est déjà dans ce livre. Le diagnostic résulte d’une certaine conception de l’homme et d’un certain regard sur l’histoire, tout particulièrement celle des temps modernes. Pour lui, les grandes civilisations parcourent un cycle au terme duquel, avec le progrès et le raffinement de la civilisation, le suicide est de plus en plus répandu et accepté. C’est le cas de la civilisation grecque et romaine à son terme quand les stoïciens préconisent le suicide ; de même la civilisation européenne aboutit aujourd’hui, après l’effondrement de la vision chrétienne du monde, à l’augmentation notable des suicides. « En tant que phénomène social de masse, le suicide est le fruit du progrès, de l’éducation et de la civilisation » (146).

Masaryk reprend à son compte la critique de la civilisation moderne d’Auguste Comte, qu’il rapproche de celle de Novalis dans Chrétienté et l’Europe : avec les temps modernes et tout particulièrement avec la Révolution française s’est produite une rupture de l’harmonie sociale. L’homme moderne est suicidaire parce qu’il a perdu la vision unitaire du monde apportée par le christianisme. Un hiatus s’est installé entre les aspirations profondes de l’homme, ses sentiments et ses exigences morales, et le désordre de la société moderne avec ses institutions carcérales, ses asiles d’aliénés et ses fabriques d’armes. Il en résulte « un état pathologique de nervosité générale engendré et nourri par les institutions sociales modernes, qui mène d’un côté à la psychose, de l’autre au suicide » (166). Et Masaryk trouve la confirmation de son diagnostic dans la corrélation des statistiques du suicide et le degré d’irréligiosité de différents pays européens. Le nombre des suicides lui fournit la mesure mathématique de l’état d’une société et les tendances suicidaires sont les plus fortes là où la vie religieuse est le plus ébranlée.

Durkheim, qui mentionne Masaryk dans sa bibliographie mais ne le cite pas, parlera également du dérèglement de la société et de la désintégration lente de tout lien social, qui conduisent au suicide. Comme Masaryk, il considère que la religion est un « facteur de cohésion sociale » et que l’Église protestante est « moins fortement intégrée que l’Église catholique », ce qui explique que le nombre des suicides est plus élevé chez les protestants que chez les catholiques et les juifs. Encore comme Masaryk, Durkheim constatera l’« état pathologique qui accompagne présentement la marche de la civilisation » [5] manifesté par tout un courant pessimiste. Cependant, Durkheim reste sur le terrain de la sociologie empirique, alors que Masaryk étaye ses thèses par un vaste panorama historique depuis les peuples primitifs jusqu’à la crise de la civilisation qu’il date depuis le XVIII^ème siècle.

Ne trouvera-t-on un écho du diagnostic de la société moderne établi par Masaryk jusque dans la Krisis de Husserl ? Comme Novalis et Comte (et comme plus tard Berdiaïev), Masaryk voit le modèle de l’organisation sociale dans le Moyen Âge, où les aspirations de l’homme furent soutenues par une vision globale et unitaire de l’homme et de l’univers et intégrées dans l’ordre social. Peut-être même, avance-t-il, après une période de libertés civiles et de la démocratie bourgeoise, il surgira un « nouveau Moyen Âge », comme s’il pressentait obscurément la venue des fanatismes du XX^ème siècle. L’étude du suicide se transforme en une étude sur l’irréligiosité des temps modernes et en fin de compte en la recherche d’une nouvelle religion. « Il faut une religion nouvelle », déclare Masaryk ; ce sera une sorte de christianisme éclairé, toujours nourri aux sources de l’Évangile. Quelle devra être cette religion nouvelle ? Masaryk ne donne là-dessus que quelques indications sommaires : elle doit être à la fois une religion du cœur comme le catholicisme et une religion de la raison comme le protestantisme. Dans Le suicide, il consacre un passage émouvant à Jésus. Cependant, en même temps, dans un autre texte, Masaryk écrit que « la religion ne peut pas nous sauver ; seule la science peut le faire ».

Son ouvrage théorique le plus important est l’Essai de logique concrète (l’original tchèque date de 1885), peut-être le dernier étage de la fusée Auguste Comte dans la mesure où par la suite, les problèmes liés à la classification des sciences cesseront de stimuler et même d’intéresser les philosophes et la philosophie d’inspiration scientifique prendra d’autres voies. L’influence de Brentano, qui appréciait les positivistes, s’y fait sentir, mais c’est Comte qui est de loin le plus souvent mentionné ou cité, suivi de Mill et de Bain. C’est aussi l’ouvrage de Masaryk qui est le plus proche des précoccupations habituelles des philosophes, puisqu’il s’agit de l’organisation du savoir humain, donc de l’épistémologie ou théorie de la science. Or, même en logique, la pensée tchèque se veut concrète : Masaryk ne se préoccupe pas des améliorations à apporter à la logique formelle abstraite, il veut appliquer ses principes à la division du savoir. La classification des sciences figurait autrefois dans la deuxième partie des manuels de logique sous la rubrique méthodologie. Auguste Comte en a fait l’ossature de sa philosophie et à peu près en même temps, Bernard Bolzano l’a proclamé comme but ultime de sa théorie de la science.

Pour Masaryk, la classification des sciences est tout aussi importante que pour Auguste Comte : la logique concrète doit être « le vrai organon de la philosophie au sens aristotélicien du mot ». Il propose donc un traité de la méthode scientifique telle qu’elle se manifeste dans l’architecture du savoir.

Qu’est-ce que la science pour Masaryk ? C’est d’abord un système, une construction logique qui se rapporte aux objets d’une certaine espèce, ou encore « la saisie rationnelle et l’explication des choses dans leur coexistence et leur succession, dans la mesure où elle est possible » (13). Ni Hume ni Otto Neurath ne renieraient cette formulation minimale et même physicaliste. Masaryk n’emploie à peu près jamais le terme de causalité et c’est sans doute dans cet ouvrage qu’il est le plus près d’Auguste Comte.

Qu’en est-il de la classification des sciences ? Masaryk passe en revue des tentatives antérieures, principalement celles de Comenius, d’Ampère, de Comte et de Spencer. Le coup de génie de Comte, c’est d’avoir trouvé les principes naturels de la division des sciences qui « devraient garantir leur organisation définitive » (32).

Masaryk accepte la classification de Comte avec toutefois d’importantes modifications. Il divise les sciences selon leurs objets et cette division correspond aux cinq grandes catégories de choses :

d’où Masaryk conclut qu’il y a sept domaines du savoir et dix sciences théoriques abstraites :

l’ensemble étant englobé par la philosophie que Masaryk identifie à la métaphysique et à la scientia generalis.

À ses prédécesseurs, il emprunte deux critères complémentaires qui donnent les couples théorique – pratique et abstrait – concret. Les sciences sont divisées d’abord en sciences théoriques et sciences pratiques ; à leur tour, les sciences théoriques se divisent en sciences abstraites et sciences concrètes. À chaque science théorique abstraite correspond une ou plusieurs sciences théoriques concrètes (ainsi aux mathématiques correspond la géométrie, à la mécanique l’astronomie, à la sociologie l’économie politique et l’histoire) et une ou plusieurs sciences concrètes (par ex. la géométrie descriptive, la technologie et même la curieuse « logique parlementaire »). De plus, à chaque science et discipline est associée son histoire.

Par rapport à la classification de Comte, chez Masaryk, l’astronomie prend sa place parmi les sciences concrètes, la science théorique correspondante étant la mécanique. Contrairement à Comte, mais à la suite de Mill et surtout de son maître Brentano, Masaryk intègre la psychologie dans la hiérarchie des sciences. D’autre part, sa classification contient trois sciences qui se trouvent en dehors de la hiérarchie, ce qui rend son système assez hybride. Pourquoi par exemple l’éthique, « science de la parfaite conduite de la vie » est-elle une science pratique relevant de la sociologie, tandis que l’esthétique forme une discipline théorique abstraite ? Malgré plusieurs autres défauts de sa classification, je crois avec Peter Simons que celle de Masaryk permet de moderniser son schéma et d’admettre de nouvelles disciplines, tout particulièrement celles qui transgressent les frontières établies entre les sciences [6]. En effet, dans la classification des sciences entre une dose de pragmatisme puisque la logique concrète « juge les relations entre les sciences selon le principe d’instrumentalité et de dépendance » (60).

Masaryk adresse trois reproches à Comte :

C’est la première erreur qui est fondamentale (elle interdit la recherche des causes), les autres en découlent et Masaryk la critique déjà chez Hume et aussi chez Kant [7]. Sur ce point Masaryk se sépare radicalement de Comte – ce que ses critiques comme Patočka n’ont pas vu ou compris – tout en gardant le schéma comtien de l’histoire de l’humanité et l’orientation sociologique de sa philosophie (« la philosophie doit être sociologique »). Néanmoins, pour Masaryk, la sociologie dépend de la psychologie qui assume dans la Logique concrète le rôle de discipline principale.

La psychologie est « essentiellement la science de la conscience » (117). Masaryk rappelle que toute notre connaissance doit commencer par le cogito :

Entre les phénomènes naturels et les phénomènes psychiques, il y a un hiatus qu’on ne peut aujourd’hui supprimer naïvement en faisant de la psychologie une partie de la physiologie. Nous ne pouvons pas abandonner pour de bon le point de vue anthropocentrique, nous devons prendre comme point de départ de notre pensée scientifique le cogito de Descartes. C’est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas partager la conception du monde d’Auguste Comte. Son point de vue peut convenir à un être surhumain ou transhumain, mais ne convient pas à l’homme (58).

Comte n’a pas reconnu la psychologie comme science indépendante et a ainsi fait tort à son propre positivisme. « Il n’a pas clairement vu que chaque phénomène historique et social est en même temps aussi un phénomène psychique » (272), de sorte que ses arguments en faveur de la priorité de la sociologie parlent en fait en faveur de la psychologie comme science qui accomplit l’unification de nos connaissances.

La différence entre les deux ordres de phénomènes, ceux qui relèvent des sciences de la nature et ceux qui relèvent de la psychologie, amène finalement Masaryk à concevoir la double hiérarchie des sciences : celles de la nature et celles de l’esprit (Geisteswissenschaften).

La tâche de la psychologie consiste en premier lieu à explorer les lois qui régissent les phénomènes psychiques et en second lieu seulement à s’interroger sur l’essence de l’âme, « substrat essentiel des phénomènes psychiques ». C’est au psychologue de dire ce qu’il entend par âme, de même qu’il appartient au physicien et au chimiste – et non au métaphysicien – de nous instruire sur la nature de la matière. La psychologie est une science fondée sur l’observation. Quelle observation : l’introspection ? Comte a peut-être raison, l’introspection est peut-être impossible et nous devons nous contenter de l’observation indirecte à l’aide de la mémoire comme l’enseigne Mill. Or, sur ce point décisif, Masaryk suit la leçon de Brentano et de Wundt : notre propre expérience interne jouit d’une évidence immédiate, tout comme l’expérience en physique. La psychologie peut donc à bon droit être considérée comme une science empirique. Comment répondre alors à l’objection suivante : l’évidence de l’expérience immédiate ne porte pas sur l’expérience elle-même, mais sur son contenu. Il s’ensuit que le redoublement réflexif n’a pas le caractère immédiat auquel l’introspection prétend ; celle-ci est donc dépourvue d’évidence. Masaryk lui-même l’admet lorsqu’il souligne le rôle de la mémoire.

Comment caractériser les phénomènes psychiques ? Masaryk reconnaît un certain parallélisme, « peut-être même une dépendance causale » (125) entre les phénomènes psychiques et certains processus qui se déroulent dans le système nerveux. Tout d’abord, les processus psychiques les plus complexes, ceux qui intéressent le plus la science, ne se laissent pas démontrer physiologiquement. Même si l’on pouvait parvenir à formuler les processus psychiques compliqués en termes mathématiques ou mécaniques, nous ne serions pas capables de comprendre ces formules sans la perception interne (125-126).

Masaryk prend à titre d’exemple le personnage de Faust de Goethe. Comment pourrions-nous comprendre les pensées et les émotions de Faust à partir de formules mathématiques ou mécaniques ?

Cette transcription formelle ne pourrait avoir d’autre but que de fixer les processus psychologiques insaisissables et transposer ce qui n’est pas sensible (das Unsinnliche) en signes sensibles : aucune mathématique, aucune science de la nature ne peut nous apprendre à interpréter et à comprendre ces signes (126).

C’est à peu près le dernier mot de Masaryk au sujet du parallélisme psycho-physique.

Disons quelques mots sur la manière dont il traite la sociologie. Selon Masaryk, Comte a eu peu d’influence en France pour deux raisons :

Masaryk explique ainsi les égarements de Comte au sujet de la phrénologie. Il pense également que la dynamique sociale est fondée sur la psychologie, appelée par Comte physiologie.

Au phénoménisme de Comte, Masaryk oppose le réalisme, « en philosophie et aussi en politique ». En philosophie de l’histoire, son réalisme s’enrichit d’une nuance supplémentaire : il s’oppose à l’historisme. Pour Masaryk, l’historisme ne désigne pas seulement une sorte de conservatisme pieux qui s’efforce de préserver immuablement le passé. C’est aussi l’effort pour expliquer le présent en termes du passé, d’expliquer la structure par la genèse. Déjà dans la Logique concrète, Masaryk s’oppose sur ce point à Comte : « Pour Comte, la considération dynamique est la tâche principale, alors que pour nous, c’est la considération statique » (272). Dans les Entretiens, Masaryk se réclame de Platon pour insister sur les invariants qui se manifestent à travers le devenir historique :

(Entretiens, 248-249)

Masaryk inverse donc le problème : c’est seulement le présent qui permet de comprendre et d’expliquer le passé. On ne peut expliquer la naissance du capitalisme qu’en l’étudiant dans ses formes les plus achevées, à partir du capitalisme actuel, le seul dont je peux avoir une expérience directe. Il en va de même pour les formes de la vie religieuse :

C’est une illusion de penser, comme on le dit parfois, qu’on puisse le mieux saisir par exemple l’essence de la religion par l’étude des sources les plus anciennes, indiennes ou hébraïques. Celui qui ne comprend pas la religion autour de lui et en lui-même, ne la comprendra ni dans les Védas ni dans la Bible (La question sociale, I, 180).

En fait, Masaryk combine plusieurs idées pour justifier la priorité accordée aux structures conceptuelles et aux idées dans l’interprétation des faits historiques : celle d’invariants historiques, celle de progrès qui permet de les mettre en évidence, et sans doute aussi l’idée de l’expérience vécue. D’une part, le progrès permet de saisir les invariants conceptuels dans l’étude des phénomènes historiques en les faisant apparaître dans leur netteté, d’autre part, notre compréhension directe de ces phénomènes fournit la clé pour interpréter le passé.

Dans les Entretiens avec Karel Čapek, au terme « réalisme », Masaryk préférera celui de « concrétisme », un réalisme du concret, pour caractériser sa position philosophique. Ce réalisme du concret se manifeste déjà dans la Logique concrète : pour Masaryk, l’objet ultime de la science sont les objets particuliers, individuels. Malgré sa proximité avec le platonisme, Masaryk partage avec Brentano l’aversion envers les entités abstraites.

En soi, le monde se compose des entités ou êtres individuels et c’est pourquoi l’objet propre et ultime de notre connaissance, ce sont ces choses particulières : cette flèche qui vole, ce métal en fusion, cet animal, cette donnée particulière (17), même si cet objet ultime ne peut être atteint que grâce à la connaissance des lois abstraites. Masaryk tiendra le même langage dans les Entretiens avec Karel Čapek :

L’objet propre de la connaissance est le monde des choses particulières, des individus, des individualités vivantes et non vivantes ; mais nous parvenons à cette connaissance grâce au détour par les sciences abstraites. Connaître signifie connaître la réalité concrète le plus exactement, le plus complètement possible. Or, pour cela, il faut d’abord abstraire et construire théoriquement les éléments constitutifs et les lois générales des choses et des processus, et les articuler dans un système scientifique – sans oublier que le vrai objet et but de la connaissance, c’est ce monde des êtres et des choses uniques qui seul nous est donné (211).

La Logique concrète clôt une époque plutôt qu’elle n’ouvre de nouvelles voies. Masaryk reconnaît lui-même qu’il l’avait composée à la hâte et que c’est plutôt une compilation à partir de sources multiples, parfois de seconde ou même de troisième main. Les passages traitant de la psychologie et de la sociologie sont cependant marqués du sceau d’une pensée authentique et de nombreuses remarques et observations personnelles dispersées à travers l’ouvrage méritent d’être méditées. J’en retiendrai deux.

La première touche le concept d’a priori.

Lorsque je pense le concept d’a priori, écrit Masaryk, je ne pense pas aux formes innées et aux choses semblables, comme on le dit très souvent depuis Kant. Je prends simplement conscience du fait que l’esprit est capable de former par sa propre force certaines connaissances à côté des concepts obtenus par l’expérience. A priori est donc tout ce que l’esprit produit de lui-même par comparaison, analyse et synthèse (Logique concrète, 73).

La pensée a priori se fonde sur les principes logiques, mais son applicabilité à l’expérience, donc la possibilité de la vérité, suppose l’existence du monde extérieur. La conviction fondée du logicien, obtenue par une réflexion critique, « se distingue du réalisme naïf moins par le résultat que par l’élaboration méthodique du problème. C’est en ceci, en effet, que consiste la différence entre la pensée ordinaire et la pensée scientifique exacte » (74). Masaryk tire de ces réflexions la thèse du gradualisme en ce qui concerne la différence entre a priori et a posteriori. Il est alors « évident que la différence entre ces deux sortes de connaissances n’est qu’une différence de degré – en d’autres termes – que dans toutes les sciences, à côté de l’expérience, on forme également des concepts a priori conformément aux règles logiques » (ibid.).

La deuxième remarque se rapporte à la linguistique. La linguistique se trouve en dehors de la hiérarchie comtienne des sciences, rectifiée et complétée par Masaryk. Celui-ci y transfère la distinction comtienne entre la statique et la dynamique sociales sous forme de la distinction entre l’étude historique des langues et leur étude statique, c’est-à-dire la grammaire générale. Or, cette distinction (avec la règle méthodologique qui accorde la priorité épistémologique à l’étude de la grammaire des langues actuelles) est décisive pour le Cercle linguistique de Prague. Vilém Mathesius, son fondateur avec Roman Jakobson, l’a reprise de Masaryk et développée dans son étude « Sur la potentialité des phénomènes linguistiques » (1911), donc avant le Cours de linguistique de Saussure. Dans ce sens, par l’intermédiaire de Masaryk, le structuralisme tchèque est relié par un fil ténu mais réel à la pensée d’Auguste Comte.

Je ne parlerai ici brièvement que de l’analyse du marxisme par Masaryk. Comme le dit le sous-titre de l’ouvrage, La question sociale analyse les fondements philosophiques du marxisme. Pouvait-on s’attendre à ouvrage pareil de la part d’un philosophe ? Jusqu’à la publication du livre de Masaryk et en dehors des cercles socialistes, le marxisme était tenu principalement pour une doctrine économique qui de surcroît prônait la révolution [8]. Quel philosophe consentira à se plonger dans les volumes indigestes du Capital, où il est surtout question de la marchandise, de la plus-value, de l’accumulation du capital, de la rente foncière, de la grande industrie et de la loi de la baisse tendancielle du taux du profit ? Comment Masaryk ose-t-il parler des fondements philosophiques du marxisme ?

Je veux montrer par cette étude que le socialisme et en particulier le marxisme est une tentative pour construire tout un système philosophique, qu’il n’est pas seulement une question d’économie politique, même si celle-ci est la seule dont on discute sans cesse. Il apparaîtra alors que le marxisme est pour notre temps et en particulier pour la solution de la question sociale beaucoup plus important qu’on ne veut l’admettre. Comme je le crois, Marx et Engels gagneront par cette étude même si je réfute leur méthode et leur philosophie. Ils nous obligent à discuter de nombreux problèmes dont on n’a pas parlé jusqu’à présent dans la littérature sur le marxisme (La question sociale, I, préface, VII).

C’est l’ouvrage de Masaryk qui inaugure une longue série d’écrits qui examinent le marxisme comme une doctrine philosophique. Il est toujours actuel – surtout aujourd’hui – parce qu’il permet de comprendre que l’échec et l’effondrement du communisme étaient déjà inscrits dans le projet de ses fondateurs.

Le livre de Masaryk est naturellement limité, étant donné que l’auteur ne pouvait pas connaître les manuscrits du jeune Marx publiés seulement dans les années 1920 et qui auraient permis de corriger l’image de Marx et d’Engels par trop positiviste. En revanche, Masaryk donne la parole aux auteurs trop souvent réduits au silence par la vulgate marxiste, à Kautsky, à Bernstein et à beaucoup d’autres, et restitue les discussions autour du marxisme dans les dernières décennies du XIX^ème siècle. Évidemment, il n’y avait pas d’édition des œuvres complètes de Marx et d’Engels, mais Masaryk connaît toute leur œuvre publiée, souvent dans les journaux et revues obscures.

Il examine longuement la formation, les lectures et les influences sur Marx. En peu de mots, pour Masaryk :

- De hégélien allemand, Marx est devenu un positiviste-économiste franco-anglais.

- On ne saurait surestimer l’influence de Feuerbach sur Marx, même là où on ne s’y attendrait pas. C’est surtout l’athéisme. Feuerbach veut « réaliser Dieu en le transformant en l’homme ». Dieu de Feuerbach, c’est l’homme fictif, illusoire ; il faut lui rendre son humanité, en faire l’homme sensible, politique et social. L’homme est un être social et la communication entre les hommes est la condition de la conscience et de la raison. C’est chez Feuerbach également qu’on trouve quelques idées qui ornent depuis toujours les vitrines du marxisme : le critère de la praxis, l’idée que la philosophie doit devenir la propriété des masses, la nécessité d’une révolution politique et sociale qu’il faut accepter même si elle est injuste et parteilich, conduite dans l’esprit de parti. Feuerbach parle de « l’homme communautaire, communiste » (Gemeinmensch, communiste »), mais il veut un communisme « raisonnable ».

- Mais surtout, c’est le positivisme qui a exercé l’influence principale sur le marxisme : pour Masaryk, elle est plus importante que celle de différentes doctrines socialistes. En particulier, le positivisme a permis d’éliminer les éléments utopistes présents chez le jeune Marx. Déjà Feuerbach (et même Schopenhauer) est un positiviste, sa doctrine étant formée à partir du « père du positivisme moderne » Hume. À partir de 1843, Marx séjourne en France. Il mentionne Auguste Comte dans une note du Capital, mais surtout, il applique le concept comtien de fétichisme à la marchandise qui devient « l’apparence objective des déterminations sociales du travail » (Das Kapital, I, 1, chap. 1, 4). C’est le positivisme qui amène Marx à étudier plus profondément l’économie.

- Par matérialisme, Marx et Engels entendent souvent le positivisme ; c’est une philosophie anti-métaphysique qui reconnaît la science de la nature comme science déterminante. Et Masaryk établit l’équation suivante : matérialisme = positivisme = scientisme dans son opposition à la religion.

- On connaît les critiques que Marx et Engels adressent à la philosophie allemande (elle serait vague, idéologique, loin de la vie) ainsi que les éloges qu’ils décernent aux Français et aux Anglais. Ici, Marx se trompe : la philosophie allemande est essentiellement historique et critique comme en témoignent déjà Herder et Lessing ; avec Kant, elle a entrepris la nécessaire critique de la connaissance ; le moi de Fichte inclut aussi l’appel moral et politique de l’homme qui s’est dressé contre Napoléon ; enfin, il y a un lien organique entre les spéculations de Hegel et la politique de sang et d’épée de Bismarck.

Ce rapide résumé doit évidemment être rectifié, tout particulièrement en ce qui concerne l’influence de Comte et ce que Masaryk appelle le positivisme de Marx et d’Engels. Pour Masaryk, le marxisme est quelque chose comme un hegelianisme positiviste. Il a évidemment une conception très large du positivisme : c’est toute doctrine qui combat la métaphysique et la religion au nom de la science et dont le modèle épistémologique vient des sciences de la nature.

Venons-en à sa critique du marxisme. Dans la rédaction même du Capital, Masaryk voit une évolution : le premier volume est le plus idéologique, le troisième le plus réaliste. Or, entre les deux a paru L’origine des espèces par la sélection naturelle de Darwin et à la suite de cette lecture, dans le troisième volume, Marx aurait transformé la lutte de classes en une lutte d’individus. C’est là aussi que Marx a abandonné l’esprit révolutionnaire et l’on sait que, à la fin de sa vie, Engels a tout à fait renoncé à la révolution [9].

Comme pour la majorité des critiques du marxisme, pour Masaryk, le matérialisme dialectique d’Engels fait problème, il est même une « contradictio in adiecto ». Passons charitablement sur les exemples qu’en donne Engels, ainsi que sur la loi de la négation de la négation. D’ailleurs, Engels lui-même finit par avouer que, pour faire des mathématiques, la méthode dialectique ne suffit pas, qu’il faut aussi savoir calculer. À quoi sert-elle alors ?

C’est la théorie de la plus-value qui est au cœur du Capital. Elle repose sur la thèse suivante : seul le travail produit de la valeur, la valeur étant définie comme le travail mesurable par sa durée. En découle toute la théorie de l’exploitation selon laquelle ni le capitaliste ni même le marchand ne travaillent. Le travail a donc une valeur absolue. Or, un passage du volume III contredit le volume I : désormais, « la vraie richesse de la société ne dépend pas de la durée du surtravail, mais de la productivité et des conditions plus ou moins riches dans lesquelles se déroule la production » (Das Kapital, III, 2, 335). Marx finit par reconnaître également l’influence décisive de la demande et de la concurrence. À la suite de ce revirement, Sombart, avec l’approbation d’Engels, propose d’interpréter la théorie de la valeur de Marx comme un principe régulateur, à la manière des Idées de Kant. Or, pour Marx, les lois économiques qui gouvernent le capitalisme sont de vraies « lois naturelles de la production capitaliste », comme les lois de Newton en physique. Cependant, dans son dernier article, Engels limite la validité de la loi de la valeur à la période avant le XV^ème siècle (La question sociale, I, 339). Sorel se demande alors quelle est sa valeur aujourd’hui. Or, dans le premier volume du Capital, la loi de la valeur vaut principalement pour le capitalisme ; c’est une loi spéciale. L’article d’Engels, qui dépeint la naissance du capitalisme de manière évolutionniste, contredit également l’explication donnée par Marx pour qui le capitalisme est la négation du système économique médiéval.

Masaryk reconnaît l’importance du matérialisme historique et partage l’indignation de Marx à l’égard de l’ordre social capitaliste. Sa critique du marxisme suit deux lignes :

Sur de nombreux exemples, Masaryk montre que l’interprétation matérialiste de la religion et de l’art ne permet pas de comprendre leur spécificité. Comment peut-on expliquer par l’économie l’ardeur de la foi de Hus ou la force de la foi de Luther ?

Cela n’a aucun sens de vouloir expliquer par l’économie la force poétique de Dante, la puissance créatrice de Michel-Ange, le travail scientifique de Newton ; la religion, la morale, la création artistique et scientifique, bref l’idéologie, sont simplement données (La question sociale, I, 191).

On connaît la faillite des prévisions de Marx concernant l’évolution du capitalisme. L’aggravation des contradictions du capitalisme devait conduire à la révolution. Or, d’une part, la situation de la classe ouvrière dans les pays évolués s’est considérablement améliorée depuis le premier tiers du XIX^ème siècle. D’autre part, non seulement les classes moyennes ne rejoignent pas le rang des prolétaires, mais encore elles augmentent en nombre et en bien-être (ce qui confirme également l’évolution de la société capitaliste tout au long du XX^ème siècle). Que dire de l’affirmation d’Engels selon laquelle la fabrication des armes ne peut plus se perfectionner et que le militarisme se trouve dans une impasse ?

Marx exagère, telle est en somme l’objection principale de Masaryk. Comme Comte, il réduit la place de la psychologie et de l’éthique. Sa critique du capitalisme prétend à l’objectivité propre aux sciences de la nature, mais « Le Capital tout entier, son fondement est éthique. Déjà le concept de plus-value est non seulement économique, mais en même temps éthique et toute l’explication du capitalisme culmine dans l’exploitation des ouvriers par les capitalistes » (La question sociale, I, 157).

C’est justement le caractère unilatéral des explications marxistes qui en impose à Masaryk : il le critique tout en étant fasciné par le marxisme. Une remarque fournit la clé de sa critique du marxisme. Marx est pour Masaryk comme les romanciers français ou anglais qui comprennent tout, qui connaissent d’avance le déroulement de leur histoire, qui prévoient les moindres gestes de leurs héros : il sait tout. « En économie, je souhaiterais un réaliste à la Tolstoï ou Dostoïevsky : il leur arrive qu’ils ne comprennent absolument pas leurs héros – et ils n’en aient même pas – parce qu’ils les observent » (La question sociale, I, 356). Leurs héros sont comme la vie, ils leur échappent.

Dans sa conception [celle de Masaryk], qui s’appuie principalement sur l’Anglais Spencer, elle cesse d’être philosophie, c’est-à-dire l’amour de la sagesse, mise au tout début de l’activité humaine lorsque l’homme se rend compte de sa position dans le monde et de la voie possible où il peut s’engager. Chez Masaryk, ce qu’il appelle philosophie, se trouve au bout de toutes ces voies : elle les complète et résume, en formant ainsi une vision du monde [10].

Cependant, lorsque, dans la Logique concrète, Masaryk en arrive à la philosophie, brusquement, il change de ton. Le livre qui semble tout être écrit par des plumes étrangères, devient personnel et passionnel. Masaryk passe d’abord en revue ses différentes définitions dont aucune ne le satisfait. Il engage alors un dialogue avec un interlocuteur imaginaire, un autre moi [11].

- Donnez-moi la philosophie comme vous pouvez me donner par exemple le système social d’Auguste Comte.

- À quoi cela me sert de savoir que Comte, Descartes et d’autres sont des philosophes ? J’étudie Descartes, j’apprends à connaître ses vues sur les mathématiques, les sciences, la biologie, la psychologie, l’éthique, la logique etc. – Tout cela sont des disciplines scientifiques ; où est la philosophie ?

- Ami, c’est cela qui est malheureux : nous n’avons toujours pas de manuels comparables à ceux des disciplines scientifiques – mais prends, étudie celui-là.

J’étudie donc – et pour ne rien omettre, j’étudie dans l’ordre chronologique les philosophes et certains ouvrages d’histoire de la philosophie, mais à la fin, je n’en sais pas plus qu’au début. J’analyse une masse de définitions de la philosophie – quel triste travail ! L’univers tout entier est parfaitement divisé entre les disciplines scientifiques ; que reste-t-il pour la philosophie ? (250).

C’est justement l’univers, le système des choses dans leur totalité et leur unité qui constitue son objet. La philosophie s’identifie alors à « la collection de toutes les sciences » ; de toute façon, elle doit fournir « une connaissance positive (sachlich) du monde ». Se confond-elle avec une encyclopédie ? C’est chose impossible. L’idéal de Masaryk, c’est le philosophe spécialiste qui étudie son objet dans le rapport aux disciplines voisines, mais aussi « dans la relation consciente avec l’univers, le monde dans sa totalité » (248). Nous en venons à la troisième reproche que Masaryk adresse à Comte : la séparation entre la philosophie et le travail scientifique. Il ne s’agit plus seulement de corriger ou compléter la hiérarchie comtienne des sciences : c’est le concept même de philosophie positive que Masaryk met en doute.

Selon Comte, la philosophie scientifique doit contenir les connaissances les plus abstraites et les plus générales des six sciences abstraites. Chaque savant doit travailler dans son domaine ayant en vue le système des connaissances tout entier et une classe de généralistes (les philosophes) réunit les connaissances des différentes sciences en un tout en mettant en lumière leurs principes, leurs relations et leur enchaînement. C’est pourquoi Comte exige que chaque philosophe soit spécialiste dans une discipline particulière.

Or, on ne sait pas si une telle philosophie peut être constituée. La détermination des connaissances les plus abstraites et les plus générales appartient au spécialiste et il ne reste alors au philosophe que la logique concrète, c’est-à-dire l’établissement d’un système des sciences in abstracto. Et « en effet, le mérite principal de la philosophie positive consiste dans la démonstration de la possibilité d’une Weltanschauung scientifique unitaire » (261).

D’autres questions surgissent : comment la philosophie positive devrait-elle être enseignée ? Pourquoi Comte se contente d’offrir les connaissances les plus abstraites des cinq premières sciences mais donne la sociologie tout entière, ce qui lui assure la position dominante dans le système des sciences ?

« Une bonne philosophie ne possède pas une connaissance supérieure des choses, une conception supérieure à celle des sciences » (263). Même si la philosophie ne peut pas tout savoir, le but reste toujours la science générale. Dans sa quête de la certitude, Masaryk sociologue finit par privilégier justement la science que Comte a exclue de sa hiérarchie : la psychologie. Elle a une fonction privilégiée dans le processus de la connaissance, car elle opère des synthèses de toutes les sciences, étant donné que toute connaissance est un phénomène psychique. Elle exerce une fonction d’unification qui conduit méthodiquement et systématiquement – sous l’égide de la logique concrète – au système organique des sciences.

Notre état intellectuel est un mélange très spécial entre le mythe et la science : à droite, la philosophie médiévale, à gauche la science moderne, au milieu des tentatives de la philosophie moderne, et partout des partis qui essaient de les concilier. Or, la droite et le centre ont la majorité, mais de facto, c’est la gauche qui mène le bataillon (287).

Où conduit cette philosophie d’inspiration scientifique ? Le but de la connaissance est le monde concret, « le monde des choses particulières, des individus, des êtres individuels vivants et non-vivants ; mais nous parvenons à cette connaissance par les détours des sciences abstraites » [12]. Dans ces passages des Entretiens, Masaryk tient à peu près le même langage que Husserl : « le vrai objet et but de la connaissance est notre monde des êtres et des choses uniques, le seul qui nous est donné » (Entretiens, 211) [13]. De plus, la connaissance scientifique n’est ni la seule ni la plus importante. Elle doit être complétée par les arts qui fournissent « la connaissance humaine la plus élevée ». Toute la philosophie de Masaryk est une réponse à la question qu’est ce que l’homme et il ne faut pas « oublier que c’est l’homme tout entier qui est contenu dans la connaissance » (226).

Progressivement, Masaryk transgresse l’idéal de la philosophie scientifique et intègre dans sa pensée des éléments de provenance religieuse. Il accepte non seulement le monde matériel, mais aussi le monde spirituel, celui de la conscience, « il accepte le monde des âmes, il accepte Dieu » (Entretiens, 241). Il fonde sa croyance sur les arguments téléologique et cosmologique, même s’il ne sait pas expliquer le problème du mal. Si Masaryk reproche maintenant à Comte « d’avoir fantasmé toute une mythologie positiviste » (Entretiens, 219), lui-même finit par se rallier à la pensée métaphysique et religieuse traditionnelle.

Le parcours qui commence par l’étude de l’organisation du savoir scientifique s’achève donc par la croyance à l’immortalité. Pour Masaryk, la réalisation de la justice n’est possible qu’à condition de reconnaître l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. « Enfin, l’immortalité se vit déjà maintenant, dans cette vie. Nous n’avons pas l’expérience de la vie après la mort, mais nous avons, nous pouvons avoir déjà maintenant l’expérience que nous vivons la vie authentique et pleinement humaine uniquement sub specie aeternitatis (Entretiens, 247).

Masaryk n’arrive pas à comprendre comment l’opinion selon laquelle la science et la philosophie modernes sont par leur nature opposées à la religion, étant donné que les plus grands penseurs ont consacré aux spéculations sur la religion leurs meilleures forces. Pour lui, anticlérical militant, « la religion forme le contenu essentiel de la vie spirituelle de l’homme » (36). Objectera-t-on que l’irréligiosité est de plus en plus répandue ? « La science, l’art, la morale, appartiennent également à l’essence spirituelle de l’homme – et combien y a-t-il de gens sans une vraie éducation scientifique, sans le sens pour l’art et sans la morale » (ibid.). Et s’il y a lutte entre d’une part la philosophie et la science et d’autre part la religion, cela ne prouve-t-il pas justement que la religion ne leur est pas indifférente ?

Cependant, l’ouvrage L’homme moderne et la religion, qui est avec les Entretiens avec Karel Čapek le livre le plus personnel de Masaryk, semble contredire cette déclaration initiale. Déjà la table des matières est suffisamment éloquente. « Le scepticisme moderne : la religion est la philosophie (Hume) ; Le criticisme moderne : la religion est la morale (Kant) ; Le positivisme moderne : la religion est la superstition (Comte) ; L’historisme moderne : la religion est l’ignorance (Spencer) ; L’humanisme moderne : la religion est l’amour créateur (Augustin Smetana) ». Masaryk aurait pu y insérer d’autres chapitres qu’on trouvera plus tard dans sa Question sociale : un sur Feuerbach et un autre qui pourrait ici porter le titre : « Le matérialisme moderne : la religion est l’opium du peuple (Marx) ».

Le problème de l’irréligiosité moderne ne se confond pas avec celui de l’athéisme. Le seul vrai athée pour Masaryk est Hume (bien que celui-ci envisage la possibilité de l’hypothèse théiste qu’il considère avec une souveraine indifférence) et à la rigueur aussi les deux Mill. Hume réduit la religion à la superstition en lui opposant la vraie philosophie. Il décrit l’influence néfaste de la religion (chrétienne) sur les mœurs et préfère le polythéisme au monothéisme. « Hume écrivait contre la religion avec le poison. Que ceux qui voient dans l’Antéchrist de Nietzsche une force extraordinaire lisent Hume (…) » par rapport auquel Nietzsche fait penser à un enfant enragé (44).

Comme la Logique concrète, L’homme moderne et la religion se termine par des questions sans réponses. Nous avons besoin d’une synthèse, une synthèse critique, mais laquelle ? « Qu’est-ce que la foi religieuse, que sont les dogmes et leur rapport à la foi philosophique ? Et les rites et la morale, que signifie tout cela ? » (118).

Les Entretiens avec Karel Čapek y apportent quelques réponses. En 24 points, Masaryk résume la quintessence de sa philosophie de la religion. Dans ses analyses, Masaryk tient compte uniquement du christianisme dans ses versions catholique, protestante et orthodoxe, et du judaïsme ; même l’islam se trouve au delà de l’horizon de sa pensée. Quant aux religions orientales, Masaryk s’en est peu occupé, mais à son avis, elles n’occultent pas la religion de Jésus.

La religion est à la fois croyance et doctrine, comprenant des dogmes et des commandements. Pour Masaryk, une religion est de par son essence théiste. Sa source se trouve dans la révélation, accompagnée souvent de miracles. Une religion comporte également des mystères et des symboles. La connaissance religieuse opère avec l’intuition et le sentiment ; les mystiques entrent en contact direct avec Dieu. La croyance religieuse est autoritaire, chaque religion est infaillible, d’où l’intolérance. Or, une religion, c’est aussi l’ensemble des rites, le culte et la prière. Les religions sont donc organisées en Églises avec un état ecclésiastique, le clergé. Une religion est une pratique, elle doit pénétrer toute la vie ; son essence consiste « dans la conscience de la dépendance de l’homme à l’égard de la divinité, de Dieu […] elle est confiance et espoir, l’espérance étant l’essence de la religion » [15].

Quant à la foi personnelle de Masaryk, elle se résume en croyance en un Dieu créateur, en immortalité et en un « au-delà ». C’est Jésus qui est le modèle de la piété et de la morale ; selon lui, « l’amour de Dieu plein d’amour, l’amour du prochain et même l’amour de l’ennemi, donc pénétré de l’humanité la plus pure, font l’essentiel de la religion » (Entretiens, 263). Christianisme sans dogmes, vécu en contact direct avec l’enseignement de Jésus, tel est le dernier mot de Masaryk en matière de religion.

*

Mesurons maintenant l’espace parcouru. En disciple original de Comte et de positivistes britanniques, Masaryk est devenu théoricien de la science, sociologue et analyste des révolutions modernes. De Comte, il gardera toujours l’idée d’une philosophie scientifique qui doit dessiner l’organigramme du savoir, et le schéma général de l’évolution de l’humanité. Il hésitera longtemps avant d’accepter l’idée même d’une révolution violente pour finir par organiser les légions tchécoslovaques qui combattront aux côtés des Alliés et conquerront l’indépendance tchécoslovaque. Peu à peu, sa sociologie descriptive d’inspiration comtienne se mue en analyse psychologique de la pathologie des sociétés modernes telle qu’elle est représentée par les grands poètes et romanciers. La grande épopée postrévolutionnaire d’Auguste Comte s’est transformée chez Masaryk en drame, dans l’attente de convulsions encore plus violentes. Positivisme détourné ? Masaryk bifurque vers une sorte de socioanalyse des âmes malades qui sont symptômes de la société déréglée. Dans ses dernières œuvres, en particulier dans La Russie et l’Europe et les Entretiens avec Karel Čapek, le rôle de la religion devient prépondérant, comme pour illustrer le mot de Goethe que Masaryk aime citer : le contenu essentiel de l’histoire humaine, c’est le conflit entre la foi et l’incroyance.