Harriet Martineau, cependant, ne se proclama jamais disciple de Comte ou « positiviste » au sens strict. Elle s’était déjà fait connaître par ses récits illustrant les lois de l’économie politique, la saine gestion des affaires, les inconvénients d’une protection sociale qui aggravait les maux dont souffraient les pauvres. Disciple de Malthus, elle ne pouvait de toute façon accepter le rôle réduit que Comte accordait à l’économie politique.

L’un des paradoxes de la réception de la pensée de Comte en Grande-Bretagne, qu’illustre l’exemple d’Harriet Martineau, est en effet l’influence profonde exercée par certaines thèses du positivisme (celle du Cours essentiellement), et le caractère passager et transitoire de l’influence exercée sur de nombreux intellectuels victoriens jusqu’au début du XX^ème siècle, voire au delà. Frederic Harrison – une des plus grandes figures du positivisme en Angleterre – traduisit en 1877 le Système de politique positive ; le Discours sur l’esprit positif ne parut que tardivement (1903). L’époque était sans doute peu propice à la réception de ces ouvrages, si l’on tient compte de l’hostilité de l’Angleterre envers la France après le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte, hostilité qui dura au delà de la chute du Second Empire. De nombreux intellectuels, bien qu’attirés par la pensée de Comte, n’acceptèrent qu’une partie de ses thèses ou bien critiquèrent certaines de ses théories – en particulier son Système de politique positive, qui ouvrait la voie à la religion de l’Humanité et préconisait un mode d’organisation de la société par trop autoritaire pour l’individualisme anglais ou bien même le rejetèrent par la suite, de G.H. Lewes dans les années 1950 à Patrick Geddes en passant par John Stuart Mill. Certains critiques contemporains ont parlé à leur sujet de « protestants du positivisme ».

Le malentendu général entre le positivisme comtien et la plupart des intellectuels britanniques était sans doute inévitable. Comte avait développé son système positiviste dans le but de renouveler le lien social après les tourments de la Révolution et de l’Empire, d’instaurer une nouvelle fondation de la société et une nouvelle méthode de philosophie basée sur des lois de développement de l’humanité. La transformation de l’ordre social ne pouvait selon lui s’effectuer sans que soient remodelées dans une conception scientifique toutes les idées contemporaines aux fins de réorganiser les systèmes moraux, religieux et politiques. Sa pensée s’inscrit ainsi dans le climat d’après la Révolution française ; elle aspirait, au delà d’une philosophie des sciences et de l’histoire, à instaurer un nouvel ordre social, auquel s’ajouta par la suite la nécessité de fonder une nouvelle religion. Le modèle de société qu’il proposait dans ces conditions était rigidement hiérarchisé, peu enclin à favoriser les initiatives individuelles, qu’il considérait comme une forme d’anarchie intellectuelle. Les révolutions de 1830 et de 1848 ne firent qu’accentuer chez Comte une certaine nostalgie pour l’âge d’or du Moyen Âge, période d’ordre où dominaient une religion et un ordre social fermement établis, et accentuer son hostilité envers l’âge métaphysique, dont l’esprit critique essentiellement négatif avait contribué à dissoudre l’ordre social. Dans ce cadre essentiellement holiste, ni l’individualisme, ni l’économie politique, ni la psychologie, ne pouvaient jouer un rôle à proprement parler positif.

Aucun de ces présupposés ne pouvait être jugé très favorablement par les intellectuels victoriens en rupture avec les valeurs traditionnelles de l’Église Anglicane, en quête eux aussi d’un nouvel ordre moral et politique. Depuis la « glorieuse révolution » de 1688 entérinant un certain type de démocratie parlementaire théorisé par Locke, le développement économique de l’Angleterre avait été continu, favorisant l’initiative individuelle et le développement d’un individualisme économique jusqu’à l’avènement d’une révolution industrielle qui avait profondément modifié la forme sociale même de production, et donné naissance à une classe sociale étroitement liée au développement industriel, dont les références intellectuelles étaient Adam Smith, Thomas Malthus, David Ricardo, un individualisme économique et une pensée libérale, voire radicale. Les valeurs principales en étaient l’accent mis sur la liberté et l’initiative individuelles, le plus grand bonheur du plus grand nombre, un libéralisme à la fois économique et politique, dont le credo était le libre échange, une politique pacifique, la non-interférence à l’étranger, la réduction des armements, une extension de la démocratie et du droit de vote, et la réduction du rôle de l’État. L’idée de liberté individuelle sous-tendait tous ces principes, même s’il s’agissait d’une liberté négative, qui insistait sur la levée des barrières qui entravaient la libre entreprise et le libre développement de l’individu. De telles préoccupations chez les intellectuels victoriens liés à une nouvelle classe sociale en développement impliquaient le primat de l’individu sur le tout social (à l’inverse de Comte), ce qui entraînait à son tour un intérêt croissant pour la psychologie de l’individu (étude récusée par Comte), psychologie associationniste qui ne pouvait que s’appuyer sur une philosophie empiriste traditionnelle en Grande-Bretagne depuis Locke et Hume (héritiers de l’âge métaphysique honni par Comte).

Le terme « positivisme » tel qu’il fut employé en Angleterre dès les années 1840 prête ainsi souvent à malentendu. Au sens large, il désigne une pensée qui s’inspire plus du courant de la « philosophie naturelle » et qui se réduit parfois à un certain scientisme centré sur la positivité des « faits », négligeant toute référence à Comte autre que celle du Cours, lui-même partiellement rejeté. Le terme de « positiviste » fut alors attribué par les défenseurs de la religion traditionnelle (Église Anglicane) et les groupes protestants à leurs adversaires qui, à l’exception des disciples orthodoxes de Comte, ne le revendiquaient nullement. Dans les penseurs ainsi qualifiés de « positivistes » furent inclus, outre des philosophes qui s’y référaient sans toutefois partager toutes ses thèses, tous les adversaires de la religion naturelle et des valeurs culturelles enseignées par les Églises. Furent ainsi qualifiés de positivistes les héritiers d’un courant « radical » en politique, ceux du courant utilitariste héritier de la philosophie de Jeremy Bentham – qui avec Stuart Mill s’était éloigné du courant benthamien – ainsi que les premiers penseurs qui comme Herbert Spencer dans les années 1850 envisageaient, avant même la parution de L’Origine des Espèces de Charles Darwin, une notion très générale d’évolution nécessaire de la nature et de la société. Ces trois courants, en fait se recoupaient souvent, et se heurtaient de front aux tenants de l’Establishment anglais, pour la plupart défenseurs d’une forme de religion naturelle dont le poids en France est infiniment moindre.

Le conflit entre science et religion structurait le paysage intellectuel anglais d’une manière assez différente de la forme qu’il prenait en France. Un rationalisme fortement attaché aux valeurs nouvelles des sciences de la nature, d’inspiration utilitariste et souvent évolutionniste, fut ainsi qualifié de « positiviste ». À l’exception de Frederic Harrison [1], de Beesly [2] et de Bridges [3], qui maintinrent jusqu’à la fin leur fidélité à la philosophie positive et au culte de l’humanité, le souci de ces prétendus positivistes fut alors de se démarquer du positivisme comtien et de le proclamer souvent haut et fort, accentuant leurs différences d’une manière parfois schématique. Harriet Martineau elle-même considérait que le Cours devait favoriser le renouvellement de la moralité plutôt qu’une nouvelle religion, « un point de ralliement pour la spéculation dispersée… pour les gens qui ont besoin de convictions » [4]. Elle mettait l’accent sur la philosophie naturelle, et s’abstint par la suite de tout commentaire sur la religion de l’humanité, précisant qu’elle avait même envisagé d’ajouter à sa traduction du Cours quelques notes critiques. Elle exprima néanmoins ses réticences : « La partie la plus faible du livre – les concessions faites au système et à l’ordre – vont en fait dans le sens d’une de mes faiblesses, de sorte que je dus être freinée par d’autres, et me contrôler moi-même, afin de ne pas être emportée par mon auteur » [5]. Tel était le point de vue de nombreux penseurs britanniques qui, tout en reconnaissant leur dette envers Comte, manifestaient clairement leurs réserves et leur indépendance par rapport au positivisme comtien de stricte obédience.

Le courant positiviste orthodoxe en Grande-Bretagne, cependant, fut loin d’être négligeable. Il doit son origine, plus qu’à Harriet Martineau, à Richard Congreve, professeur à Oxford – donc à l’origine membre de l’Église Anglicane – qui la quitta dès 1854 pour proclamer sa foi positiviste et son ralliement à la religion de l’humanité. Certains de ses étudiants de cette époque, Beesly, Bridges, et Harrison en particulier, suivirent la même voie, et la London Positivist Society fut fondée en 1867. Le premier temple positiviste s’ouvrit à Londres en 1870, mais un schisme se produisit en 1878 entre partisans et adversaires de Laffitte, le successeur officiel de Comte. Congreve, pressenti par les adversaires français de Laffitte, fut alors exclu de la London Positivist Society. Deux sociétés positivistes se firent alors concurrence, l’une fidèle à Congreve, pratiquant un culte fortement marqué par un certain ritualisme, l’autre, sous l’égide de Frederic Harrison, s’inspirant plus ouvertement du culte des grands savants, philosophes et hommes de lettre européens. Harrison, demeura fidèle à l’enseignement de Comte, et tenta plus ouvertement d’affirmer certaines des vues politiques de Comte dans un environnement peu favorable. L’une des particularités de la religion de l’humanité telle qu’elle fut pratiquée en Angleterre fut l’existence de temples à public souvent ouvrier dans des villes comme Liverpool ou Newcastle, ainsi que le ralliement à cette religion de certains transfuges du protestantisme, perspective que n’avait pas prévue Auguste Comte.

Les divergences, certes, étaient réelles et profondes. Spencer était l’héritier d’une longue tradition empiriste britannique, qu’il souhaitait améliorer par une sorte d’épistémologie pré-évolutionniste [9], et considérait que toute pensée était inscrite dans l’esprit par accumulation d’expériences. Il s’ensuivait assez logiquement que le progrès de l’humanité consistait en un développement de diverses formes ou germes présentes dès l’aube de l’humanité. À chaque étape de la civilisation, les hommes dépendaient ainsi de l’expérience accumulée inscrite dans leur système nerveux, mais il ne pouvait exister d’états de conscience ou d’étapes qualitativement différentes de la civilisation.

La philosophie spencerienne prit forme sur le modèle des thèses du naturaliste allemand Karl Ernst Von Baer sur le développement embryonnaire. Le germe se développait jusqu’à sa forme finale de manière continue. S’il existait des lois de correspondance entre les diverses étapes, le développement – que ce fût disait Spencer celui de l’embryon, de la chaîne des êtres vivants ou de la société – procédait par passage du simple au complexe, de l’indifférencié au différencié, mais l’ensemble du mouvement demeurait une sorte de procès d’agrandissement. La pensée du « sauvage » n’était pas qualitativement différente de la pensée du « civilisé ». La loi des trois états développée par Auguste Comte était donc radicalement erronée – ce qui épargna à Spencer l’effort de lire le Cours jusqu’à la fin. Il n’existait pas d’âge théologique ni, pour se référer à une époque ultérieure, de « mentalité primitive » à proprement dit. L’anthropologie britannique, à partir de Tylor, ne modifia pas sensiblement les thèses de Spencer : une « croyance à l’identité d’un esprit humain parfaitement semblable à lui-même d’un point de vue logique, dans tous les temps et dans tous les lieux » [10]. Lévy-Bruhl, affirmant au contraire l’existence d’une telle mentalité primitive, et critiquant les thèses de Tylor, lui reprochait de s’inspirer des thèses de Spencer, alors que sa thèse de mentalités différentes s’inscrit dans une certaine tradition comtienne [11].

Il s’ensuivait également que la classification des sciences de Comte était, selon Spencer, tout à fait inadéquate, car toutes les sciences – la perception d’un ordre rationnel de causation dans tout ordre de phénomène – existaient déjà en germe à l’aube de l’humanité, et ne se développaient pas successivement. L’ordre dans lequel les généralisations de la science se produisaient était déterminé par la fréquence et la force avec laquelle les différentes classes de relations se répétaient dans notre expérience. C’est sur ce point que Spencer développa le plus avant sa critique d’Auguste Comte. Il existait même chez les « sauvages » un germe de pensée qui permettait un développement simultané, quoique inégal, de toute forme de connaissance. Les conceptions que l’homme primitif se faisait de la nature n’étaient nullement irrationnelles, elles étaient le reflet d’un rapport pauvre avec celle-ci, et du peu d’expérience accumulée dans le système nerveux de l’individu. La fréquence et la force avec laquelle les impressions s’accumulaient par répétition d’expérience et s’inscrivaient dans le psychisme des individus déterminaient seules l’ordre inégal selon lequel les diverses sciences s’étaient développées. Spencer opposait ainsi un empirisme évolutionnisme au rationalisme comtien. La loi des trois états était fondamentalement erronée :

L’ordre dans lequel les généralisations de la science se produisaient était déterminé par la fréquence et la force avec laquelle les différentes classes de relations se répètent dans l’expérience humaine.

Il fallait donc classer les sciences selon leur degré d’abstraction, et non selon un ordre correspondant à divers états successifs par lequel passait l’humanité comme le prétendait Comte. Après la lecture des textes de Comte traitant de la classification des sciences, Spencer publia en 1854 son essai sur « la genèse des sciences », repris par la suite dans « la classification des sciences ». Spencer prenait soin de bien préciser qu’il utilisait les termes « abstrait » et « concret » d’une manière bien différente que ne le faisait Comte. Ce dernier envisageait une biologie concrète et une biologie abstraite (la physiologie étant considérée par lui comme abstraite, la zoologie concrète) alors que Spencer distinguait des sciences abstraites et des sciences concrètes [13]. Comte, poursuivait Spencer, utilisait le terme « abstrait » au sens de « général », alors que l’abstraction était pour Spencer, non pas la manifestation générale de cas nombreux, mais un procès dynamique qui ne concernait pas la fréquence des phénomènes, mais leur nature essentielle.

Les sciences se divisaient ainsi en « sciences abstraites » qui traitaient exclusivement de l’espace et du temps, et se subdivisaient d’abord en logique et mathématique, en sciences « abstraites-concrètes » qui traitaient des phénomènes eux-mêmes leur objet d’étude étant concret, mais qui se référaient à des modes d’existence séparés, donc « abstraits » dynamiquement, comme la mécanique, la physique, la chimie, et enfin en sciences concrètes, qui étudiaient l’ensemble d’un phénomène relevant de diverses forces s’exerçant simultanément : astronomie, géologie, biologie, psychologie. Plus tard, Spencer y ajouta la sociologie.

Spencer concevait en fait une sorte de classification des sciences de type évolutionniste, sur le modèle d’un développement morphologique avec subdivisions de plus en plus différenciées. La sociologie était ainsi définie comme division « combinée spéciale » de la psychologie ; la biologie se subdivisait à son tour en deux groupes de science, l’un qui étudiait les phénomènes de structure (divisés à leur tour en généraux et spéciaux) et l’autre qui étudiait les phénomènes de fonction, à leur tour divisés en deux catégories, l’une qui étudiait les relations internes (physiologie), l’autre les relations externes (la psychologie, qui elle-même avait une double face, ce qui rendait la condamnation par Comte de la psychologie tout à fait condamnable). Une sorte d’arbre buissonnant et en expansion se substituait ainsi à la conception d’Auguste Comte, trop rigide aux yeux de Spencer.

Les classifications spencerienne et comtienne étaient radicalement incompatibles :

Spencer ne se limita cependant pas à rejeter la loi des trois états et la classification des sciences de Comte. Dans son essai intitulé « Pourquoi je me sépare de Comte » [16], Spencer mit en parallèle des citations d’Auguste Comte et des extraits de ses propres textes pour bien marquer une opposition radicale entre ses propres vues et celles de Comte. Les oppositions portaient sur les points suivants :

- Comte considérait que la recherche des causes premières et finales était stérile, alors que selon Spencer la seule conception dernière possible était l’idée d’une seule cause, « l’idée d’un seul Être se manifestant dans tous les phénomènes » [17]. L’idée de cause demeurait dominante et indestructible. « Le sentiment et l’idée de cause ne peuvent être détruits qu’en détruisant la conscience elle-même » [18].

- Selon Comte, les idées gouvernaient le monde, alors que Spencer considérait qu’il était régi par les sentiments auxquels les idées ne servaient que de guides [19]. Le mécanisme social reposait sur le caractère, ensemble de vertus individuelles d’ordre moral en dernière instance. La cause des crises politiques n’était pas l’anarchie intellectuelle mais l’antagonisme moral. Les idées avancées influaient certes sur la société, mais elles ne s’imposaient que si la société était apte à les recevoir : le caractère national et l’état social déterminaient les idées qui devaient s’imposer [20].

- Comte considérait l’origine des êtres organiques comme une question oiseuse, et postulait la fixité des espèces. La partie de la biologie qui traite de l’origine des espèces est au contraire essentielle. « Et de cette solution dépendra notre conception de la nature humaine » [21], ainsi que notre théorie de l’intelligence et de la société, précisait Spencer.

- Comte rejetait la psychologie, alors qu’elle occupait une place centrale dans le système de Spencer (il s’agit sans doute d’une divergence fondamentale entre les utilitaristes évolutionnistes victoriens en général et le positivisme de Comte). « Dans mon ouvrage intitulé Principes de psychologie, dont la moitié est subjective, j’ai expliqué avec force ma croyance à une force subjective de l’esprit » [22].

- Selon Comte, plus la société avançait vers l’ère positive, plus le gouvernement, l’autorité et la hiérarchie sociale se renforçaient, et la vie individuelle était de plus en plus soumise à la vie sociale (cette interprétation de Spencer paraît ici pour le moins sommaire). Pour Spencer au contraire « la nature humaine sera, par la discipline sociale, façonnée à la vie civile de manière à rendre inutile toute répression extérieure, et à laisser chacun maître de lui-même… où la coopération spontanée… n’aura laissé pour tâche à l’action gouvernementale d’autrefois que celle de sauvegarder la liberté et de rendre possible cette coopération spontanée… où la vie sociale n’aura d’autre but que celui d’assurer le développement de la vie individuelle » [23].

- La religion de l’ère positive devait selon Comte aboutir au culte de l’humanité. Selon Spencer, l’objet du sentiment religieux ne changeait jamais. Il avait sa source dans le sentiment d’une cause inconnue, « idées dernières » de la science et de la religion, un Inconnaissable (que Spencer écrivait souvent avec une majuscule). Il n’y avait eu et il n’y aurait qu’une religion dans le monde, même si elle prenait des formes diverses.

Il existait certes une analogie entre ce que Comte appelait philosophie positive et ce que les Anglais appellent philosophie naturelle. Comte, en fait, avait eu une idée analogue à celle de Bacon. Mais il n’était pas parvenu à ses fins : toute connaissance provenait de l’expérience, disait Comte, « mais, ajoutait Spencer, je le soutiens dans un sens beaucoup plus large que lui, car je pense que les facultés elles-mêmes qui servent à l’acquisition des idées sont le produit des expériences accumulées et organisées, transmises par les races antérieures » [24].

Un tel privilège accordé au sujet pensant individuel dans la pensée britannique privilégiait en fait deux formes de sciences que Comte rejetait dans sa philosophie, l’économie et la psychologie, et laissait en fait peu de place à la sociologie. Les notions de cohésion sociale assurés par une autorité, le « holisme » de Comte, répugnaient à la plupart des victoriens pour lesquels la « liberté de l’individu » constituait une valeur centrale, et à qui échappait le concept d’humanité développé par la suite par Comte. Tous bien sûr ne partageaient pas le libéralisme (économique, mais aussi libertarien de Spencer), mais la plupart critiquèrent l’excès d’ordre et le peu de progrès dans la pensée de Comte, et cette critique alla s’accentuant lorsque Comte tint des propos indulgents pour le coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte.

C’est dans un balancement incessant entre matière et conscience, à l’articulation du mental et de la physiologie, que se construisit la psychologie en Grande-Bretagne. Même, G.H. Lewes, qui se considéra longtemps comme un disciple de Comte, proclama son désaccord avec ce dernier sur ce sujet : la psychologie était selon lui une science biologique dont il est possible d’étendre la connaissance aux effets sociaux par une connaissance du « bio-social ». Il n’existe pas de coupure entre biologie et sociologie, mais une zone frontière qui mérite le nom de science. Mais derrière le biologisme de Lewes ressurgit l’affirmation latente d’une sorte d’autonomie de l’esprit. D’une part Lewes étend les propriétés de l’esprit au nouveau réflexe, d’autre part il attribue à l’ensemble de l’organisme une sorte d’autonomie de sensation et de pensée. L’organisme est un système dynamique, doté de la faculté d’intégrer l’expérience, transmise au niveau réflexe, groupée et organisée par l’intelligence. Pour Spencer, l’on devait toujours, dans la psychologie, considérer les phénomènes corrélatifs de l’organisme et ceux du milieu.

La psychologie aspire alors à être science du comportement, étude scientifique de l’instinct, l’étude des perceptions et de l’intelligence humaine n’étant que l’aboutissement de cette science. La psychologie était la science qui manifeste au plus haut degré les lois de l’évolution, la portion la plus spécialisée d’une science totale qui a pour objet les transformations de l’univers. Et dans cette perspective le rejet – ou l’oubli – par Comte de la notion d’évolution était aux yeux de nombreux évolutionnistes une lacune fondamentale dans sa pensée. La psychologie, dans le système de Spencer – en cela suivi par de nombreux victoriens – jouait le rôle de la science positive dans le système de Comte. Sous son angle subjectif, elle était indépendante de toutes les sciences.

Le découpage des sciences humaines en Grande-Bretagne affirmait ainsi souvent le primat d’une psychologie. On pouvait aussi étudier l’histoire des groupes humains corrélés à leur contrôle de la nature ; une étude scientifique des peuples primitifs et de ce qu’on appelait leur « culture » devenait alors possible, d’où la naissance d’une anthropologie culturelle avec Tylor, à côté de la psychologie. L’anthropologie culturelle constitua alors le complément de l’étude phylogénétique du développement de l’esprit humain. Contrairement à Comte, qui voyait un hiatus entre biologie et sociologie, anthropologie et psychologie constituaient une opposition plus réduite où l’anthropologie devenait complémentaire de la psychologie.

Et, de même que chez Spencer, chez Tylor, fondateur de l’anthropologie culturelle, il existait une sorte d’uniformitarisme culturel : les ressemblances entre les cultures, tout comme les ressemblances géologiques, pouvaient être attribuées à l’action uniforme de causes uniformes, et les divers degrés de culture étaient le résultat d’un développement inégal. Il n’existait pas plus de « mentalité primitive » que d’âge théologique ou métaphysique. Aux origines, l’animisme et la mythologie appartiennent certes à un stade de raisonnement primitif de l’esprit humain, mais ils constituent une tentative grossière qui contient un noyau de rationalité (« ces idées ne sont pas irrationnelles du point de vue du sauvage »). La magie est une forme de connaissance expérimentale. Les mythes, a leur manière, sont des interprétations réalistes. À la limite, il n’y avait pas de coupure entre l’animisme et les croyances religieuses modernes.

Cette polarité anthropologie/psychologie dans les sciences humaines en Grande-Bretagne rend elle-même partiellement compte du retard pris par la sociologie dans ce pays, par rapport non seulement à la France, mais aux autres pays européens et même aux États-Unis. La Sociological Society, ne fut fondée à Londres qu’un 1903.

Prédominance de la pensée d’un germe se développant par extension, mais dont l’essentiel est présent et donné dès les origines, que ce soit au niveau de la pensée rationnelle ou de la religion primitive ; développement simultané de toutes les sciences par extensions successives ; développement des facultés par une accumulation d’expériences transmises et modifiées à la descendance ; absence d’états différents de l’esprit humain, rejet de la loi des trois états, importance de deux sciences centrales, la biologie (évolutionniste) et la psychologie, et peu d’importance accordée à la sociologie ; individualisme économique et peu de sympathie pour un contrôle étatique ; rejet indigné ou sarcastique de l’idée même d’une religion de l’humanité, ceci au nom d’une forme de religion existant en germe dès l’aube de l’humanité comme conscience d’un pouvoir supérieur dépassant les individus : Spencer représentait le point de vue de la plupart des évolutionnistes victoriens dits à tort « positivistes », en radicale opposition aux vues de Comte.

Au delà des incompatibilités soulignées par Spencer, la plupart des intellectuels victoriens considéraient que le progrès social et moral était un phénomène spontané conforme à des lois de nature. L’ordre artificiel de la société était prolongement d’un ordre naturel ou même une forme de « superorganisme » selon les termes de Spencer. Pour ce dernier, l’adaptation de l’individu à ses conditions d’existence conformément à des lois de nature accroissait inéluctablement la quantité de bonheur, lui-même conformément aux thèses benthamiennes mesure de l’utilité. Il n’était nul besoin d’une régénération sociale artificielle. Le développement graduel d’une démocratie parlementaire par élargissement prudent et mesuré du droit de vote leur paraissait plus important que l’instauration d’une politique positive. L’histoire se déroulait selon l’ordre programmé d’un progrès continu, d’un Moyen Âge obscurantiste à la civilisation industrielle.

Comte, de son côté, voyait dans ce type de pensée britannique une persistance de l’âge métaphysique. L’individualisme dont elle faisait preuve était la marque d’une anarchie intellectuelle dont, en dernière instance, le protestantisme était la cause. La persistance de la psychologie et l’individualisme économique étaient la conséquence de ce protestantisme abhorré, qui entravait l’accès à la notion supérieure d’Humanité, et l’anarchie intellectuelle qui en découlait interdisait une compréhension plus ample du rôle du gouvernement. Son admiration pour le Moyen Âge et le catholicisme entraînaient de sa part une réelle aversion envers l’individualisme protestant. Pour Comte ils appartiennent encore à l’école métaphysique, que Comte considéra de plus en plus comme une époque purement négative, dissolvante, menant à l’anarchie si elle n’était régénérée par l’ère positive. Les Anglo-saxons trop marqués, selon Comte, par l’époque métaphysique, considéraient la glorieuse époque catholique du Moyen Âge comme un âge d’obscurantisme. De plus, la religion anglicane offrait aux yeux de Comte le déplorable exemple d’une religion d’État. Malgré l’existence d’un petit nombre de disciples anglo-saxons, Comte était fort sceptique quant au développement du positivisme en Grande-Bretagne et aux États-Unis. À ses disciples britanniques, il conseillait de tenter de convaincre en priorité la minorité catholique à la religion de l’humanité. Les protestants anglais étaient pour lui trop enracinés dans l’âge métaphysique.

Les raisons qu’avait Thomas Huxley de s’opposer à Auguste Comte et ses disciples étaient d’un autre ordre que celles de Spencer. Huxley avait forgé le terme d’agnosticisme pour désigner un concept – assez proche de celui d’inconnaissable de Spencer – où l’homme s’abstenait par principe de toute anticipation d’un état futur après la mort. Le culte de l’humanité de Comte lui apparaissait, selon ces principes, comme une forme de théologie déguisée. Polémiste talentueux et redoutable, il visait avant tout les efforts de Frederic Harrison – certainement le positiviste le plus populaire, ou le moins impopulaire, de la Grande-Bretagne – pour propager le culte de l’humanité. Les textes qu’il publia à cet effet ne se voulaient pas une critique complète de l’œuvre de Comte, et conformément au genre polémique, n’étaient pas de très bonne foi. Il s’agissait avant tout de ridiculiser l’adversaire, et les articles de Huxley constituent sans doute l’une des critiques les plus féroces de la pensée de Comte. Harrison, le porte-parole le plus connu du positivisme en Grande-Bretagne, faisait selon Huxley des concessions excessives au spiritualisme et à la théologie, dénonçait le matérialisme dans le style des théologiens, et son culte de l’humanité se réduisait à une forme d’« immortalité par procuration » [26]. Le positivisme n’était qu’une caricature de religion :

Dans un article précédent, Huxley avait déjà défini la religion de l’humanité comme « le catholicisme avec le christianisme en moins » [28]. Son article sur « L’aspect scientifique du positivisme » [29] porta un coup sévère à la philosophie de Harrison et de Comte en Grande-Bretagne. La pensée politique de Comte était à l’opposé de l’évolution de la société vers une plus grande liberté de l’individu :

Quant aux connaissances scientifiques proprement dites de Comte, elles laissaient pour le moins à désirer : Comte rejetait la notion d’éther, considérait la phrénologie comme une science et la psychologie comme une chimère, jugeait Cuvier brillant mais superficiel, réprouvait l’abus de l’observation microscopique, se gaussait de la théorie cellulaire « le chimérique et inintelligible assemblage d’une sorte de monades organiques qui seraient dès lors les vrais éléments primordiaux de tout corps vivant » [31], et considérait que toutes les objections contre un arrangement linéaire des espèces étaient infructueuses et dérisoires. Huxley s’indignait du sort fait à la zoologie et la botanique « basées sur une étude générale des lois de la vie », alors que seule l’étude des êtres vivants particuliers pouvait fournir des éléments pour construire des lois générales de la vie. Il n’existait pas de perfection relative des différentes sciences (« consistant dans le degré de précision des connaissances et dans leur coordination plus ou moins intime » [32]). Les méthodes de la science physique étaient partout les mêmes dans leurs principes.

Citant Comte sur la liberté de conscience dans les sciences [33] Huxley répondait :

En conclusion, les vues pratiques de la politique comtienne, si elles étaient appliquées, aboutiraient à une sorte de Saint Office.

Cet argument anti-catholique était certain de trouver un écho dans un pays où l’« antipapisme » demeurait un sentiment fort répandu. En fait, si Huxley qualifiait la philosophie positive et le culte de l’humanité de « catholicisme avec la religion en moins », on a qualifié symétriquement par la suite sa propre position de « calvinisme » avec la religion en moins. Huxley concevait une nature irrémédiablement étrangère à tout dessein humain, aux décrets insondables, marque d’une prédestination inconnaissable, et peu soucieuse du destin futur de l’humanité. L’hostilité de Huxley envers Comte marque ainsi le point extrême de l’aversion d’un certain protestantisme culturel envers Comte, pendant de l’hostilité de Comte envers le protestantisme. Sous les polémiques entre de nombreux penseurs anglais, y compris ceux qui reconnaissaient une certaine dette envers Comte, et les positivistes français (ou de culture latine) ressurgit souvent une opposition entre culture catholique et culture protestante.

À ceci, Comte, dans son système de politique positive, avait opposé les mots suivants :

L’opposition entre une pensée anglo-saxonne fortement marquée par l’empirisme, le protestantisme au sens culturel autant que religieux, l’individualisme économique et la biologisation du sujet, une certaine aura de darwinisme social, l’accent porté sur la compétition entre individus, et une pensée française, dans laquelle Comte s’inscrit mais qu’il a fortement contribué à modeler, plus marquée par la séparation stricte entre politique et religieux, le concept d’Humanité comme médiateur entre sujet et objet, et plus généralement entre l’individu et le monde, la conviction que l’individualisme économique à lui seul n’implique pas automatiquement liberté et développement social harmonieux, le refus d’une réduction du biologique au social, sont peut-être aujourd’hui encore, poursuite et reprise d’une confrontation qui eut pour principaux champions, au XIX^ème siècle, Comte et Spencer. Le dialogue, au XIX^ème siècle, n’eut pas lieu, Comte dénonçant sans nuance l’individualisme anarchique et l’hypocrisie protestante des Anglo-Saxons, ceux-ci dans leur majorité rejetant sa classification des sciences au nom d’une conception empiriste basée sur une notion très large de la démarche inductive, ainsi que sa religion de l’humanité – au nom soit de la religion traditionnelle soit d’un agnosticisme se référant à l’Inconnaissable spencerien –, son schéma de réorganisation sociale et religieuse au nom des droits de l’individu et d’un « antipapisme viscéral ». Les différences au cours du XX^ème siècle se sont estompées, elles ne se sont pas effacées. Sous les débats politiques et économiques mondiaux actuels, le rôle de l’économie de marché, les rapports entre individu et société, entre biologique et social, le rôle de l’État, les débats sur la liberté négative et la liberté positive, la notion même d’humanité, s’entend encore, pour le meilleur ou pour le pire, le débat entre un courant d’origine comtienne au sens large et l’utilitarisme de source spencérienne.