L’introduction, intitulée « Démocratiser l’histoire », revient sur les débats suscités par son ouvrage d’analyse critique intitulé Sur la « crise » de l’histoire [1]. À cette oc-casion, Noiriel réaffirme son credo en faveur d’une réelle démocratisation de l’his-toire qui passe entre autres par une éthique de la discussion débarrassée de l’« hermé-neutique du soupçon » et par une volonté de transparence sur les pratiques de pouvoir internes à la communauté des historiens. Ces réflexions valent néanmoins pour toute communauté intellectuelle soucieuse de faire fructifier les débats internes et de s’ou-vrir sur les autres disciplines sans pour autant sacrifier son autonomie, souhait main-tes fois réaffirmé par Noiriel.

L’ouvrage se compose de deux parties. La première, « Positions », comprend six chapitres consacrés à Michel Foucault, François Simiand, Marc Bloch, Max Weber, Fernand Braudel et à la question du « retour du récit » en histoire. Elle est essen-tiellement centrée sur les problèmes épistémologiques classiques en histoire et en sciences sociales : y sont abordées les questions liées aux rapports théorie/empirie, à l’interdisciplinarité, au relativisme, à « l’histoire-récit » contre « l’histoire-science », au statut du temps dans l’analyse historique.

La seconde partie, « Usages », passe en revue les auteurs qui ont sans doute le plus compté dans la trajectoire intellectuelle de Noiriel, de Bourdieu à Foucault en passant par Elias et Rorty ; un chapitre propose par ailleurs une analyse originale du texte de Virginia Woolf, La promenade au phare. Fidèle en cela aux préceptes prag-matistes dont il se réclame, Noiriel ne se contente pas de leur rendre un hommage abstrait mais indique précisément la nature de la dette intellectuelle qu’il a envers chacun de ces auteurs. Ainsi, chacun d’eux a su apporter des réponses à des questions précises que Noiriel s’est posé tout au long de son travail : sur le rôle et le statut de l’intellectuel, sur la question de l’«identité nationale », sur les pratiques quotidiennes de l’homo academicus. L’une des originalités de cet ouvrage réside néanmoins dans la postface constituée d’un texte autobiographique retraçant les principales étapes d’un itinéraire qu’on pourrait qualifier de « mouvementé ». Noiriel y réaffirme sa convic-tion que « la diversité des origines et des trajectoires sociales est nécessaire au déve-loppement intellectuel d’une nation » (249). J’y reviendrai.

Comme il est impossible de rendre compte de l’ensemble des thèmes abordés dans l’ouvrage, je me propose de privilégier deux aspects de ce texte, centraux et intime-ment corrélés : la revendication par Noiriel d’une posture pragmatiste et son travail de réflexivité en acte.

Dans son ouvrage Sur la « crise » de l’histoire, Noiriel caractérisait le métier d’historien par trois grands types d’activité : savoir, mémoire et pouvoir. Le premier renvoie au travail proprement intellectuel du savant, le second correspond aux enjeux socio-politiques de l’histoire (et notamment ses liens privilégiés et problématiques avec la mémoire nationale), enfin le troisième touche à l’ensemble des pratiques de pouvoir internes à la discipline : jurys de concours, nominations, publications… Face à ces trois aspects essentiels du métier d’historien, la posture pragmatiste revendiquée par Noiriel a ses exigences propres. Tout d’abord, être un historien pragmatiste con-siste à prendre acte de l’impossibilité de définir in abstracto des critères épistémolo-giques définitifs et indiscutables permettant de distinguer les travaux réellement scientifiques des autres. L’abandon d’un questionnement épistémologique relevant des formes traditionnelles de la philosophie – qu’est-ce que la vérité ? que serait une représentation vraie du réel ? Comment être objectif ? – ne signifie nullement pour autant qu’on endosse le costume relativiste, à la mode post-moderne. Noiriel propose au contraire de « dégager les vérités qui correspondent aux sphères d’activité dans les-quelles les chercheurs sont pris » (278). Plus que le recours à une grande théorie ex-plicative à visée universelle, c’est l’attention portée aux pratiques concrètes de recher-che qu’il importe de développer : c’est pourquoi la question de la « communauté de compétence » des historiens, la recherche d’un langage compréhensible par le plus grand nombre, la volonté de développer une attitude charitable envers les travaux de ses collègues, la défense de l’autonomie de la sphère intellectuelle sont autant de questions qui reviennent sans cesse sous la plume de Noiriel. L’approche pragmatiste consiste aussi à revaloriser le travail empirique dégagé des grands schèmes théoriques sensés lui conférer une légitimité indiscutable : c’est ici la démarche de R. Chartier qui en fournit un exemple convaincant. En analysant les pratiques culturelles du XVIII^ème siècle, ce dernier propose une « déconstruction des entités collectives pour retrouver les œuvres et leurs producteurs dans leur singularité et une étude de la réception sociale des textes à partir des différentes communautés de lecteurs de l’épo-que » (117). Il est certain que pour un historien comme Noiriel dont la formation in-tellectuelle a été fortement influencée par un marxisme assez orthodoxe et qui a cons-tamment éprouvé des difficultés à faire coïncider une « théorie reposant sur quelques concepts généraux (forces productives, rapports de production, « baisse tendancielle du taux moyen de profit »…) et les modestes recherches empiriques » (216) menées sur les ouvriers de Longwy, le pragmatisme défendu par John Dewey ou Richard Rorty offre une perspective de travail stimulante. D’autant que la défense du travail empirique ne s’accompagne nullement d’un rejet des questions théoriques ou socio-politiques liées au métier d’historien mais permet de les problématiser différemment.

En effet, la question des implications politiques du métier d’historien est elle aussi au cœur des réflexions de Noiriel. Ainsi, lorsqu’il propose une analyse de la notion d’« habitus national » chez Elias (chapitre 8), Noiriel rappelle que les travaux qu’il a menés sur l’immigration étaient animés par des préoccupations scientifiques mais aussi civiques. La question de l’intégration nationale des immigrants permettait ainsi de s’interroger sur les bases culturelles communes au principe d’une nation, sur les problèmes d’identité et ses relations avec les définitions officielles qu’en donne l’État. Là encore la posture pragmatiste consiste à interroger les implications sociales et politiques de cette histoire nationale afin de limiter les effets dévastateurs liés à la résurgence du nationalisme et de la xénophobie. Le pragmatisme de Dewey ou de Rorty a toujours consisté en une défense des principes de tolérance et de démocratie ; de même que l’enquête sociale peut contribuer à cette défense (chez Elias, par exem-ple), l’enquête historique peut fournir des arguments précieux en faveur de positions politiques progressistes, à l’image des travaux de Marc Bloch, auquel Noiriel rend souvent hommage. Le travail de mémoire caractéristique du métier d’historien gagne donc à s’appuyer sur les principes pragmatistes dans la mesure où la question des im-plications politico-sociales n’est jamais oubliée : le désir de vérité (savoir) se conju-gue dès lors parfaitement avec un désir d’action maintes fois revendiqué par Noiriel.

Troisième dimension du métier d’historien qu’il importe de mentionner : la ques-tion du pouvoir. Là encore, la posture pragmatiste consiste à adopter un certain nom-bre de règles qui relèvent d’une éthique professionnelle scrupuleuse. Il est essentiel tout d’abord, selon Noiriel, de garantir l’autonomie de la sphère savante. Cette ques-tion est au cœur de l’analyse de la posture de Foucault : « Les trois figures de l’intel-lectuel engagé » (chapitre 11). Dans ce chapitre, Noiriel montre comment Foucault a évolué tout au long de sa vie au sujet de la meilleure posture à adopter en tant qu’in-tellectuel. Tour à tour « intellectuel universel », à l’instar de Sartre, et « intellectuel spécifique », Foucault s’est constamment débattu avec les dérives inhérentes à ces deux positions : le maître à penser médiatique ou le savant enfermé dans sa tour d’ivoire. Au terme de son analyse, Noiriel propose une autre figure qui est celle du « chercheur engagé ». Celui-ci « doit être capable de « traduire » les questions du sens commun médiatico-politique pour les problématiser (au sens que Foucault donne à ce terme), de façon à éclairer les formes de domination ou de souffrance sociale enseve-lies sous la multitude des discours dont nous sommes, chaque jour, abreuvés » (248). La différence essentielle avec les autres figures de l’intellectuel tient à la défense sans faille de « l’autonomie du monde savant par rapport aux médias et au champ politi-que. Défendre cette autonomie, c’est œuvrer au renforcement de la dimension collec-tive du travail scientifique » (248). C’est finalement à la figure de l’« intellectuel collectif » que va la préférence de Noiriel. C’est pourquoi il importe de défendre la « communauté de compétence » des historiens tout en restant ouvert aux apports des autres disciplines – Noiriel, comme Chartier, fait sans doute partie de ceux qui contri-buent le plus au dialogue entre histoire et philosophie ou histoire et sociologie. Par ailleurs, Noiriel souligne à maintes reprises la nécessité de promouvoir le principe de la lecture charitable des ouvrages des collègues et de rejeter l’herméneutique du soup-çon. La dimension collective du travail scientifique passe aussi par la création d’un langage commun à l’intérieur de la profession pour faciliter et encourager le dialogue entre les chercheurs. Enfin, Noiriel milite en faveur d’une transparence totale de tou-tes les procédures de nominations, d’élections et de publications, qui sont le lot quoti-dien des historiens de métier. Il va de soi que cette posture pragmatiste pourrait être adoptée avec profit par l’ensemble des chercheurs en sciences humaines et sociales et qu’elle n’a rien de spécifique à l’histoire en tant que discipline académique.

Le travail de réflexivité en acte auquel se livre Noiriel est l’autre aspect sur lequel je souhaiterais attirer l’attention du lecteur. C’est en effet assez rare pour mériter d’être souligné. Plutôt que de proposer un essai d’ « égo-histoire » ou une autobio-graphie apologétique, Noiriel tente de donner sens à sa trajectoire en montrant com-ment se combinent intimement investissements intellectuels et préoccupations socia-les et politiques. C’est la postface qui livre le plus d’informations personnelles sus-ceptibles d’éclairer cette trajectoire : les origines sociales modestes, les conflits fami-liaux, les multiples « ségrégations républicaines » et autres formes de relégations, les engagements politiques, dessinent un parcours pour le moins atypique. Noiriel évite de s’attribuer les mérites de cette réussite intellectuelle en soulignant que les passe-relles qui lui ont permis de « franchir le seuil de la cité savante » (249) lui semblent avoir aujourd’hui disparues et que « le fossé qui sépare toujours les élites et le peuple s’est transformé en gouffre » (249).

Ainsi, la reconnaissance intellectuelle et plus encore institutionnelle dont jouit aujourd’hui Noiriel ne parvient pas à annihiler la désillusion qui fut la sienne (ou celle de Bourdieu) en prenant conscience de la distance qui sépare la réalité des pratiques des intellectuels de leurs discours. Le prix à payer pour accéder aux hautes sphères de la recherche semble d’autant plus élevé que la cité savante ne correspond pas tout à fait à l’image irénique et démocratique que l’on peut s’en faire. Ce n’est évidemment pas un hasard si ce sont les transfuges sociaux qui sont le plus sensibles au décalage entre leur idéal livresque et la réalité. Le livre de Noiriel est un témoignage précieux pour comprendre les perplexités et les souffrances de ceux pour qui la libido sciendi devait protéger des vertiges de la libido dominandi.

En plus de cette réflexion sur sa trajectoire, Noiriel souligne à maintes reprises l’enracinement de ses questionnements scientifiques dans des préoccupations émi-nemment personnelles. Comme il le dit en bon pragmatiste, « pour qu’une « pensée » ait un impact sur notre propre vie, il faut que nous puissions nous l’approprier, l’inté-grer dans notre univers de références » (263). C’est pourquoi le marxisme (comme plus tard Bourdieu ou Foucault) a pu être si important pour lui. Il est par exemple significatif que la réaction de Noiriel à l’égard de La misère du monde, ait pour points de départ des « humeurs » ou des « émotions », enracinées dans son expérience vécue, « les arguments rationnels n’étant venus qu’après » (148). Rares sont ceux qui sont prêts à admettre et encore plus à analyser le rapport intime qu’ils entretiennent avec leur objet d’étude ou avec les écrits de leurs collègues. Il est pourtant fréquent de voir certains conflits intellectuels, parfois éminemment théoriques, s’enraciner dans des habitus manifestement incompatibles. Il me semble donc que le travail d’élucidation opéré par Noiriel crée les conditions concrètes d’une plus grande lucidité face aux pratiques intellectuelles.

En somme, cet exercice de réflexivité en acte auquel se livre Noiriel est à la hau-teur de l’idéal pragmatiste dont il se réclame. Et même si « la compréhension ne rem-place pas l’expérience vécue » (249) cet ouvrage nous permet de mieux appréhender l’itinéraire intellectuel, social et professionnel d’un historien soucieux de toujours lier son désir d’action et son désir de vérité.

Romain Pudal

Université Paris V-René Descartes, GEPECS, G4S

romain. pudal@ free. fr

Cusset insiste sur le fait qu’il ne s’agit pas pour lui de proposer une nouvelle lecture ou une nouvelle interprétation des théories de la déconstruction ou du post-modernisme d’un point de vue conceptuel et pour tout dire internaliste. Comme il le souligne dès son propos introductif : « Plutôt que de forcer la "boîte noire" des textes, l’approche adoptée pour raconter cette aventure américaine de la théorie française consiste à lui préférer la circulation sociale des signes, l’usage politique des citations, la production culturelle des concepts » (20). C’est pourquoi l’auteur tente de suivre pas à pas les multiples étapes de la diffusion des thèses de la théorie française depuis les départements de littérature des plus prestigieux campus américains jusque dans les scénarios de Michael Crichton ou les galeristes new-yorkais en passant par l’élabo-ration de nouveaux discours politiques dans les années 1970. On apprend ainsi par exemple que Derrida tient le haut de l’affiche d’un film de 2002 sélectionné au festival de Sundance et fait figure de penseur à la fois radical et radicalement étranger capable de tout changer à notre façon de penser…

Au delà de ces révélations quelque peu anecdotiques, il importe de souligner que ce travail sur les transferts culturels entre France et États-Unis met en lumière l’un des phénomènes les plus intéressants de l’histoire des idées dans sa dimension interna-tionale. Comme le montre Cusset, la circulation internationale des idées se fait à la fa-veur de méprises et de mésusages constitutifs d’un « malentendu créateur entre textes français et lecteurs américains, malentendu proprement structural » (14), et de ce fait nécessairement incorrigible. La question n’est donc pas tant, comme on le croit sou-vent, de chercher à rétablir la pureté originelle du sens d’une théorie – si tant est qu’il y en ait un – mais de prendre acte de ce décalage culturel c’est-à-dire structural entre champ de réception et champ de production pour tenter de rendre compte des multi-ples modalités d’appropriations des théories exogènes. Quels sont donc les éléments de ce décalage structural dans le cas qui nous intéresse ? Il en existe trois principaux, fortement corrélés. Premièrement, la figure de l’intellectuel se décline tout à fait diffé-remment ; marqué par l’affaire Dreyfus et largement impliqué par définition dans les affaires de la Cité, comme l’a montré Christophe Charle, l’intellectuel français est presque nécessairement un personnage public. Dans le cas américain, la figure de l’intellectuel est davantage celle du « professional » spécialisé dans des questions techniques. Mais lorsqu’il a l’ambition de proposer une pensée critique, celle-ci trou-ve à s’exprimer à l’intérieur des frontières quasi infranchissables du campus et n’af-fecte aucunement la plupart du temps la sphère publique. Il existe une radicalité de chaire très bien analysée par Cusset à la suite d’Éric Fassin d’autant plus virulente que son impact social et politique est faible. Cette situation renvoie au second décalage structural qui touche le fonctionnement du système universitaire. Centralisé, national et peu coûteux en France, le système universitaire français dépend largement de l’État à la fois pour la définition des programmes d’enseignement mais aussi pour les moda-lités de recrutement des enseignants tandis qu’il fonctionne plus comme un marché aux États-Unis, ce qui suppose que les étudiants, qui sont aussi des clients, sont en droit d’exiger comme professeurs des figures « charismatiques » et des enseignements originaux. La surenchère critique et l’originalité conceptuelle de certains théoriciens français trouve là un terrain propice de diffusion puisqu’elles peuvent constituer un pôle d’attractivité valorisé par certaines universités prestigieuses : John Hopkins, Yale et Cornell ont ainsi constitué ce que Cusset nomme « le triangle d’or de la décons-truction américaine » (42). Enfin, dernier élément constitutif de ce décalage structural selon Cusset, les différents usages de l’édition et de la lecture en France et aux États-Unis. Dans un univers dominé par l’impératif professionnel du « publish or perish », les universitaires américains sont conduits à multiplier les publications qui ont sou-vent pour principe le commentaire des œuvres d’autres auteurs. Selon Cusset, « le hé-ros théorique américain doit une bonne part de son prestige à la façon singulière, véri-table signature, dont il s’imprègne des grands auteurs, les convoquant pour se jucher sur eux, les citant au passage pour mieux les mettre au service de son propre argu-ment » (209). Par ailleurs la multiplication des manuels et des « digests » aux États-Unis autorise et favorise la présentation synthétique de théories parfois très différentes les unes des autres sous une étiquette commune : c’est l’un des processus qui explique la création de la « French Theory » puisqu’elle va fonctionner comme un label unifi-cateur de théoriciens hétérogènes et parfois franchement hostiles les uns envers les autres.

On ne reviendra pas ici sur les détails historiques de la constitution et de la dif-fusion aux États-Unis de cette théorie française mais quelques repères suffiront. Ce qu’on appelle pas encore la « French Theory » trouve son acte de naissance au collo-que d’octobre 1966 à Baltimore intitulé « The Language of Criticism and the Sciences of Man », auquel participent Barthes, Derrida, Lacan, Girard, Goldmann, Todorov, Vernant… et où sont lus des textes de Genette, Jakobson et Deleuze. Il y eut ensuite le travail plus ou moins souterrain de nombreuses revues comme Glyph, Diaspora ou Semiotext(e) qui proposent traductions partielles et commentaires et trouvent à la faveur de la période contestataire des années 1970 un lectorat relativement nombreux. Ce travail préalable accompli, la French Theory s’institutionnalisera progressivement et donnera son armature conceptuelle à la création de plusieurs départements, princi-palement liés aux études littéraires. C’est d’ailleurs ce type de paradoxe que le travail de Cusset permet de rendre moins mystérieux : tandis que certains penseurs français, considérés dans l’hexagone comme philosophes (Derrida, Baudrillard…), sont lus et commentés dans les départements américains de littérature et sont largement rejetés par les départements de philosophie dominés par la tradition analytique, la philoso-phie analytique anglo-saxonne trouvera en France une de ses principales terres d’ac-cueil au CRÉA [2] dépendant de Polytechnique (!). L’acculturation et la naturalisation des théories exogènes voire exotiques conduit à de surprenantes stratégies de recon-version et d’appropriation…

Toutefois, Cusset y insiste, il ne faudrait pas réifier les différences nationales et faire du schème culturaliste le principe explicatif unique et définitif lorsqu’on tente de rendre compte du commerce international des idées. Plus précisément, il faut prendre acte du fait que les théories discontinuistes entre France et États-Unis font aussi figure de prophétie auto-réalisatrice : c’est aussi parce que ce paradigme de la discontinuité fonctionne comme une représentation largement partagée qu’il produit des effets non négligeables. Si l’intérêt pour la « French Theory » relève avant tout d’un intérêt pour la théorie et non pour la France, comme le souligne Cusset, il n’en demeure pas moins que l’attrait pour la dimension critique « so French », mêlant ironie et séduction, a eu un réel impact. L’auteur en veut pour preuve l’échec de l’importation aux États-Unis dans les années 1990 d’une vulgate libérale démocratique française (Renaut, Lipovetski, Kriegel) très peu attractive pour un public américain plutôt spécialisé sur la question : malgré tous leurs efforts et de nombreuses subventions, « ces auteurs néolibéraux, politiquement respectables mais intellectuellement ordinaires » (289), ne connaîtront guère le succès de leurs prédécesseurs. On notera à ce propos que l’auteur ne se drape pas dans une neutralité axiologique de bon ton et affiche clairement ses options politiques et éthiques en défendant les auteurs stigmatisés sous l’étiquette de « nietzschéens » ou de « pensée 68 ».

En définitive, le travail de Cusset parvient à lier avec pertinence histoire relati-vement érudite de la « French Theory » et réflexion sur le commerce international des idées. C’est lorsque cette ambition initiale disparaît au profit d’un discours plus géné-ral tentant de rendre compte du succès international de ces théories ou de l’évolu-tion du champ intellectuel français que les analyses nous semblent les plus impression-nistes, les plus caricaturales et donc les plus discutables. Il n’en demeure pas moins que les travaux sur les effets de décontextualisation et de recontextualisation des idées qui prennent appui sur une connaissance socio-historique précise sont aussi rares que précieux et que le livre de Cusset ouvre la voie à de fructueuses réflexions dans ce domaine.

Romain Pudal

Université Paris V-René Descartes, GEPECS, G4S

romain. pudal@ free. fr

La première partie de l’ouvrage entend rendre compte de certaines entreprises de redéfinition de la science juridique autour de l’intégration d’une dimension sociale, plus ou moins identifiée, selon les auteurs, avec la gauche politique socialiste ou radi-cale du début du XX^ème siècle. Une seconde partie s’attache à spécifier les modéli-sations constitutionnelles de deux illustres juristes de gauche, L. Blum d’une part, R. Capitant de l’autre.

En rendant compte des différents usages dont le contrat fait l’objet entre 1880 et 1920, J. Le Goff entend démontrer que la prise en compte de la dimension sociale au sein de la science juridique est au fondement de la redéfinition de l’institution contractuelle. Là où depuis 1804, les interprétations traditionnelles du code civil avaient vu dans le contrat synallagmatique la consécration de la liberté individuelle s’exprimant dans un accord de volontés, les juristes du tournant du siècle – issus de la nébuleuse catholique sociale comme de la gauche laïque – admettent l’inégalité des situations des parties contractantes dans le cadre du louage de travail. Si le contrat de travail est ainsi révélateur de la limite égalitariste des catégories du code civil, l’institution contractuelle peut alors prendre la forme du contrat social afin de mieux répartir le rapport de forces entre parties contractantes au regard des exigences de justice sociale, dont ces juristes sont les porteurs. En fin de compte, le processus d’autonomisation de la sphère sociale vis-à-vis du politique se trouve consacré par les lois de 1884 sur les syndicats professionnels, de 1892 sur la conciliation et l’arbitrage, voire également par la reconnaissance étatique du rôle actif que sont amenées à jouer les organisations collectives dans l’organisation même des rapports de travail. Par l’affirmation du droit à la vie ou du développement intégral de la personnalité, la spé-cificité de cette sphère sociale est également consacrée par son désencastrement de la sphère économique, produisant ainsi, finalement, les conditions de possibilité de l’as-surance sociale ou de la limitation de la durée du travail, bref, des principes mêmes de l’État-providence.

C’est par le biais de la question de l’entreprise que Bruno Sihol s’emploie à mon-trer comment Maurice Hauriou appréhende lui aussi cette intégration du social dans la théorie juridique. Adaptant sa théorie de l’institution aux rapports de production, le professeur de Toulouse reconnaît l’inégalité des parties au contrat de travail, mais c’est pour mieux réaffirmer que le chef d’entreprise doit en fin de compte être tenu pour le seul juge de l’intérêt de l’entreprise. S’il conteste qu’il soit en mesure de sacri-fier les intérêts des salariés, c’est au nom d’une vision communautaire dont certains relents ne sont pas sans annoncer les caractéristiques du droit du travail vichyste.

Sur le fond, la théorie radicale d’É. Lévy est en rupture avec celle de ses collègues et l’on comprend que sa trajectoire universitaire, marquée par un militantisme actif dans les rangs des socialistes rhodaniens, n’ait pu aboutir à une titularisation dans une chaire parisienne compte tenu de l’hétérodoxie de ses convictions. Autour de l’idée selon laquelle les droits, à commencer par le plus sacré de la bourgeoisie libérale – la propriété privée –, ont pour fondement et garantie des croyances sociales, É. Lévy parvient à mettre au centre de sa démonstration l’idée selon laquelle le Travail pos-sède une créance sur le Capital en expliquant que la classe ouvrière fait exister cette créance (croyance) en prenant conscience d’elle-même. S’il place ainsi l’idée de cro-yance collective au fondement du droit, il ne perd pas de vue que sa réalisation prati-que passe par l’institution contractuelle. En effet, c’est le contrat qui permet de lier l’aspiration individuelle ainsi que la réalisation de cette aspiration avec la collectivité, puisqu’il est à la fois garanti et institué par elle. C.M. Herrera montre ainsi comment de la théorie de Lévy sourd un jusnaturalisme qui établit une sorte d’immanence entre la normativité juridique et la normativité sociale de telle manière que le projet juri-dique de Lévy aurait pour ambition ultime « le droit à la vie heureuse ». Chemin fai-sant, É. Lévy abandonne donc son projet initial : le socialisme juridique ne fonde plus scientifiquement le socialisme mais il devient seulement le but à atteindre.

Dans la seconde partie de l’ouvrage, ce sont donc les modélisations constitution-nelles de L. Blum et de R. Capitant que Vincent Le Grand et Olivier Beaud explorent. Si L. Blum n’a pas d’ambitions théoriques en ce domaine, V. Le Grand démontre qu’il possède néanmoins une pensée constitutionnelle aboutie fortement influencée par les figures tutélaires de J. Jaurès et de Gambetta. Se caractérisant par une foi réaf-firmée dans le régime parlementaire et dans la discussion publique et contradictoire qui est en son fondement, il n’en perd pas pour autant de vue les nécessités d’une direction gouvernementale capable d’administrer le pays, grâce au soutien d’une majorité parlementaire, sortie d’une élection proportionnelle, ce scrutin étant seul à même, selon lui, de structurer des partis politiques. S’il consacre donc le président du Conseil comme pierre de touche de l’architecture constitutionnelle, c’est toujours pour rappeler qu’en toute circonstance la maîtrise de la définition du programme doit appartenir au peuple souverain et à ses représentants élus : « Le gouvernement dis-pose de l’autorité nécessaire à sa fonction sans qu’il ne puisse sortir pour autant du rayonnement de la souveraineté parlementaire ».

Sur ce point, il se distingue fondamentalement de la modélisation constitutionnelle de son éphémère collaborateur que fut R. Capitant. Là où Blum condamne fermement la pratique des décrets-lois au nom de l’orthodoxie républicaine, Capitant, marqué tant par la crise que subit la République de Weimar que par le 6 février 1934, s’en fait le chantre en même temps qu’il emboîte les sirènes réformatrices d’A. Tardieu. O. Beaud montre bien comment cet admirateur du régime parlementaire moniste anglais est mû par l’ambition de concilier un gouvernement fort avec un gouverne-ment responsable, quitte à transformer le parlement en simple organe de contrôle. Pour faciliter l’émergence d’une majorité parlementaire stable et cohérente, il prône l’adoption d’un suffrage majoritaire tandis que pour discipliner son propre camp, la dissolution doit être remise entre les mains du Président du Conseil. En fin de compte, tout cet assemblage constitutionnel a pour ambition de répondre au principal fléau de la III^ème République : les abus de la mise en cause de la responsabilité politique du gouvernement, cause première de discrédit du régime.

Par bien des aspects, les articles de cet ouvrage ont une dimension inédite. Ils viennent nourrir notre connaissance de la science juridique contemporaine et de son évolution. Ceci étant, ses auteurs sont eux-mêmes conscients des limites de leur entreprise, qui redoutent explicitement l’anachronisme. Comme le rappelle justement C.M. Herrera en introduction, on ne saurait essentialiser une idée de la gauche. L’his-toricisation des prises de position de ces juristes et la construction de chronologies rigoureuses apparaissent comme les premiers garde-fous nécessaires aux comparai-sons et aux mises en perspectives entre les auteurs. Ce sont autant d’instruments qui nécessitent cependant un travail spécifique et coûteux quand il s’agit d’analyser des écrits juridiques qui revendiquent une dimension théorique et anhistorique. Le second moyen d’éviter l’anachronisme consiste à reconstituer le contexte discursif dans lequel a été écrit un texte afin d’en saisir toute la portée. L’article de M. Milet illustre bien ce type de travail qui détaille l’élaboration théorique croisée de M. Hauriou et de L. Duguit en dévoilant les diverses interactions entre les écrits de ces deux auteurs. Rendant compte d’un processus, c’est la science juridique en action qu’il entend dé-crire, s’inspirant librement du titre de l’ouvrage de B. Latour quand il pourrait égale-ment invoquer Q. Skinner. En effet, ce qui fait avant tout la force de la sociologie de la science de Latour consiste certainement dans une caractéristique de l’éthnomé-thodologie, à savoir une attention continue et détaillée à l’ensemble des pratiques d’un univers social. C’est ce qui lui permet de rendre compte des stratégies de réussite d’entreprises innovantes en mettant l’accent sur la mobilisation des ressources, des alliés internes et externes…, qui distinguent ces entreprises [3]. Pour être mené à bien, un tel travail nécessite de réintroduire dans l’analyse une diversité d’acteurs – l’en-semble des professeurs de droit, l’administration ministérielle, les organisations poli-tiques et syndicales…, au double niveau local et national. C’est en effet dans les relations qu’entretiennent les professeurs de droit avec ces différents secteurs qu’il convient sans doute de trouver certaines des logiques sociales de la production des théories juridiques. Autant de pistes à défricher, d’archives à recenser pour parvenir à affiner cette histoire de la pensée juridique des XIX^ème et XX^ème siècles encore à l’état naissant. Sans ce travail d’envergure et nécessairement collectif, la description de théories doctrinales ne sera pas convaincante scientifiquement, les grilles de lecture et d’écriture de l’époque devant être reconstituées malgré les illusions de la proximité lexicale et temporelle.

Guillaume Sacriste

Université Paris I-Panthéon-Sorbonne

gsacriste@ wanadoo. fr

Keel traite dans la première partie de L’avènement de la médecine clinique moder-ne en Europe (intitulée « Politiques, Institutions et Pratiques ») des conditions socio-politiques et institutionnelles des nouvelles pratiques cliniques qui furent à l’origine de la transformation du savoir médical. Il montre que la thèse habituellement soutenue par les historiens de la médecine, faisant de l’organisation hospitalière promue par l’École de Paris lors de la Révolution française le cadre d’une pratique et d’un ensei-gnement médical rendant possible le passage d’une proto-clinique s’appuyant sur une ontologie médicale à une véritable clinique anatomo-localiste, s’appuie sur des faits historiques inexacts. Tout d’abord parce qu’elle réduit injustement la médecine de la seconde moitié du XVIII^ème siècle à une médecine de type facultaire (dominé par le modèle boerhaavien qui préconise au sein d’une même institution médicale la réunion d’un faible nombre de malades afin de ne pas perturber les essences nosologiques), ensuite parce qu’elle présuppose de manière erronée que le modèle taxinomique de cette médecine est a priori incompatible avec la problématique anatomique.

L’argumentation de Keel se centre en fait sur ce qui constitue le fondement même de la thèse qu’il combat : l’importance de l’enseignement clinique universitaire dans l’avènement de la médecine clinique. Renversant les perspectives, il démontre notam-ment dans le chapitre I consacré aux politiques de santé et à l’institutionnalisation des pratiques cliniques, que la médecine clinique a préexisté à la clinique comme mode d’enseignement académique et officiel, que ce soit en France ou à l’étranger, et que cette dernière émerge en définitive d’un espace hospitalier déjà investi comme champ de recherche et de transmission des connaissances.

Cette conclusion appelle dès lors une nouvelle étude historique du processus de médicalisation des hôpitaux et de ses conditions historico-sociales. C’est ce à quoi Keel s’astreint dans les chapitres qu’il consacre à la médecine et à la chirurgie britannique représentée par l’école de William et John Hunter (chapitre II), à l’essor de la pratique clinique dans les armées européennes (chapitre III), puis aux modèles et institutions de la clinique en France et à l’étranger (chapitre IV). Il établit ainsi que c’est en Angleterre – en particulier dans l’école des frères Hunter – et non pas à Paris que la médecine a adopté pour la première fois le point de vue localiste de la chirurgie conduisant à la conception anatomoclinique de la maladie. Il montre également que la médicalisation des hôpitaux ne s’est pas effectuée par le seul rapprochement de la médecine et de la chirurgie (comme le soutient Foucault), mais par interaction de di-verses catégories de personnel hospitalier : à partir de 1750, et dans toute l’Europe, la transformation de l’infrastructure hospitalière des armées (déterminée par des politi-ques d’expansion démographique promue comme base d’une prospérité économique et commerciale) a permis un rapprochement de facto entre médecins, chirurgiens et pharmaciens, créant ainsi les conditions matérielles nécessaires à l’essor d’une clini-que anatomique et d’une pathologie localiste.

La réfutation de la thèse qui réduit la médecine clinique de la seconde moitié de XVIII^ème siècle à une protoclinique dominée par la seule exigence taxinomique justi-fie également le rejet de la périodisation de l’histoire des institutions cliniques fondée sur une rupture radicale entre la fin du XVIII^ème siècle et les premières décennies du XIX^ème, et conduit conjointement à la relativisation du rôle de l’École de Paris dans l’élaboration du nouveau paradigme anatomo-localiste, et ce au profit de la tradition médicale britannique. Keel, en contestant la structure de la protoclinique proposée par Foucault (définie comme théâtre nosologique incompatible avec une problématique anatomo-localiste et avec un enseignement autorisant l’exercice concret de la méde-cine), conclut finalement à une identité de structure du modèle institutionnel de la clinique pour les périodes qui s’étendent de 1750 à 1850 (et donc à l’absence de rup-ture épistémologique et pratique effective), et concurremment au caractère mythique d’un enseignement clinique parisien orienté vers une pratique concrète des étudiants (du fait de conditions d’enseignement déplorables, attestées par les médecins parisiens de l’époque concernée). L’École de Paris n’a donc fait qu’emprunter le modèle orga-nisationnel d’un ensemble de structures hospitalières française et étrangère nées de préoccupations de politiques démographiques et sanitaires.

Bien plus : elle a également importé les concepts et méthodes fondamentaux conduisant à l’avènement de la médecine anatomoclinique, dont les bases sont le diagnostic physique et l’anatomie pathologique. C’est ce que soutient Keel dans la deuxième partie de son ouvrage, intitulée concepts, techniques et méthodes. Il y expose l’ensemble des arguments historiques qui lui permettent de construire une autre histoire de la médecine, dont la visée critique concerne notamment les travaux de Foucault, Ackerknecht, Huard et Imbault-Huart, ou encore Gelfand. Afin de réfuter le modèle historique selon lequel l’examen physique du malade était impossible avant le XIX^ème siècle pour des raisons de structure épistémologique et institutionnelle, il rend compte dans les chapitres V à VII des innovations réalisées par la communauté médicale à partir de 1750 dans le champ du diagnostic par l’usage de la percussion abdominale et thoracique (due notamment aux travaux de Auenbrugger que l’École de Paris, par l’intermédiaire de Corvisart et Laënnec, n’a fait en définitive que reprendre à son compte). Examinant ensuite aux chapitres VIII à XI la manière dont la problématique tissulaire s’est développée grâce aux écoles écossaises et anglaises de J.C. Smyth et de ses élèves W. et J. Hunter, Keel révèle, de façon précise et particuliè-rement argumentée, comment cette dernière a restructuré cinquante ans avant l’École de Paris le champ de la pathologie et de la clinique, et discrédite par là même la thèse selon laquelle le concept de tissu ne pouvait apparaître que sur le terrain de la patho-logie pour être importé ensuite en anatomie générale. Assertions qui renouvellent la compréhension des conditions théoriques et institutionnelles de la constitution de la pathologie anatomique/tissulaire, et la juste appréciation du rôle respectif des diverses écoles médicales européennes : la remise en cause des plus célèbres conclusions de Foucault, notamment quant aux conditions sociopolitiques (la Révolution française, par l’intermédiaire de la loi du 14 Frimaire an III qui a créé les Écoles de santé en France, ne peut être considérée comme l’acte de naissance de la médecine moderne), institutionnelles (les hôpitaux parisiens ne sont pas le lieu premier de l’articulation de l’anatomie pathologique et de la clinique) et conceptuelles (la formation d’une problé-matique tissulaire en pathologie n’a pas été déterminée par la philosophie analytique condillacienne) rendant possible la naissance et l’essor d’une clinique et d’une patho-logie profondément renouvelées, conduit finalement à contester la doxa de l’histoire de la médecine moderne qui voit dans l’École de Paris le primum movens de l’anatomie générale.

L’historien et philosophe des sciences reconnaîtra à l’ouvrage de Keel au moins deux qualités majeures : tout d’abord, bien évidemment, la richesse des documents sur lesquels s’appuie l’auteur, souvent longuement cités et analysés, et des conclu-sions concernant directement la transformation du savoir médical au XVIII^ème et XIX^ème siècle ; ensuite, et plus généralement, l’approche méthodologique employée. Car ce n’est pas le moindre intérêt de L’avènement de la médecine clinique moderne en Europe que de montrer, de manière explicite, les limites des études historiques qui réduisent à une configuration structurale homogène – voire unitaire – des jeux d’inter-action complexes entre institutions nationales et modèles scientifiques. Keel, par ses travaux, démontre en définitive que la pluralité des situations historiques et la diver-sité des pratiques et techniques médicales qui ont conduit à l’élaboration de la nou-velle problématique par laquelle la médecine a redéfini les cadres de son action rend de fait nécessaire une approche épistémologique de type comparatiste. Elle seule permet de prendre en compte les contextes sociopolitiques spécifiques à chaque pays par l’intermédiaire d’une dynamique explicative aux coordonnées spatiales élargies à l’Europe des Lumières. En ce sens, son livre peut être considéré comme une révision majeure (et vraisemblablement définitive) non seulement des thèses bien connues de Foucault sur la naissance de la clinique, mais comme une démonstration de leur faiblesse historique articulée à la démonstration épistémologiquement raffinée d’une meilleure méthode pour traiter les documents sur lesquels elles s’étayaient.

Lionel Fouré

foure. lionel@ wanadoo. fr

La thèse de l’auteur est en effet clairement annoncée dès le début de l’ouvrage : l’œuvre de Lévy-Bruhl nous permet de penser un risque, en même temps qu’elle ex-pose les moyens spéculatifs d’éviter ce risque. Le risque, c’est celui de la violence de l’archaïque, du déchaînement arbitraire des forces qui détruisent les singularités. Le moyen d’éviter cette violence, c’est de penser la différence, non comme extérieure à ce déchaînement primordial, mais comme surgissant de l’archaïque lui-même : penser la différence dans l’indifférence, dit Mariapaola Fimiani en citant Foucault, auquel elle a consacré un ouvrage, Foucault et Kant, Critique, Clinique, Éthique. L’origi-nalité de l’interprétation ici proposée consiste en effet à faire de Lévy-Bruhl un pen-seur critique de l’éthique, dans le sillage de Kant qui avait marqué sa formation ; ainsi Mariapaola Fimiani insiste-t-elle sur cette notion d’art moral rationnel introduite par Lévy-Bruhl dans l’ouvrage qui faisait la charnière entre ses travaux d’histoire de la philosophie et ceux sur la mentalité primitive : La morale et la science des mœurs (1903). « Si pour Lévy-Bruhl, le devoir éthique est d’une manière générale le souci d’une intensité de vie, qui n’est jamais livrée aux sentiments irréfléchis et immédiats, mais à un art moral rationnel, subtil et difficile, la pensée de la vie prend la dimension émotionnelle comme point de force central pour l’accès à la vérité. » (11) Pensée cri-tique qui est aussi une pensée de la vie : inspiré par Schopenhauer, Nietzsche et Bergson, Lévy-Bruhl tente de penser le fond du psychisme humain comme un en-semble de forces vitales, dont toute la difficulté est de modérer les énergies incon-trôlées grâce aux ressources de la critique. Cette critique ne peut cependant plus se faire par le recours à un sujet transcendantal comme chez Kant, mais par l’étude de l’humanité comme sujet collectif et historique : dans un bref mais important passage (37), Mariapaola Fimiani suggère que, par-delà le rattachement momentané de Lévy-Bruhl à Durkheim, c’est bien Comte qui fournit à Lévy-Bruhl l’impulsion vers les études ethnologiques, en tant que c’est le positivisme qui a fourni en France le biais par lequel la pensée critique de Kant est devenue entreprise sociologique d’étude de l’humanité comme seul sujet réel. Le projet critique et éthique de Lévy-Bruhl s’intè-grerait alors à sa pensée de la vie par une tentative de dénouer, de trier (krinein), les tendances qui se partagent la vie de l’humanité, entreprise à la fois scientifique et éthique.

Une telle hypothèse permet de relire l’ensemble de l’œuvre de Lévy-Bruhl sous l’angle d’un problème précis, et l’un des intérêts de ce petit livre est bien de proposer un exposé chronologique en même temps que problématique de l’immense corpus s’étendant des ouvrages sur Comte ou Jacobi aux Carnets en passant par les six volu-mes sur la mentalité primitive. Penser la différence est bien en effet la méthode her-méneutique que se donne Lévy-Bruhl lorsqu’il lit les doctrines des philosophes du passé : il s’agit d’éviter à la fois une fusion radicale avec la pensée de l’auteur d’une part, et la projection du point de vue du commentateur et des problèmes de son époque d’autre part ; la méthode herméneutique de Lévy-Bruhl consiste ainsi à penser dans la différence entre le moment où il écrit et celui où écrivent Comte ou Jacobi. Or ce qui est remarquable c’est qu’au moment où Lévy-Bruhl aborde la « mentalité pri-mitive », il semble abandonner ce recul critique en tentant de penser une participation pure, une fusion absolue du sujet et de l’objet, du « un » et du « deux ». Mariapoala Fimiani montre bien que ce recul dans l’attitude critique provient de ce qui lui résistait déjà dans les travaux d’histoire de la philosophie : la question du sentiment. La résistance du sentiment à la rationalité, qui était analysée à distance chez Jacobi comme un « subjectivisme aristocratique », devient maintenant un phénomène social qu’il faut analyser pour lui-même, au risque de tomber dans l’aveuglement de la pure confusion émotionnelle. Les premiers ouvrages sur la mentalité primitive marquent donc pour Mariapaola Fimiani une « pause » et un « décalage », on pourrait dire un recul, par rapport au projet critique d’un art moral rationnel. La recherche de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive l’entraîne dans un « tourbillon mystique », dans une « ouverture originaire de la pensée » (42), dont Mariapaola Fimiani montre bien toute la portée subversive par rapport aux théories représentationnelles de la connaissance, mais qui constituent bien un échec du point de vue du projet critique et éthique de Lévy-Bruhl.

Les deux chapitres suivants esquissent alors les voies de sortie tentées par Lévy-Bruhl. La première est celle de la causalité, qui ne peut pas être comprise dans la mentalité primitive comme une succession de cause à effet selon le principe « post hoc, ergo propter hoc », mais qui doit être analysée comme un « sentiment qui donne existence ». Le plan d’expérience mystique dans lequel Lévy-Bruhl tentait de se placer dans ses premiers ouvrages doit en fait être compris comme un plan vital de production : « ici, la causalité est seulement l’auto-mouvement de la vie, la méta-morphose ». Il s’agit alors de décrire de pures images s’enchaînant les unes aux au-tres, non plus selon la question du pourquoi comme des phénomènes qu’on pourrait ramener à une chose en soi, mais selon la question du comment – et Mariapaola Fimiani montre bien que Lévy-Bruhl est plus proche ici de Hume que de Kant. La deuxième voie de sortie est celle du mythe et du symbole, auxquels Lévy-Bruhl a con-sacré ses deux derniers ouvrages publiés. À travers l’expression symbolique, dans la récitation du mythe ou dans l’objet totémique, la participation cesse d’être pure et de-vient représentée ; par cette analyse Lévy-Bruhl tente de « sortir du pur mysticisme » (106) pour introduire la différence dans l’archaïque. La différence est produite à l’in-térieur même de l’archaïque, selon ses tendances propres, et acquiert un pouvoir d’ex-pression qui la rend disponible pour la communication, au lieu que le rationnel soit posé de l’extérieur comme ce qui vient découper et limiter l’affectif. « Ainsi, avec la naissance du symbole, la vie dans la vie est juxtaposée et mitoyenne. Elle ne produit pas de coupes, de mutilations, ni d’oppositions, mais plus sûrement des partitions et des contours dans l’uniformité originaire » (111).

Le livre s’achève de façon inattendue, non sur les ultimes Carnets mais sur L’âme primitive, ouvrage intermédiaire entre les analyses de la participation pure et celles des symboles ; mais on comprend qu’il s’agit là de revenir à ce qui constitue l’axe de la lecture de l’œuvre. La problématique éthique conduit à une théorie du sujet que Mariapaola Fimiani intitule « la dissipation de l’âme » : la participation produit bien un individu doté d’une âme, mais cette âme déborde de son corps par mille sécrétions et excrétions ; c’est un « corps mystique », ouvert au mouvement de la vie par cette âme qui est en lui comme un « éther subtil » (128-129). De façon cohérente avec sa thèse, Mariapaola Fimiani est soucieuse de penser un sujet qui ne soit pas clos sur lui-même mais qui reste ouvert aux participations collectives et cosmiques dans les-quelles il est pris, ce qui apparaît comme l’ultime solution éthique du problème de la conciliation de l’archaïque et de la différence.

On aura compris qu’une telle lecture relève davantage de la philosophie que de l’histoire des sciences humaines – Mariapaola Fimiani enseigne la philosophie morale à l’Université de Salerne. Mais un tel axe problématique contribue à enrichir notre lecture de l’œuvre encore énigmatique de Lévy-Bruhl en la faisant voir sous un nou-vel angle. Pour autant, Mariapaola Fimiani n’effectue pas seulement une lecture inter-ne de l’œuvre, mais propose aussi de nombreux rapprochements avec des penseurs contemporains de Lévy-Bruhl, notamment dans les notes qui sont aussi importantes que le texte principal et très détaillées – on peut même signaler au lecteur découragé par le caractère trop philosophique, et parfois obscur, du texte principal, que les notes sont en comparaison très claires et très utiles. Ce sont ces rapprochements qu’on voudrait ici commenter, notamment ceux avec Scheler, Cassirer et Bergson, avant de discuter en conclusion le fond de la thèse.

Le rapprochement le plus original et le plus éclairant est celui avec la pensée de Max Scheler, élève de Husserl et philosophe des valeurs. Ce rapprochement avait déjà été opéré en France par Gurvitch et Lévinas, et il est confirmé par la présence de Scheler dans la correspondance inédite de Lévy-Bruhl. Mariapaola Fimiani se réfère notamment au grand livre de Scheler, Nature et formes de la sympathie, qui élabore un concept à la fois épistémologique et moral de la sympathie en partant de ses manifestations les plus basses que Scheler appelle « identification affective », et qu’il illustre par la psychologie des foules de Le Bon, l’analyse des rêves et des névroses par Freud, la psychologie de l’enfant et les analyses de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive. On comprend en quoi cette référence éclaire bien la thèse de Mariapaola Fimiani, puisque Scheler critique cette « identification affective » comme une forme indifférenciée de sympathie et affirme que la vraie sympathie n’est pas une projection en autrui mais le sentiment de la valeur d’autrui, ce qui suppose l’instauration de symboles de communication. L’ouvrage de Scheler est d’ailleurs sous-titré « Contri-bution à l’étude des lois de la vie affective », ce qui pourrait tout aussi bien servir de sous-titre à l’œuvre de Lévy-Bruhl. Mais il y a une différence de taille entre les analyses de Scheler et celles de Lévy-Bruhl : ce dernier refuserait l’accumulation que fait Scheler des figures de la foule, de l’enfant, du névrosé et du primitif, puisqu’il affirme au contraire la nécessité d’étudier la mentalité primitive en soi, dans ses propres critères de fonctionnement interne, sans les comparer à des modèles internes à notre société qui ne peuvent conduire qu’à des erreurs épistémologiques. Cette diffé-rence est en fait une différence plus profonde entre la méthode sociologique de Lévy-Bruhl et la méthode phénoménologique ; peut-être Lévy-Bruhl aurait-il réagi aux travaux de Scheler comme lorsqu’il reçut une lettre de Husserl en 1935 : « Je n’y comprends rien… ».

Le deuxième rapprochement, plus attendu, est celui avec Cassirer et ses analyses de la « pensée mythique » dans le deuxième tome de La philosophie des formes symboliques. Là encore ce rapprochement sert bien la thèse de Mariapaola Fimiani et éclaire sa lecture de Lévy-Bruhl, puisque Cassirer part de la pensée mythique des sociétés primitives, en s’appuyant d’ailleurs entre autres sur les analyses de Lévy-Bruhl, en la décrivant comme un fond indifférencié de nature affective où le sujet et l’objet ne sont pas distincts, puis il introduit la notion de symbole comme ce qui introduit de façon immanente la différence du sujet et de l’objet, notamment dans les formes plus élaborées de mythologie à Babylone ou en Grèce. Mais l’analyse de Cassirer finit par reconduire un schéma évolutionniste dont Lévy-Bruhl essaie de se déprendre, puisque le but du symbolisme est d’instaurer de façon consciente un rapport sujet/objet qui a toujours été présent même dans la pensée mythique mais qui restait jusque là inconscient. Là encore c’est une différence de méthode qui sépare Lévy-Bruhl de Cassirer : la notion de symbole sert à Lévy-Bruhl pour la description sociologique du fonctionnement de ce type particulier de sociétés que sont les sociétés dites primitives, alors qu’elle sert à Cassirer à une analyse historique menant des primitifs jusqu’à nous. Plus profondément, c’est un certain rapport à Kant qui se joue entre ces deux penseurs, puisque Cassirer cherche à maintenir la dualité transcen-dantale sujet/objet jusque dans l’analyse de la pensée mythique qui semble s’y sous-traire, alors que Lévy-Bruhl finit par dire que pour comprendre les sociétés primitives la question du transcendantal ne doit plus être posée, parce qu’en fait elle ne se pose pas dans la vie des primitifs. Cette divergence, qui est interne au rationalisme des Lumières dans sa forme kantienne, mènera d’ailleurs Cassirer à faire de Lévy-Bruhl un penseur irrationaliste du mythe dans Le mythe de l’État, au moment où il cherchera à comprendre comment le mythe défie tragiquement la raison, y compris dans ses formes les plus récentes. Comparer Lévy-Bruhl et Cassirer est donc éclairant à un niveau assez général, mais ce rapport n’aurait jamais pu avoir lieu historiquement.

Le troisième rapprochement est alors plus pertinent, puisqu’il compare Lévy-Bruhl à un penseur qui a suivi la même formation que lui et avec qui il a souvent dis-cuté : Bergson. Mariapaola Fimiani s’appuie cependant sur le compte rendu qu’a rédigé Lévy-Bruhl de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, pour faire de la notion de participation un équivalent de la notion bergsonienne de durée, c’est-à-dire un flux qualitatif continu de nature affective. Ce rapprochement est tout sauf évident, puisque Lévy-Bruhl souligne au contraire dans ce compte rendu qu’il ne parvient pas à comprendre ce que peut être une qualité pure, et souligne qu’il n’y a de qualité que perçue par plusieurs individus. C’est donc déjà une méthode sociologique que Lévy-Bruhl oppose à Bergson. On ne peut donc s’en tenir à ce seul compte rendu, et il faut comparer Bergson et Lévy-Bruhl à partir des Deux sources de la morale et de la religion, où la confrontation de Bergson avec la sociologie, et en particulier avec les analyses de la mentalité primitive chez Lévy-Bruhl, est opérée ouvertement. On voit bien alors que la notion de durée comme tout qualitatif ne peut pas du tout être appliquée aux primitifs, c’est-à-dire à ce que Bergson appelle la religion statique, dont il fait contre Lévy-Bruhl un produit de l’intelligence, mais qu’elle est au contraire appliquée aux mystiques, ce que Bergson appelle la religion dynamique. La partici-pation lévy-bruhlienne n’est donc pas la durée bergsonienne.

Ces remarques ne visent pas seulement à corriger ce qui peut être considéré comme des points mineurs d’érudition en histoire de la philosophie. Elles engagent la totalité de la démarche de Mariapaola Fimiani. Peut-on lire philosophiquement un auteur qui appartient à l’histoire des sciences humaines en le rattachant seulement à d’autres philosophes contemporains ? L’enjeu de la pensée de Lévy-Bruhl apparaît-il à un niveau si spéculatif qu’on puisse l’arracher aux débats épistémologiques dans lesquels elle s’est formée ? On s’étonne en effet de ne trouver dans le livre de Mariapaola Fimiani aucune comparaison conceptuelle avec Comte, Ribot, Durkheim, Leenhardt, Evans-Pritchard, Fèbvre. L’œuvre de Lévy-Bruhl est encore intéressante aujourd’hui parce qu’elle apparaît comme un prisme pour relire les débats entre sciences humaines au début du XX^ème siècle, dont elle est à la fois le produit et l’occasion. Si cette œuvre peut être lue aujourd’hui par des philosophes, c’est à condi-tion qu’ils prennent ces débats en sciences humaines comme posant des problèmes philosophiques spécifiques, et non en important des problèmes philosophiques extérieurs. On ne peut pas contester la cohérence de la lecture de Mariapaola Fimiani, mais on peut mettre en question l’exiguïté de son angle d’attaque, qui lui fait perdre toute l’épaisseur historique propre à l’œuvre de Lévy-Bruhl. Lire Lévy-Bruhl comme un penseur éthique susceptible de répondre aux problèmes moraux de notre temps, n’est-ce pas renoncer à sa dimension proprement scientifique qui peut encore éclairer des débats épistémologiques en sciences humaines ?

Frédéric Keck

fred. soler@ wanadoo. fr

Ce n’est pas un hasard si les histoires de la pensée économique les plus répandues parmi les économistes, telles que celles de J. Schumpeter ou de M. Blaug, ignorent Gide. Comme l’observe Schumpeter, cet auteur est important sur le plan politique mais négligeable quant à la théorie [6]. Cette image rétrospective vise précisément à oc-culter le fait que, encore au tournant du XIX^ème et du XX^ème siècle, l’économie poli-tique ne se reconnaissait pas forcément dans le pur calcul économique. Ce constat permet d’assigner une importance d’autant plus grande à cette édition des œuvres de Gide dont plusieurs éléments méritent d’être retenus. Ainsi, les écrits formant la pre-mière partie (« Les pionniers ») mettent-ils en évidence la manière dont Gide s’appro-prie et cherche à actualiser la pensée de Fourier, d’Owen ou encore de Saint-Simon. Comme le remarque Devillers, « Fourier, avec Bastiat est à l’origine de l’importance que Gide accorde au consommateur » (8). C’est précisément dans cette tentative de concilier un certain utilitarisme avec l’approche des socialistes coopérateurs que rési-de une des principales originalités de Gide. « Pourquoi la valeur, se demande-t-il, n’aurait-elle pas deux pôles, deux faces ? L’utilité et le travail, le plaisir et la peine ? » [7].

C’est pourquoi la deuxième partie de l’ouvrage part du constat de Gide selon lequel l’économie politique aurait délaissé le consommateur et concentré son attention sur la production. Gide prend ici pour cible l’école classique anglaise (de Smith à Ricardo et jusqu’à Stuart Mill) qui avait effectivement accordé la priorité à la production et aux investissements par rapport à la consommation et à l’épargne.

En même temps, il n’est pas certain que le consommateur de Gide corresponde à celui de Bastiat, ni que sa notion de l’utilité soit compatible avec celle de Walras (ce dernier étant proche de Gide et adhérent, lui aussi, au mouvement coopératif). Ce sont là des questions qui permettraient de remettre en discussion les démarcations cou-rantes et par trop simplifiées entre économistes et écoles de pensée (les utilitaristes, les socialistes, les marginalistes, etc.). On regrettera alors d’autant plus que le rédac-teur de l’ouvrage n’ait pas développé ces aspects.

Des questions tout à fait analogues, à mi-chemin entre la théorie économique et l’analyse politique, se posent pour d’autres éléments de la pensée de Gide, à commen-cer par la notion de « juste prix », à laquelle il consacre des cours au Collège de France publiés de façon posthume [8]. Notion influencée par la pensée thomiste sous l’Ancien Régime, elle tend à s’effacer avec les économistes classiques qui identifient désormais le juste prix avec le prix du marché, résultat de la concurrence. Pour sa part, Gide s’inspire de certains courants d’économie éthique du tournant du siècle – courants à vrai dire assez hétérogènes, pouvant aller du socialisme chrétien au néo-kantisme jusqu’à certains radicaux anglo-saxons tels que Carlyle et Raskin (ces deux derniers étant cités par Gide). Gide estime que la détermination du juste prix des biens renvoie à celle du salaire ; cependant, comme ce dernier est fixé par les prix des biens destinés au travailleur, un cercle vicieux s’installe. Conscient de cette difficulté, Gide espère s’en sortir en modifiant la théorie du profit des classiques anglais et de Marx. Le profit ne dérive plus de la limitation du salaire mais de la majoration du prix de vente. D’où sa conclusion que toute véritable réforme sociale passe par la défense des consommateurs plutôt que par une hausse des salaires nominaux.

Cette thèse conduit Gide à se placer en porte-à-faux, dans le mouvement coo-pératif, entre les associations patronales et les organisations ouvrières et socialistes. Critique envers le libéralisme, il ne partage pas non plus entièrement les convictions des socialistes auxquels il reproche d’ignorer le rôle des consommateurs et leur bien-être matériel. Opposé à la lutte des classes, Gide préfère évoquer le principe « chacun pour tous, tous pour chacun » (364). Ce qui ne l’empêche pas pour autant d’essayer de rapprocher « son » mouvement coopératif de Jaurès et des socialistes.

En résumé, Gide permet de soulever des questions importantes tant en histoire de la pensée économique, qu’en histoire politique et sociale. Compte tenu des tendances dominantes de nos jours – accent quasi exclusif mis sur le calcul optimisateur et les bienfaits de l’économie de marché –, l’édition de ses œuvres est donc la bienvenue. En même temps, la question se pose du public visé et, donc, des critères sous-jacents à la sélection et à la présentation de ses œuvres. Dans l’introduction, Patrice Devillers ne s’explique pas sur le choix des textes, tandis que la distinction entre deuxième et troisième partie (théorie et pratique de la coopération) n’est guère convaincante dans la mesure où Gide mélange constamment ces deux niveaux.

La présentation des textes est assez inégale, tantôt savante (par exemple, la discus-sion sur Le juste prix), tantôt excessivement généraliste [9].

Du coup, la question se pose d’identifier les raisons qui peuvent conduire, de nos jours, à publier et à lire Gide. S’il s’agit de mettre en évidence une manière de conce-voir l’économie politique au tournant du siècle qui a pratiquement disparue de nos jours, alors cet auteur est extrêmement important. Les liens entre théorie et politique, la mise en doute de l’idéal d’optimisation et d’efficacité et d’une forme unique et uni-verselle de rationalité économique font partie des contributions significatives de Gide.

Au contraire, s’il est question de montrer l’actualité de l’idéal coopératif, surtout en matière de consommation, alors le jugement sera plus nuancé. Tout d’abord, parce qu’il renvoie à un usage normatif de l’analyse économique qui constitue probable-ment un des problèmes principaux de cette discipline. La recherche des « précur-seurs » introduit un déterminisme historique qui empêche pour autant de saisir les spécificités temporelles et spatiales des réflexions sur l’économie.

Ce danger est d’autant plus important ici que l’écart est grand entre les coopéra-tives de Gide et les associations des consommateurs telles que nous les connaissons de nos jours. Les premières avaient pour tâche de réduire les prix d’achat et de modi-fier la distribution finale du revenu au profit des salariés. Cependant, jusqu’à la loi de 1912, comme tout autre association, les coopératives de consommateurs non plus ne pouvaient pas ester en justice ; de ce fait, il n’y avait pas de protection du consom-mateur telle que nous la concevons de nos jours qui, elle, vise moins à une redistri-bution du revenu qu’à réduire les asymétries d’information concernant la qualité du produit. Ce n’est pas un hasard si les associations de consommateurs se sont dévelop-pées surtout après la Deuxième Guerre mondiale avec l’essor d’une véritable consom-mation de masse accompagnant des transactions de plus en plus anonymes.

En même temps, ces éléments permettent d’assigner une valeur heuristique majeu-re à l’œuvre de Gide. Le fonctionnement des marchés, ainsi que les notions de soli-darité, d’inégalité et de valeur présentent aujourd’hui des analogies et des différences avec celles du tournant du XIX^ème et du XX^ème siècle ; les réflexions de Gide consti-tuent une référence incontournable pour toute analyse sur ce sujet.

Alessandro Stanziani

CNRS, IDHE