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Revue d'Histoire des Sciences Humaines

2006/1 (no 14)

  • Pages : 236
  • ISBN : 2912601452
  • DOI : 10.3917/rhsh.014.0219
  • Éditeur : Ed. Sc. Humaines


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Constructivisme et psychanalyse. Débat entre Mikkel Borch-Jacobsen et Georges Fishman, animé par Bernard Granger – 2005, Paris, Le Cavalier Bleu, 111 pages, 10,00 €

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Au milieu des turbulences qui ont marqué la publication du Livre noir de la psychanalyse [1]  Meyer C., (ed.), 2005, Le livre noir de la psychanalyse :... [1] , dont plusieurs articles, souvent déjà édités ailleurs, ont pour auteurs des historiens connus de la psychanalyse et de la psychiatrie (Han Israël, Frank Sulloway, Peter Swales, Edward Shorter, Sonu Shamdasani, Patrick Mahony, Richard Pollack), paraît une mince plaquette où l’un des principaux protagonistes de ces polémiques, Mikkel Borch-Jacobsen, expose dans un échange serré mais courtois avec Georges Fishman ses conceptions « constructivistes » sur l’histoire de la psychanalyse. Informé et méticuleux, Fishman ne le lâche en effet pas un instant, obtenant de son interlocuteur des clarifications attendues depuis longtemps. La dignité académique n’ayant pas été le trait le plus évident des échanges autour du brûlot précité, l’historien se précipitera donc sur ce très intéressant dialogue, où la suavité de ton frise le surnaturel.

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On peut tirer de sa lecture deux enseignements. Le premier, c’est qu’il existe peut-être deux Borch-Jacobsen et non un seul. On se frotte les yeux en lisant ainsi comment Borch-Jacobsen, pourfendeur attitré des mensonges de Freud et des illusions de la psychanalyse, suggère au psychanalyste le bon usage de ce qui jusqu’ici avait tous les airs d’une réfutation sanglante de leurs pratiques comme de leurs théories : « Il pourra commencer à être créatif, parce qu’il aura compris que la thérapie est moins affaire de vérité que de production d’effets, d’artefacts » (57). Franchement, était-il besoin de se gausser de la thèse lacanienne de la vérité qui a « une structure de fiction » pour en arriver là ?

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Le second a une portée méthodologique générale, qu’on peut résumer par la question suivante : qu’est-ce que les constructivistes sont subrepticement obligés de supposer de « donné », voire de « réel », pour que tout le reste apparaisse relatif, politiquement motivé, contextualisable, bref, produit purement social et « construit » ? À cet égard, Borch-Jacobsen donne ici la plus limpide des réponses : les récits des patients et de leur famille ne sont pas construits, sont bien évidemment immunisés contre les conditions éventuellement polémiques de leur recueil, et l’on serait typiquement un freudien de mauvaise foi à vouloir soupçonner les démentis et les souvenirs négatifs des anciens patients de Freud de faire partie, justement, des problèmes qui les avaient conduits sur son divan. Ce serait trop facile, et nous ferait négliger « quel énorme décalage il y avait entre les histoires de cas écrites par Freud et la réalité (sic) de ces analyses, telles que les patients eux-mêmes ou leurs proches les avaient vécues » (51). Une fois cette réalité « donnée », on comprend sans peine comment le reste (la psychanalyse) peut apparaître comme une « construction » tendanciellement affabulatrice. Historien de la suggestion et de l’hypnose, auquel il a consacré d’importantes études, Borch-Jacobsen les traitait déjà avec cette ambiguïté qui a contribué plus qu’autre chose à faire de l’historiographie des techniques psychologiques un point névralgique de la réflexion épistémologique sur l’histoire des idées : à la fois comme des objets, et comme des outils analytiques pour penser comment ces objets sont constitués (car non seulement la suggestion fabrique des sujets suggestionnés, mais les théories de la suggestion, semble-t-il, se transmettent historiquement par des voies elles-mêmes suggestives). Ce difficile équilibre, source de paradoxes sans fins, et sur le fond peu convaincant, l’a lassé. S’il parlait de suggestion à la fois « dans » (en historien) et « contre » (en philosophe critique) la psychanalyse, il y a renoncé. C’était « purement tactique » (69). Son approche est désormais purement constructiviste. Le premier fruit de ce changement de perspective, c’est l’idée que la psychanalyse est une « théorie-zéro » (98), en un mot un caméléon capable de s’assimiler n’importe quelle autre théorie et de se forger des identités changeantes. Le problème, c’est qu’on peut s’interroger sur ce qui se passe quand une étude historique découvre l’existence d’une telle « théorie-zéro » au bout d’instruments d’analyse constructivistes qui ont pour propriété d’annuler d’avance les différences internes à son objet. Car peu importe les différences entre conceptions psychanalytiques, vu qu’il n’y a pas de « faits », vu que les patients sont construits en même temps que les conceptions qui les définissent (sauf, bien sûr quand ces patients prouvent que Freud a menti…). Une telle méthodologie critique (contre laquelle, notez bien, nulle science humaine n’est immunisée) parle donc de théorie-zéro, mais c’est peut-être l’effet projeté d’autre chose de plus inquiétant : que faute de savoir articuler rationnellement les divergences et les niveaux de pertinence des versions successives de la psychanalyse ― toutes aplaties sur le même plan, entre la fiction malhonnête et l’indifférence globale de leurs effets psychothérapeutiques ―, elle est elle-même un zéro théorique.

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« Ou bien c’est construit-fabriqué, ou bien c’est réel-découvert. En fin de compte, il n’y a pas de compromis possible entre ces deux positions et c’est ce qui rend la discussion entre les « psy » et les historiens si difficile » (71), affirme Borch-Jacobsen. Mais c’est peut-être l’inverse : la preuve en acte que le constructivisme radical, appliqué à l’objet théorique qui a lui-même la « construction » comme outil (ce terme même de « construction » est un pilier de la théorie freudienne, et désigne ce qu’il faut fournir pour boucher les trous de la reconstitution historique factuelle), aboutit in fine à rendre tous ses droits à une réalité positive, mais négociée entre les acteurs. Il est troublant de constater que c’est cette négociation à quoi Borch-Jacobsen échoue à donner forme, obnubilé qu’il est par le poids de démenti unilatéral qu’il accorde à la parole souvent vengeresse des anciens patients de Freud.

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Pierre-Henri Castel

Dupont (Jean-Claude), (ed.)Histoires de la mémoire. Pathologie, psychologie et biologie – Préface de Michel Meulders, 2005, Paris, Vuibert, 324 pages, bibliographie, index nominum

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Cet ouvrage collectif a pour origine un colloque international tenu à Amiens le 6 octobre 2001 au titre éponyme. Écrit à plusieurs mains sous la direction de Jean- Claude Dupont, son titre suscite presque instantanément une question: comment peut-on faire l’histoire (ou les histoires) de ce qui fonde l’histoire ? Aporie que Jean-Claude Dupont lève dans sa préface : il ne s’agira pas tant de faire la ou les histoires de la mémoire, mais plutôt celle(s) de la mémoire comme objet d’étude. Autrement dit, les auteurs convoqués, au titre de compétences assez diverses pour brasser l’ensemble du champ de ce que l’on pourrait appeler les disciplines de l’esprit (historiens, psychologues cognitivistes, neurophysiologistes, neurobiologistes, psychiatres et psychanalystes) s’efforcent de répondre aux questions fort bien résumées par Jean-Claude Dupont : quelles sont les conditions à la fois historiques et épistémologiques ayant permis de faire de la mémoire un « objet travaillé » ? Sur quel fondement reposent-elles ? Quelle « philosophie de l’esprit » postulaient-elles ?

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Ce collectif est ainsi construit autour de trois axes : en premier lieu, le concept de pluralité de mémoires est soumis à un examen historique et critique afin d’en éclairer les soubassements épistémologiques et sa portée heuristique. En second lieu, quelle place – et à quel titre – accorder aux notions d’implicite et d’inconscient lorsque l’on prend la mémoire pour objet d’étude ? Enfin, il s’est agi dans une dernière partie de retracer l’histoire de la recherche d’une possible biologie de la mémoire et de mettre en évidence, pourquoi pas, les limites d’une quête d’un codage chimique de la mémoire.

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L’hypothèse, désormais la plus communément retenue, d’une pluralité des mémoires a une histoire que Pierre Buser retrace, depuis Charles Bonnet à Théodule Ribot, et dont nous retrouvons « l’esprit » dans certains modes de classification contemporains, que ce soit le modèle SPI de Tulving ou celui de Baddeley : l’idée d’une corrélation anatomo-fonctionnelle (à chaque organe sa fonction dans un certain type de mémoire) et l’idée d’une hiérarchie des niveaux de fonction dont l’intégration serait la téléologie (en vertu de la loi selon laquelle l’ontogénèse résumerait la phylogénèse et que la mémoire pathologique serait l’expression d’une mémoire originaire ou « primitive »). En d’autres termes, il y aurait ainsi continuité, voire unité, du normal et du pathologique, en tant que l’amnésie, l’oubli ou les aphasies seraient une sorte d’expérimentation produite par la nature. Concepts qui tirent leur validité d’une vision strictement localisationniste (dont Georges Lantéri-Laura nous rappelle la généalogie) et, ce qui va de pair, de l’idée que c’est le défect de la fonction qui informe de celle-ci (en témoigne l’importance des pathologies de l’oubli dans la construction du modèle de Ribot, comme le souligne fort bien Pierre Hum). D’où le caractère quasi impérieux de l’exploration de ce qui manque aux patients amnésiques pour connaître les processus normaux de la mémoire : le cas du patient HM, rendu célèbre par Scoville en 1957 et amnésique à la suite d’une opération chirurgicale consistant en une temporalectomie bilatérale en raison d’une épilepsie résistante, est à cet égard paradigmatique puisqu’il a permis la mise en évidence du rôle de l’hippocampe dans les processus d’apprentissage. Ce serait par la mise en jeu de différents niveaux d’association que l’on pourrait alors rendre compte de la complexité des processus mnésiques. Reste qu’une telle typologie des phénomènes mnémoniques semble éluder la question de savoir de quoi et de qui est la mémoire.

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Questions qui semblent être au cœur de la problématique de la deuxième partie de ce livre qui questionne les concepts d’implicite et d’inconscient. Shonu Shamdasani tente un parallèle assez audacieux entre mémoire organique (cette mémoire implicite, procédurale, décrite comme anoétique, c’est-à-dire ne relevant pas de la conscience) et une certaine forme de psychologie collective à travers l’œuvre de Carl Gustav Jung. À travers cette même thèse selon laquelle l’ontogénie résumerait la phylogénie fort prisée en cette fin du xixe siècle, Théodule Ribot opposait déjà un inconscient héréditaire et ancestral (phylogénétique) à un inconscient personnel (ontogénétique) constitué par l’ensemble des sensations internes de l’individu. D’où la différenciation rendue célèbre par la conférence d’Ewald Hering en 1870 entre, d’une part des souvenirs qui disparaissent avec la mort, et, d’autre part, une « mémoire inconsciente de la Nature » qui serait indestructible. Du concept d’ « engramme » développé Richard Semon en 1904 aux « traces mémorielles » de Joseph Delbœuf, toute la philosophie de l’esprit de la fin du xixe siècle (dont est née la psychanalyse et avec laquelle elle a rompu) était ainsi imprégnée de ces postulats évolutionnistes inspirés du corpus théorique darwinien. L’œuvre de Jung, par sa recherche des « fondements phylogénétiques des névroses » serait à cet égard paradigmatique : pour Jung, l’étude de la mythologie et de l’histoire est à la psychologie ce que l’étude de la phylogenèse et de l’anatomie comparée est à la biologie. Postulant que l’individu conserve l’empreinte des sensations de générations « depuis longtemps disparues », il y aurait ainsi un lien entre rêves individuels et histoire collective. L’inconscient personnel serait alors formé de couches historiques formées par les souvenirs de l’espèce : dès lors, l’hystérique ne souffre pas seulement de réminiscence, pour reprendre la célèbre formule de Freud, mais plus précisément, nous dit Jung, des réminiscences de l’humanité. On retrouve ici la double loi de hiérarchie des niveaux de conscience et de sa dissolution à un état antérieur dans la pathologie. Ce qui conduit Jung à individualiser, en opposition à Freud, une couche supplémentaire d’inconscient, l’inconscient impersonnel constitué d’un esprit et d’une âme collectifs auquel chaque membre de l’espèce est confronté.

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On retrouve également cette association de l’inconscient à l’organique à travers l’histoire et le devenir du magnétisme retracée par Evelyne Pewzner, depuis le baquet de Mesmer jusqu’aux études sur le somnambulisme, l’hypnose ou la suggestion chez l’hystérique : le mérite de Freud est d’avoir pensé ces « états modifiés de conscience » que présentait l’hystérie, non plus simplement en termes d’évolution à rebours ou de lésion engendrant un manque, mais en termes de conflit, c’est-à-dire de désir. La mémoire – et donc l’oubli – prennent place dans un schéma d’organisation de la vie psychique qui n’est plus seulement vertical, fait de couches successives, mais traversé par des conflits où la censure, le désir comme « contre-volonté » – pour reprendre la formule de Pierre- Henri Castel –, et la culpabilité animent la dynamique inconsciente. C’est ce qui conduit ce dernier à s’interroger sur l’apparition récente d’une nouvelle maladie de la mémoire – le syndrome de stress post-traumatique ou PTSD – où ça n’est plus sa déficience qui semble en cause, mais au contraire sa persistance qui est qualifiée de pathologique. Autrement dit, on reste malade de ses souvenirs (comme l’hystérique viennoise) mais, cette fois, du fait qu’ils sont là, présents à la conscience. D’étiopathogénique parce qu’inconscient dans l’hystérie freudienne, le souvenir est ainsi devenu symptomatique parce que, décidément, trop conscient, dans le PTSD. Par une différenciation très fine entre le souvenir d’une douleur réelle ou potentielle et la douleur d’un souvenir rappelant une douleur réelle, potentielle, ou nulle, Pierre-Henri Castel nous rappelle que la question du trauma ne se résume pas à la mémoire d’avoir eu mal, mais sans doute plus à la douleur de se le remémorer. Le souvenir traumatique a dès lors une structure intentionnelle qui ne peut être réduite au rappel d’un contenu douloureux « grâce à un mécanisme cognitif fonctionnel par définition indolore » : c’est toute la question du désir comme contre-volonté qui est alors requise. Car désirer, c’est ce que l’on ne veut pas : ne pas vouloir penser au trauma, alors qu’on y pense quand même, revient donc à désirer un indésirable. La conséquence qu’en tire Pierre-Henri Castel nous semble fondamentale : le trauma ne lèse pas un moi préexistant, mais, au contraire, le traumatisé se définit par le trauma qui l’atteint.

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Si le trauma pose la question du rapport – parfois douloureux – entre souvenir et réalité, la problématique du faux souvenir analysée par Christophe Alsaleh pose quant à elle la question du rapport entre mémoire et vérité. Question à peu près aussi vieille que la philosophie occidentale puisqu’elle hantait déjà Socrate dans son dialogue avec Protagoras dans Le Sophiste et le Théétète. Une assez longue tradition philosophique fait de la mémoire une « province » de l’imagination : la mémoire platonicienne est centrée sur le thème de l’image, de l’eikon, soit la représentation présente d’une chose absente, associé à celui de l’empreinte, de la trace, du tupos, à travers la métaphore du bloc de cire. L’oubli est alors posé comme effacement des marques, les semeia, et comme défaut d’ajustement de l’image présente à l’empreinte laissée comme par un anneau dans la cire [2]  Ricœur P., 2000, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris,... [2]  : la problématique de la mémoire est ainsi enveloppée dans celle de l’imagination. Une certaine typologie des cires est alors prise pour guide d’une typologie des bonnes et mauvaises mémoires : dès lors une opinion fausse, un faux souvenir, ne résident « ni dans les sensations rapportées les unes aux autres, ni dans les pensées, mais dans l’association d’une sensation à une pensée » [3]  Platon, Le Théétète, cité par Ricœur, 2000. [3] , la problématique du faux souvenir étant englobée dans celle plus générale de la fausseté de l’image. Christophe Alsaleh soutient selon une perspective plus fonctionnaliste et analytique que « c’est un défaut dans la connaissance de soi qui rend possible des faux souvenirs » par l’introduction d’un critère de « continuité autobiographique » : le faux souvenir serait alors moins une erreur sur le contenu du souvenir que sur la nature de l’état mental en question dans le souvenir.

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La troisième partie de l’ouvrage est de facture plus classique, dirons-nous : Georges Chapouthier distingue deux grandes périodes dans l’histoire de la recherche des bases neurochimiques des processus mnésiques. La première, dont il analyse les raisons pour lesquelles elle a échoué, espérait découvrir un véritable codage chimique de la mémoire à travers une véritable empreinte dans les macromolécules cérébrales : est ainsi évoqué le cas fort instructif de Georges Ungar, chimiste « platonicien » ayant découvert la protéine de la peur acquise, c’est-à-dire mémorielle, de l’obscurité, qu’il nomma la scotophobine : sauf qu’il s’avéra que cette molécule ne pouvait être considérée comme une trace chimique sur le bloc de cire de la mémoire. La seconde période, dans laquelle nous sommes toujours, se veut moins ambitieuse : elle s’efforce de mettre au jour les corrélats neurochimiques de la mémoire par l’étude du rôle de certains acides aminés dans les processus de mémorisation ou d’apprentissage, comme l’acétylcholine ou le glutamate et son récepteur NMDA (N-Méthyl-D-Aspartate) dont le rôle est considéré comme central dans la physiopathologie des démences de type alzheimerien. C’est dans cette même perspective que peut être située la théorie de la sélection des groupes neuronaux du biologiste Gerald Edelman dont Jérôme Namont retrace la généalogie : c’est par l’application de concepts issus du darwinisme neurologique et par analogie avec certains phénomènes immunologiques que Gerald Edelman a construit sa théorie. Ce qui sert de défense du soi contre le non-soi formerait ainsi comme le modèle de ce qui fonde malgré tout notre identité personnelle.

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L’intérêt de cet ouvrage ne tient pas seulement dans la pluralité des modes d’approche, comme une concession faite aux sirènes d’un prétendu éclectisme consensualiste et intégrateur, mais plutôt dans le questionnement qu’entraîne cette pluralité. Ne cédant en rien à la facilité, nécessitant parfois de solides bases de neuropsychologie, c’est tout le mérite de ce livre que de nous inviter à nous mettre au travail, tant il défie qui que ce soit de se poser comme le porte-parole de la vérité.

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Pedro Valente

Nizet (Jean), Rigaux (Nathalie)La sociologie d’Erving Goffman – 2005, Paris, La Découverte, Collection « Repères », 121 pages

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Ce petit livre sur la sociologie d’Erving Goffman est très stimulant car il met en perspective l’œuvre de Goffman et les critiques qui lui ont été adressées. Il donne accès, de manière organisée, au corpus de textes essentiellement américains qui ont été publiés sur l’œuvre de Goffman sous la direction de G. Fine, et G. Smith et permet ainsi de faire le point sur une œuvre très discutée mais dont les critiques restent finalement peu accessibles à un lecteur français. Les auteurs montrent notamment la distance entre Goffman et les représentants et défenseurs d’un interactionnisme symbolique d’inspiration blumérienne (Gonos, Denzin et Keller) qui lui reprochent une posture qui prend trop en compte les structures et pas assez les agents qui construiraient selon eux l’interaction par leurs interprétations personnelles. Goffman est taxé de « structuralisme ». Mais ils mettent également en évidence la distance critique des tenants du courant structuro-fonctionnalisme : les réserves acerbes de Gouldner ou de Sennett sur l’œuvre de Goffman qui serait cantonnée à un moment donné de l’évolution des sociétés, qui ne tiendrait pas compte des dynamiques sociétales, si elles sont fondées, montrent à coup sûr le désintérêt et la non-pertinence à leurs yeux de l’ordre microsociologique de l’interaction tel que Goffman a essayé de le construire et de le défendre. Bref, Goffman est au centre d’un feu croisé entre des courants ennemis, chaque courant l’accusant de faire le jeu de l’autre. Son affiliation semble plutôt correspondre à celle qu’il désigne lui-même comme « sociologue urbain hughesien », en témoignent les hommages et tentatives de défense (non parfois dénués d’ironie) d’une œuvre par d’anciens étudiants de Hughes dont Becker ou Freidson (cité par les auteurs).

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Le livre présente donc les critiques mais aussi l’itinéraire biographique de l’auteur et la bibliographie sur son œuvre (dont un état actualisé des traductions). Il présente son travail théorique à partir de trois métaphores ou veines majeures centrales dans son œuvre : la métaphore théâtrale (utilisée dans La mise en scène de la vie quotidienne), la métaphore des rites (développée notamment dans Les rites de l’interaction), la métaphore cinématographique (désignée ainsi par Yves Winkin et qui est présentée dans Les cadres de l’expérience). Une métaphore « secondaire » selon les auteurs revient en filigrane : celle de l’acteur comme joueur (ayant une logique calculatoire ou stratégique). Il est dommage que cette métaphore présente surtout dans les ouvrages non encore traduits en français comme Strategic Interaction et originalement dans Encounters n’ait pas fait l’objet d’un traitement plus approfondi (présent cependant dans un encadré annexé à la métaphore théâtrale) ou que les études de Goffman sur le genre et la féminité n’aient pas été prises en compte mais le format très compact de l’édition et le style très pédagogique supposaient des coupes drastiques. Les choix opérés permettent en tout cas une présentation de l’œuvre d’une grande clarté. Un site disposant de matériel pédagogique fonctionne en parallèle et en complément du livre, ce qui en fait un outil pédagogique très précieux : http:// www. sociolog. be.

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Christophe Giraud

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CERLIS-CNRS, Université Paris v-René Descartes, France

Pranchère (Jean-Yves)L’autorité contre les lumières, la philosophie de Joseph de Maistre – 2004, Genève, Droz, 472 pages

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Joseph de Maistre est peu lu de nos jours. On sait qu’il fut l’un des théoriciens de la contre-révolution ; que, par le biais du traité Du Pape, il fut l’un des principaux artisans du triomphe de l’ultramontanisme qui aboutit à la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale. Pour le reste, on s’en tient à quelques clichés, comme l’apologie de la guerre et du bourreau. Son talent d’écrivain, mis au service d’une pensée originale, lui ont pourtant valu de nombreux lecteurs, venus d’horizons les plus divers, comme Comte ou Baudelaire, Horkheimer ou Maurras, ou encore Isaiah Berlin ou Carl Schmitt. Cette même originalité fait de lui un auteur difficile à classer : sans être vraiment ni philosophe, ni théologien, encore moins sociologue, il est un peu tout cela à la fois. J.Y. Pranchère choisit de le lire en philosophe, ce qui est certainement le parti le moins inapproprié. Son livre, qui fait le point sur les nombreux travaux consacrés à Maistre ces derniers temps, permet de se faire une idée assez précise d’une œuvre dont on ne soupçonne pas toujours la complexité. Le concept d’autorité y est pris comme fil conducteur, afin de mieux faire ressortir ce qui, chez l’auteur des Soirées de Saint-Petersbourg, unifie pensée politique et pensée religieuse.

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L’ouvrage est divisé en trois parties : situation et formation de la pensée maistrienne, philosophie de la contre-révolution, le système de l’autorité. La première est divisée à son tour en deux chapitres. Dans Du libéralisme à l’autoritarisme, l’auteur commence par rappeler la triple excentricité de Maistre : ni Français, ni Italien, dans la mesure où l’Italie n’existait pas encore ; ni franchement romantique ni totalement homme des lumières ; membre enfin d’une noblesse non héréditaire, ce qui explique le peu de cas qu’il fera de la race et du sang. Sont ensuite présentées la formation de cette pensée, avant 1789, puis sa première expression en 1793, dans les Réflexions d’un royaliste savoisien, placées sous le signe du libéralisme de Burke. L’échec des tentatives entreprises en septembre 1793 par les troupes austro-sardes pour reconquérir la Savoie convainc toutefois Maistre de l’ampleur tout à fait inattendue du mouvement révolutionnaire. Il abandonne alors ses sympathies libérales et passe du gallicanisme à l’ultramontanisme, du réformisme à la restauration. C’est l’occasion pour l’auteur de deux développements parallèles sur les rapports de Maistre au libéralisme d’une part, et au romantisme d’autre part. L’essentiel de l’« illumination de 1794 » est toutefois ailleurs, dans la lecture théologique désormais faite de l’histoire. La révolution est prise pour un phénomène providentiel. Cette intervention de la Providence, qui implique l’unité de la politique et de la religion, autorise à voir dans la pensée de Maistre une théologie politique qui, dans un parcours ascendant, prend tour à tour la forme d’une défense politique de l’autorité monarchique, puis d’une défense épistémologique de l’autorité religieuse pour finir par la défense métaphysique de l’autorité divine. Dans l’élaboration de ce système, l’auteur propose de distinguer deux périodes : l’une, allant de 1784 à 1799 et strictement politique, l’autre, allant de 1803 à 1821 et s’en prenant cette fois à la modernité dans son ensemble.

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La deuxième partie, philosophie de la contre révolution, est consacrée à la définition religieuse de l’autorité. Contrairement à ce que l’on croit d’ordinaire les philosophes du xviiie siècle n’étaient pas, dans l’ensemble, hostiles à l’absolutisme. Maistre prendra donc les Lumières à rebours et puisera dans ce fond commun l’idée d’une monarchie chrétienne qu’il opposera à la Révolution.

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Le chapitre trois montre comment cette thèse résulte de deux prémisses : la souveraineté est d’essence monarchique, et d’origine divine. Dans le premier cas, Maistre développe une métapolitique qui reprend les arguments accumulés depuis Bodin en faveur de la monarchie absolue. Toutefois, si cela montre combien la Révolution Française était illégitime, la nécessité d’une restauration reste à établir, ce qui peut se faire par des arguments soit empiriques (le régime monarchique s’est avéré le meilleur garant des libertés individuelles) soit rationnels : « la souveraineté pyramide toujours ». C’est dans ce contexte qu’est abordée la question de l’origine divine du pouvoir. Le principe posé par Saint Paul dans l’épître aux Romains, omnis potestas a Deo, a fait l’objet d’interprétations fort diverses et l’auteur signale quelques flottements dans la pensée de Maistre sur ce point, avant de s’arrêter sur la façon dont ce dernier soustrait l’idée de constitution au droit écrit. Une constitution n’est pas d’abord un ensemble de lois (la constitution anglaise n’est pas écrite) mais ce qui constitue une nation, la forme qu’y prend le lien social, son mode d’organisation ; c’est pourquoi elle échappe aussi bien au pouvoir du souverain qu’à celui des juristes.

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L’idéal monarchique une fois dégagé, un nouveau chapitre l’oppose plus directement aux Lumières. Afin d’éradiquer l’esprit révolutionnaire qui avait atteint jusqu’aux monarques eux-mêmes, deux types d’arguments peuvent être tour à tour employés. Tout d’abord, les idées directrices de la Révolution sont incompatibles entre elles. Entre l’idéal démocratique et l’idéal libéral, il n’y a pas à choisir, car ils se réfutent eux-mêmes, comme on s’en convainc dès que l’on remonte à leur source commune, la doctrine des droits de l’homme. Un examen direct des théories contractualistes de l’État aboutit à la même conclusion et, à cette occasion, Pranchère consacre un long développement aux rapports complexes de Maistre et de Rousseau.

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La dernière partie replace cette apologie de l’absolutisme dans la philosophie, ou mieux la théologie, politique qui lui sert de cadre. La seule autorité véritable appartient à Dieu, ou à son représentant sur terre, le Souverain Pontife ; quant au providentialisme sacrificiel de Maistre, il repose sur la réversibilité des douleurs de l’innocent au profit des coupables. Un premier chapitre retrace tout d’abord de façon critique les progrès de la modernité, inaugurée par le protestantisme, développée par l’empirisme de la science baconnienne et achevée par le complot nihiliste des Lumières. Récusant ensuite les interprétations irrationalistes de Maistre, l’auteur propose d’attribuer à ce dernier un rationalisme « rationnellement déficient, et idéologique », arguant qu’il est difficile et de le tenir pour sérieusement rationaliste et de nier qu’il professe un rationalisme. Après avoir rappelé en passant les prises de position contre l’arbitraire du signe, Pranchère montre bien ce qui distingue le traditionalisme de Maistre de celui de Bonald, puis la façon dont l’infaillibilité pontificale découle d’un « décisionisme » de l’autorité, avant de conclure sur les difficultés qui subsistent dans de telles positions. Un dernier chapitre aborde directement la reprise de la théodicée par la philosophie de l’histoire. Absent chez Bonald, l’historicisme se manifeste avant tout par l’absence de toute référence au droit naturel. Ce qui est naturel, ce n’est pas la loi, mais la constitution, laquelle est par définition relative à des réalités historiques. Défenseur de la liberté contre le fatalisme, l’admirateur des jésuites qu’était Maistre n’est ni thomiste ni occasionaliste mais moliniste. Toutefois, Maistre n’est historiciste que parce qu’il refuse l’histoire au profit d’une théodicée. Son originalité dans ce domaine vient de ce qu’il complète les arguments traditionnels, empruntés aux stoïciens, par une composante sacrificielle. Par le biais du sacrifice, le mal est converti en bien : telle est la seule réponse à donner à ceux qui veulent savoir pourquoi le juste est mis à l’épreuve. La célèbre apologie de la guerre relève de cette dimension et donne au providentialisme de Maistre une dimension apocalyptique qui autorise à rattacher son œuvre à la postérité spirituelle de Joachim de Flore.

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Tout en manifestant pour l’auteur qu’il étudie cette sympathie sans laquelle il n’y a pas de bon travail possible, Pranchère sait aussi marquer ses distances face à une œuvre qui cherche délibérément à scandaliser. S’il y a un trait constant tout au long de ces 450 pages, c’est le souci de souligner les faiblesses qui minent de l’intérieur la pensée de Maistre. Son rationalisme n’est pas sérieux, sa critique de la modernité est si profondément injuste qu’elle passe totalement à côté de sa cible ; son providentialisme verse parfois dans une vision paranoïaque de l’histoire. C’est un mauvais sociologue qui, pour toute explication de la Révolution, se contente d’en faire un miracle (cf. cependant 430) ; un mauvais théologien, dont la défense de l’autorité a en propre de ne pas s’appuyer sur les bonnes autorités. À la différence de Bonald, qui semble avoir eu la tête plus philosophique, Maistre doit l’essentiel de sa réputation à sa qualité de polémiste hors pair, qui fait de lui un Voltaire à rebours. « Pourquoi un concile œcuménique, quand le pilori suffit ? » ; « celui qui parle ou écrit pour ôter un dogme naturel au peuple doit être pendu comme un voleur domestique » ; « on n’a rien fait contre les opinions, tant qu’on n’a pas attaqué les personnes » : ces quelques exemples montrent à quel point la violence verbale finit par étouffer le respect de la vérité. Le caractère problématique de la philosophie de Maistre a manifestement embarrassé Pranchère. Il relève avec finesse que le recours au paradoxe, art dans lequel l’auteur du Pape était passé maître, est un des procédés les plus chers à la littérature apologétique ; il est dommage qu’il n’ait pas tiré davantage parti de cette remarque. Les pages consacrées à la question de savoir si Maistre est rationaliste, ou historiciste, sont peu convaincantes ; à la place, il aurait été intéressant de se demander par exemple si, pour réhabiliter l’autorité, il n’y avait pas d’autres moyens que ceux préconisés par la contre-révolution. On peut également lui reprocher d’avoir un peu trop sacrifié au goût des belles formules (« l’autorité de la tradition divine est la tradition d’une autorité divine », 277), tout comme on peut douter que Maistre anticipe les débats de l’épistémologie moderne (298).

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Tel qu’il est, l’ouvrage sera utile à ceux qui s’intéressent non seulement à Maistre, mais plus largement, à la pensée contre révolutionnaire, où il aide à le situer. S’il faut une bonne dose d’indépendance d’esprit pour étudier une école si peu conforme aux goûts du jour, les mérites de ce travail ne s’arrêtent pas là, et on doit être reconnaissant à Pranchère de nous avoir restitué un univers de pensée qui nous est devenu aussi profondément étranger, et dont il montre bien qu’il s’est avéré être une impasse.

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Michel Bourdeau

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CAMS, Paris, France

Saint-Arnaud (Pierre)L’invention de la sociologie noire aux États-Unis d’Amérique. Essai en sociologie de la connaissance scientifique – 2003, Québec, Les Presses de l’Université de Laval, Collection « Sociologie Contemporaine », 592 pages

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L’imposant ouvrage de Pierre Saint-Arnaud peut faire l’objet d’une double lecture. Il peut être considéré comme une excellente présentation raisonnée des travaux sociologiques relatifs aux relations ethniques aux États-Unis et plus spécifiquement aux relations entre les populations noire et blanche pour la période qui s’étend de 1860 à 1962. Cette histoire de la pensée sociologique des relations ethniques est particulièrement bien renseignée et nous permet de découvrir plusieurs générations d’auteurs, sociologues ou assimilés, relativement peu connus en France. La présentation de ces différents auteurs se fait selon un même canevas : une contextualisation historique de la période permet de rappeler les faits et changements saillants auxquels les chercheurs d’une même génération sont confrontés. Puis la carrière institutionnelle et intellectuelle de chaque auteur est retracée, avant que les principales thèses de ses principaux ouvrages ou articles soient explicités et mis en perspective par rapport à ses prédécesseurs ou contemporains. Une conclusion permet de montrer les avancées théoriques ou méthodologiques de l’auteur ou de la cohorte étudiée.

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Mais l’ouvrage de Saint-Arnaud est donc bien plus qu’une simple histoire des idées contextualisée. Il s’agit pour lui d’une analyse de sociologie de la connaissance qui cherche donc à expliquer l’émergence des idées, des théories par le contexte social et les rapports de pouvoir au sein du champ académique des sciences sociales américaines. Il essaie de montrer en s’appuyant sur la théorie de la stigmatisation de Goffman que les théories sociologiques produites par des personnes stigmatisées comme le sont les personnes noires sont des réponses d’individus de cette catégorie stigmatique à la domination vécue. Saint-Arnaud évoque le racisme académique dont ils sont l’objet, les processus de relégation qui a donné aux sociologues noirs des positions de second rang dans la hiérarchie académique des institutions de recherche. Leur originalité théorique devient alors leur manière pour le groupe noir de résister à l’oppression et l’image négative produite par la stigmatisation et pour eux de survivre dans un monde académique globalement hostile. La thèse de Saint-Arnaud est donc qu’en marge de la prépondérante sociologie anglo-saxonne, une sociologie noire s’est développée et structurée au cours de la période.

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Deux grandes parties structurent cette histoire de la pensée : la première consacrée à l’étude de la sociologie dite anglo-américaine ; la seconde qui traite de « la genèse d’une sociologie noire indigène ». Un chapitre conclusif et un épilogue permettent d’interpréter les carrières diverses des auteurs noirs présentés.

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L’histoire et les rapports sociaux entre ethnies permettent de mettre en lumière de grandes oppositions théoriques qui vont durablement structurer le champ. À la génération des pères fondateurs de la sociologie américaine (« Founding fathers ») comme Franklin H. Giddings, Lester F. Ward, William G. Sumner, Albion W. Small, ou Charles Cooley au Nord qui développent un évolutionnisme social proche de Spencer s’oppose une cohorte d’auteurs essayistes, intellectuels du Sud comme Henry Hughes ou George Fitzhugh, qui défendent le régime de l’esclavage.

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Dans une seconde période, Saint-Arnaud montre le passage au tournant du siècle avec W.I. Thomas et R. Park à Chicago (et malgré parfois certaines hésitations ou ambiguïtés) d’une interprétation des relations sociales entre communautés ethniques fondée sur le « racisme biologique » (où les différences entre les races seraient fondamentalement dues à des différences biologiques) à une vision qualifiée par l’auteur de « racisme culturel » (où ces différences auraient essentiellement une origine sociale). Robert E. Park devient la figure tutélaire des études sur les relations ethniques ainsi que le mentor de nombreux étudiants blancs ou noirs qu’il va former pendant son passage à l’Université de Chicago comme Charles S. Johnson, ou Franklin E. Frazier. Il défend une thèse dite assimilationniste et non engagée qui sera abondamment reprise (et critiquée) selon laquelle un mécanisme social permettrait aux Noirs dans la société américaine de s’intégrer petit à petit et sans intervention étatique particulière. D’autres auteurs, concurrents de Park complètent l’analyse des évolutions du champ de la sociologie des relations ethniques : l’anthropologue Warner développera notamment des collaborations avec deux chercheurs noirs comme Horace R. Cayton, et J.G. St. Clair Drake ; l’économiste suédois G. Myrdal auteur de An american dilemma qui collabora notamment avec Frazier contestera la position libérale parkienne du « laisser-faire » en matière de relations ethniques.

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Mais l’essentiel de l’analyse est de montrer l’émergence d’une « sociologie indigène noire », concurrente de la sociologie « anglo-saxonne ». La seconde est la plus importante partie du livre présente donc les différents auteurs « noirs » qui ont développé une approche, des notions, un regard nouveau sur les relations ethniques, non redondant par rapport au regard que les blancs pouvaient porter sur la communauté noire. L’essentiel de ce regard est un certain radicalisme qui refuse la thèse assimilationniste parkienne et défend l’idée que la communauté noire face aux blancs doit (re)trouver une identité positive plutôt que de s’assimiler. Cette position sera plus ou moins défendue par les auteurs présentés par Saint-Arnaud dans la seconde partie. Il s’agit de celui que l’auteur considère comme le fondateur méconnu de la sociologie américaine, William E.B. Du Bois, qui développe de la fin du xixe siècle aux années 1910 une analyse empirique originale des relations ethniques aux États-Unis, mais qui restera marginalisé au sein de l’institution universitaire. Saint-Arnaud présente également les travaux de chercheurs noirs comme Johnson, Frazier, Cayton et Drake, auteurs de la monographie Black Metropolis, ainsi qu’Oliver C. Cox.

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La démonstration faite par Saint-Arnaud du développement graduel d’une sociologie spécifiquement noire est cependant partielle :

  1. Elle ne donne qu’un rôle théorique très réduit in fine aux tensions qui existent au sein de la communauté noire. Booker T. Washington fait ainsi pression financièrement sur l’Université d’Atlanta, ce qui conduit au départ de son opposant, le sociologue W.E.B. Du Bois, du poste important qu’il occupait dans cette Université. L’explication de la carrière académique tronquée du fondateur qu’est Du Bois s’explique donc par un facteur essentiel et que Saint-Arnaud mentionne dans son texte, mais qu’il sous-estime dans ses conclusions : les luttes politiques très vives au sein même de la communauté noire.

  2. Elle ne tire pas de conclusions des aides que des représentants éminents de la « sociologie blanche » ont apporté aux sociologues « noirs », pour reprendre les distinctions de l’auteur, ni des positions académiques relativement importantes que certains de ces derniers ont occupées, des collaborations en matière de recherche entre chercheurs noirs et blancs. Charles S. Johnson, étudiant de Park a été coopté par celui-ci pour entrer à l’Université Fisk du Tenessee et occupera une position institutionnelle importante dans cette Université (il en sera le Président dans les années 1940) et dans le monde de la recherche.

  3. Cette cécité théorique vient probablement d’une dichotomie peu opérationnelle entre une sociologie blanche et une sociologie noire indigène. Quelle est la position de Booker T. Washington qui prône l’assimilation des noirs ? Un suppôt de l’élite blancoïde qui veut réduire l’identité noire à celle des blancs sans en reconnaître la spécificité fondamentale ? Un noir porteur de la vision que les blancs ont des noirs ? Saint-Arnaud a décidé d’en faire un porte-parole d’un discours qui n’est pas spécifiquement noir. En revanche, Cox qui développe une sociologie marxiste (blanche) rompt du point de vue de Saint-Arnaud avec la position des sociologues blancs américains. La noirceur des théories est donc fonction de l’éloignement aux positions théoriques dominantes des chercheurs blancs, principalement celle de Park, des grandes Universités américaines du Nord et de l’Ouest. Les sociologues développent un discours qui relève d’une sociologie noire dans la mesure où ils luttent contre le racisme dominant de l’establishment de l’Université américaine. C’est leur marginalité académique, leur caractère subversif par rapport aux discours dominants qui font d’eux des représentants d’une autre sociologie. Quid alors des sociologues blancs dominés ?

  4. Le codage entre sociologie noire et blanche se complique lorsque l’on sait que Park fut le secrétaire personnel de Washington avant d’être engagé à l’Université de Chicago et qu’il fut très influencé par sa pensée. Que faire de Park ? Pourquoi ne serait-il pas la voix d’une sociologie noire puisque relais en sociologie des positions intellectuelles et politiques de Washington ? À moins que le secrétaire personnel de Washington n’ait en écrivant ses discours, insufflé un esprit trop blanc au leader de la communauté noire. Le problème n’est pas évoqué sur le plan théorique. Pas plus que l’importance des emprunts théoriques de Park à la fin de sa vie aux travaux de ses étudiants noirs dont il a favorisé l’intégration au sein du monde académique américain.

Il semble pour Saint-Arnaud que les barrières du groupe stigmatique soient trop fortes pour qu’on puisse penser à des blancs « initiés » qui pourraient développer des idées propres à la communauté noire. Park est codé comme sociologue de la communauté blanche sans ambiguïté possible, de la même manière qu’un homme ne pourrait défendre des positions féministes. Pourquoi, comme pour les penseurs noirs (sur le modèle de Washington) plus ou moins émancipés des théories assimilationnistes, ne pas considérer dans le groupe des sociologues blancs des sociologues d’avant-garde, plus proches de la communauté noire et co-constructeur du discours de ce groupe stigmatique ?

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L’ambiguïté chez l’auteur du codage entre blanc et noir, l’oubli dans ses conclusions des éléments théoriques des sociologues « blancs » empruntés aux sociologues « noirs », du métissage bilatéral, et enfin les formulations ambiguës sur « les sociologues du même sang », laissent l’impression étrange que les idées développées conduisent à renforcer les oppositions entre de supposées communautés sociologiques blanches et noires, à les avaliser plutôt qu’à les dépasser. Bref, à développer une perspective communautariste en sociologie. La collection « la couleur des idées » porte finalement un titre bien inquiétant.

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Christophe Giraud

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CERLIS-CNRS, Université Paris v-René Descartes, France

Vatin (François)Trois essais sur la genèse de la pensée sociologique – 2005, Paris, La Découverte

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Le travail de François Vatin trace une voie singulière, quoique modeste, dans l’histoire des sciences sociales. En marge des histoires rétrospectives qui font dialoguer fictivement les « grands auteurs », il restitue des figures oubliées de la pensée sociale française, en les replaçant dans leur contexte textuel. Si le rapport entre ces figures méconnues n’est pas apparent, le lien conceptuel qu’il suit n’en est pas moins tendu. Depuis ses premiers travaux sur la notion de travail et sur Cournot, François Vatin renoue le lien qui s’est tissé au xixe siècle entre sociologie et biologie (ou, dans un autre vocabulaire disciplinaire, entre l’économie et la mécanique) en allant à l’encontre des visions rétrospectives qui y voient la formation d’une conception organiciste du social, dont le xxe siècle aurait développé les conséquences totalitaires. On peut dire que la découverte de François Vatin est l’importance de la notion de force vitale dans la pensée sociologique du xixe siècle, et sa portée subversive par rapport au modèle organiciste. Sans doute le travail sur Cournot a-t-il permis d’ouvrir cette direction : car à l’encontre du diagnostic durkheimien selon lequel les sociétés passent de la solidarité mécanique à la solidarité organique, selon un processus de différenciation croissant, il faut plutôt dire avec Cournot que les sociétés passent d’un état organique de force vitale très intense à un état mécanique d’épuisement et de refroidissement de cette force, du fait même de l’augmentation de la civilisation et de son savoir (ce que Vatin rapproche du diagnostic weberien sur le « désenchantement du monde », mais aussi de la formulation par Carnot de la deuxième loi de la thermodynamique). Les trois articles présentés dans cet ouvrage poursuivent cette intuition que l’on peut dire centrale, en la développant dans trois directions : une réflexion sur l’économie et la marchandisation de la force de travail, une analyse de l’organicisme à travers le modèle du polype, organisme pluricellulaire qui pose la question de l’unité des consciences individuelles sous une même conscience collective, enfin une méditation cosmologique sur la fin des temps à partir de la prévision d’un refroidissement de la planète. À chaque fois, c’est un réseau textuel qui est développé à partir d’une figure méconnue : Eugène Buret et le milieu des économistes progressistes des années 1840, allant jusqu’à Marx et Polanyi, Edmond Perrier et les zoologistes anti-darwiniens des années 1890, allant jusqu’à Milne-Edwards et Durkheim, Gabriel Tarde et le pessimisme fin-de-siècle, dont sont retracées les sources chez Cournot.

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On peut regretter qu’aucune conclusion ne vienne unifier les trois textes, qui se présentent seulement à travers l’unité d’une méthode historique. Suggérons ici une conclusion possible, qui ouvrirait à de nouvelles pistes de recherche dans l’histoire des sciences sociales. Si la notion de force vitale telle qu’elle a été forgée par Cournot permet de retracer une généalogie de la pensée sociologique qui se passe des entités totalisantes – que ce soit « la société » de Durkheim ou « la dialectique » de Marx, dont Vatin parle toujours avec une certaine ironie, masquant peut-être la désillusion – c’est parce qu’elle ouvre à une critique de la société et de son aliénation non plus depuis la perspective de son intégration désirable ou de sa libération future, mais depuis les forces de la vie qu’elle tend à asservir, ces forces se présentant d’emblée comme des forces morales autant que vitales, c’est-à-dire qu’elles font vivre et agir les individus d’une façon qui multiplie leur puissance. Mais alors on peut retrouver ce lien entre le social et le vital chez le jeune Marx – dans les Manuscrits de 1844 – et dans la réflexion du dernier Durkheim sur les forces auxquelles la société fait participer les individus – prolongeant son interrogation sur les polypes, qu’il faudrait alors qualifier de conscience multipliée plutôt que collective. Dès lors, ne faudrait-il pas chercher les sources de ce concept chez Leibniz, dont Cournot était un grand lecteur, et retracer depuis ce point une histoire des sciences sociales (qui passerait par Tarde et Durkheim et éclairerait leur désaccord sous un tout autre jour, jusqu’à Halbwachs et Bourdieu) qui met en avant le problème de la multiplicité des forces vitales dans la société et de leur épuisement possible ? Une telle histoire serait conforme à la méthode de François Vatin consistant à chercher des potentialités critiques chez les auteurs mineurs, car elle déplierait à partir d’individus singuliers les forces vitales à travers lesquelles ils expriment la puissance de la pensée sociologique.

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Frédéric Keck

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CNRS, GSPM, Paris, France

Notes

[1]

Meyer C., (ed.), 2005, Le livre noir de la psychanalyse : vivre, penser et aller mieux sans Freud, Paris, Les Arènes.

[2]

Ricœur P., 2000, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil.

[3]

Platon, Le Théétète, cité par Ricœur, 2000.

Titres recensés

  1. Constructivisme et psychanalyse. Débat entre Mikkel Borch-Jacobsen et Georges Fishman, animé par Bernard Granger – 2005, Paris, Le Cavalier Bleu, 111 pages, 10,00 €
  2. Dupont (Jean-Claude), (ed.) – Histoires de la mémoire. Pathologie, psychologie et biologie – Préface de Michel Meulders, 2005, Paris, Vuibert, 324 pages, bibliographie, index nominum
  3. Nizet (Jean), Rigaux (Nathalie) – La sociologie d’Erving Goffman – 2005, Paris, La Découverte, Collection « Repères », 121 pages
  4. Pranchère (Jean-Yves) – L’autorité contre les lumières, la philosophie de Joseph de Maistre – 2004, Genève, Droz, 472 pages
  5. Saint-Arnaud (Pierre) – L’invention de la sociologie noire aux États-Unis d’Amérique. Essai en sociologie de la connaissance scientifique – 2003, Québec, Les Presses de l’Université de Laval, Collection « Sociologie Contemporaine », 592 pages
  6. Vatin (François) – Trois essais sur la genèse de la pensée sociologique – 2005, Paris, La Découverte

Pour citer cet article

« Livres », Revue d'Histoire des Sciences Humaines 1/ 2006 (no 14), p. 219-231
URL : www.cairn.info/revue-histoire-des-sciences-humaines-2006-1-page-219.htm.
DOI : 10.3917/rhsh.014.0219

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