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Histoire & Sociétés Rurales

2002/2 (Vol. 18)


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Dans son œuvre classique de 1973, Guerriers et Paysans (viie-xiie siècles). Premier essor de l’économie européenne, Georges Duby signalait qu’une partie considérable de la production médiévale se trouvait incluse dans la grande circulation des générosités nécessaires. Il ajoutait qu’une grande partie des cens et redevances que les paysans étaient obligés de verser à leurs seigneurs reçurent, pendant longtemps dans le langage courant, le nom de cadeaux, eulogiae[1][1] « Mais la société tout entière était parcourue par.... Cette observation était précédée d’une référence à l’Essai sur le don de Marcel Mauss :

« Dans les économies qui ont précédé la nôtre, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent […]. De plus, ce qu’ils échangent ce ne sont pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des inmeubles, des choses utiles économiquement.

Ce sont, avant tout, des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires, dont le marché n’est qu’un des moments […]. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. »

Comme le rapportait Georges Duby, face à un marché entre individus, l’échange entre collectivités s’accentuait comme un facteur de production et de reproduction sociale.

La dette envers l’anthropologie

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Pourtant, ce n’était pas la première fois que cette dette envers la théorie anthropologique s’exprimait ouvertement dans les études médiévales. Dans les décennies qui précédèrent l’œuvre de Duby, la réflexion sur le don s’était développée à partir d’emprunts à l’ethnologie, pour essayer d’expliquer différents phénomènes médiévaux, comme la disparition du commerce dans le haut Moyen Âge, telle qu’elle avait été posée dans le cadre du débat sur les théories de Pirenne, ou bien l’irrationnalité de la mentalité et des modes de vie de la noblesse médiévale. La comparaison avec d’autres sociétés fournissait ainsi des outils pour démêler la logique des échanges dans le monde médiéval, ceux qui se situaient aux marges de relations purement commerciales, comme ceux qui se jouaient dans le champ de la compétition pour l’honneur et le prestige.

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La discussion des thèses de l’historien belge Henri Pirenne sur le commerce du haut Moyen Âge et les critiques qu’elles suscitèrent ouvrirent un débat sur les différentes formes d’échange développées au long de ces siècles. En mettant le doigt sur l’importance des dons et des vols comme des formes fondamentales de transfert de propriété à l’époque du haut Moyen Âge, le numismate britannique Philip Grierson affirmait que la distorsion du débat sur les thèses de Pirenne venait du fait que l’on pensait que c’était nécessairement à travers le commerce que les biens passaient des mains d’une personne à une autre. Face à cela, il insistait sur les réseaux qui rendaient les uns moralement redevables des autres, réseaux qui permettaient la circulation de biens et de services sans passer par les voies du commerce monétaire [2][2]  Grierson, 1959, 1961. Commentant Grierson, à propos....

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D’autre part, abordant le problème complexe du développement des relations de propriété dans le haut Moyen Âge, l’historien russe Aaron Gurevic montrait que certaines notions apparemment limitées à ce champ s’inscrivaient en réalité dans un système conceptuel plus large, dans lequel l’inexistence de limites précises entre les personnes et les choses, entre les objets et leurs propriétaires constituait une caractéristique essentielle du monde féodal et de ses relations de propriété spécifiques [3][3]  Gurevic, 1972, 1983.. À travers l’analyse de sources scandinaves, Gurevic arrivait à la conclusion que le système d’échange du haut Moyen Âge ne se basait ni sur la valeur matérielle des objets qui passaient de main en main, ni sur leur valeur d’usage. Au contraire, c’était le procédé même de l’échange qui se situait au premier plan, puisque le don générait un lien spécial entre le donateur et le bénéficiaire [4][4] Selon Gurevic, la croyance selon laquelle il n’existe.... La richesse n’était pas une fin en soi dans le monde féodal, c’était l’arme qui permettait d’affirmer l’honneur, c’était un symbole de pouvoir politique et un moyen d’entretenir ce pouvoir. Dans ce contexte, la générosité était un attribut nécessaire du seigneur, une générosité agressive dans un jeu dont l’objectif était le prestige social, ce qui rappelait à Gurevic les pratiques de potlach développées dans d’autres sociétés [5][5] Marc Bloch avait déjà opéré cette comparaison, quand....

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Ainsi, de nouveaux aspects se profilaient peu à peu dans les analyses des formes d’échange et des modes de vie des classes dominantes au Moyen Âge. À partir de ces travaux – et d’autres encore – des concepts comme le don, le contredon et la réciprocité se retrouvent avec toujours plus de fréquence dans les recherches des médiévistes. Pourtant, et de façon paradoxale, cette conceptualisation appliquée aux formes d’échange dans le monde médiéval allait être fondamentalement liée au jeu aristocratique du prestige et de l’honneur, au détriment de ses facultés à jeter un peu de lumière sur les mécanismes qui régissent la mécanique sociale et la hiérarchisation à l’intérieur des communautés paysannes [6][6] À cela il faut ajouter l’ambiguïté de certains de ces.... Ainsi l’économie du don dans son aspect de générosité nécessaire allait être irrémédiablement confinée à un horizon culturel dans lequel n’évoluaient pratiquement que les groupes dominants de la société [7][7] La prodigalité comme vertu nobiliaire était un topos.... Elle allait être fossilisée dans les modes de vie de la noblesse comme une manière de maintenir un statut social ou, dans les communautés paysannes, comme des vestiges d’égalitarisme reflétés dans les différentes solidarités qui liaient ses membres. En somme, deux niveaux avec une faible connexion entre eux, deux circuits de réciprocité autonomes : les nobles rivalisant de prodigalité entre nobles, les paysans se montrant solidaires avec d’autres paysans [8][8] Sans compter d’autres problèmes dérivés de l’interprétation....

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Pourtant, c’est dans la conjonction de ces deux niveaux, dans l’analyse des multiples réciprocités qui lient les groupes dominants aux communautés locales, que l’on peut trouver quelques traits explicatifs de la dynamique sociale de la période du plein Moyen Âge. Les échanges entre ces deux niveaux intègrent et génèrent une mobilité et une différenciation sociale. La « réciprocité inégale » organise les relations horizontales entre groupes sociaux, mais également les relations hiérarchiques et verticales, dans la formation des dépendances entre nouveaux seigneurs et communautés déjà établies. Ainsi, c’est une société différenciée, complexe et multiple qui se révèle, dans laquelle la réciprocité n’est pas un mécanisme régulateur qui maintient les différents groupes socialement et politiquement stables, mais une construction de pouvoir disputée qui revêt des formes et des significations différentes selon les situations historiques auxquelles elle répond.

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En partant de ces données et à travers une analyse historique minutieuse, nous étudierons dans cet article les échanges réunis dans les archives d’une institution ecclésiastique, le monastère cistercien masculin de Sainte-Marie d’Oseira au nord-ouest de la péninsule Ibérique (Galice) durant les xii e et xiii e siècles, et nous explorerons les relations entre le monastère et les deux groupes sociaux fondamentaux qui sont représentés dans les diplômes [9][9] Le monastère de Sainte-Marie d’Oseira était situé près.... En premier lieu, les communautés paysannes des alentours, liées juste après leur fondation au monastère et généralement dépouillées de leurs terres dans les premiers temps de la présence de ce nouveau pouvoir. En deuxième lieu, les groupes locaux dominants très hétérogènes et parfois préexistants dans la région. Il s’agit de déterminer, dans un monde où le pouvoir est fragmenté et où les ressources matérielles et immatérielles nécessaires pour sa reproduction sont très divisées, comment les cadres sociaux se transforment à travers des « réciprocités inégales », et comment, en définitive, ordre et conflit sont générés dans une société locale.

Réciprocités inégales au sein de groupes éloignés socialement

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Les informations provenant du cartulaire d’Oseira sont obscures et fragmentaires quand on veut aborder la question de la formation et de la consolidation du pouvoir féodal, aussi bien clérical que laïque, en Galice méridionale, peu structurée politiquement et socialement depuis les époques antérieures. Malgré cela, son étude détaillée nous permet de nous plonger d’une part dans les problèmes complexes des relations entre le monastère et les communautés paysannes dans leur ensemble, et d’autre part entre le monastère et les groupes familiaux qui reçurent des foros (contrats emphytéotiques individualisés) dans le grand territoire qu’Oseira occupa peu à peu grâce aux dons royaux qui commencèrent au xii e siècle.

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Dans les pactes entre les communautés et le monastère d’Oseira, dirigé par son abbé – des protagonistes collectifs et hiérarchisés de façon interne dans les deux cas – les représentants de chaque groupe étaient des personnages concrets qui agissaient dans leur propre espace social et parvenaient à des accords dans la mesure de leurs possibilités et de la conjoncture du moment. Mais dans cette relation, apparemment ponctuelle, jouaient aussi bien les éléments concrets du présent que d’autres réalités sociales qui s’étaient produites dans le passé ; dans cette relation, des expériences antérieures connues, évaluées et récurrentes entraient en jeu, qui s’inscrivaient dans un système de contextes, sélectionnés et transformés par le filtre du temps, c’est à dire à la fois présents et réélaborés [10][10] C’est ainsi que l’appelle Levi, 1985, p. 13..

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C’est pourquoi de tels actes, ayant pour protagonistes des individus ou plus fréquemment des ensembles communautaires ou familiaux, prennent tout leur sens si on les relie aux positions sociales que leurs protagonistes occupaient à ce moment précis et qui, sans aucun doute, conditionnaient le mode de l’échange. Le poids des attitudes qui procédaient des normes préétablies et celui des actes performatifs, capables d’engendrer d’eux-mêmes de nouveaux contextes, eurent une influence sur les pactes. Dans ces pactes aussi, l’affaiblissement de la majorité des groupes familiaux qui formaient les communautés entrait en jeu, bien que la persistance de liens communautaires et d’organisations familiales ait empêché ces communautés de se décomposer ou de perdre complètement leur identité dans ces nouveaux contextes [11][11] Le concept « performatif », venant de la linguistique,....

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Les accords, pactes et contrats signalent des moments cruciaux dans l’histoire de leurs protagonistes. Grâce à eux, s’instaurent des relations qui engageaient non seulement les parties qui agissaient à ce moment donné, leurs enfants et petits-enfants, mais aussi les générations postérieures à perpétuité. Le moment du pacte divisait le temps de chacune des parties. D’un côté, les moines s’obligeaient à maintenir les accords sur de longues périodes, de plus de deux ou trois générations, puisque les Cisterciens, en tant qu’institution ecclésiastique, pouvaient compter, dans la réalité comme dans leur imaginaire, sur une continuité de très longue durée. De leur côté, les paysans engageaient le futur de leurs enfants et petits enfants, bien qu’ils eussent conscience des avatars familiaux qui pouvaient rompre ou changer le cours des continuités temporelles programmées [12][12] Divers aspects de cette problématique sont étudiés.... En définitive, l’expression temporelle de l’engagement des différentes parties indiquait que, dans les accords, on donnait de la valeur aux relations de réciprocité et de rapprochement social mutuel comme quelque chose de durable – étendu en un laps de temps perçu comme long – qui se superposait aux intérêts purement économiques.

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Avec les accords s’établissaient aussi de nouvelles formes de relations, basées sur la proximité. La communauté paysanne, faiblement soumise jusque là et éloignée de l’autorité politique – des comtes et des rois généralement absents, représentés par des fonctionnaires qui exerçaient de manière irrégulière la représentation – se vit obligée, à partir des pactes, à remplir des obligations envers un seigneur désormais plus proche. Il s’agissait en outre d’un seigneur organisé, qui comptait sur les administrateurs de ses fermes pour contrôler de manière plus effective la réalisation de tels engagements.

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En ce sens, le concept de réciprocité – dans sa multiplicité – est un outil fondamental dans l’analyse de ces relations sociales, puisqu’un ordre moral intervenait nécessairement en elles. Face à la nouvelle situation de dépendance féodale, des formes de réciprocité horizontale au sein des communautés paysannes persistèrent avec force et, en même temps, d’autres formes de relations entre seigneurs et paysans se créèrent peu à peu, qui conservèrent des expressions importantes de ces réciprocités internes, bien que celles-ci se trouvassent plongées dans un processus de transformation, résultat de l’intromission seigneuriale. C’est ainsi que se constituèrent de nouvelles formes de réciprocités, verticales et déséquilibrées qui cristallisèrent, quand elles se mirent en place, d’importants changements dans l’ordre institutionnel de la société, à une époque où le système se construisait en des directions complexes et variées.

Antécédents de la fiction

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Dans certains exemples provenant des documents du monastère d’Oseira, on peut apprécier les positions et les intérêts des communautés et des seigneurs. Leur importance consiste en ce qu’ils révèlent divers aspects des mécanismes à travers lesquels se nouaient les rapports sociaux dans la société féodale, selon des réciprocités inégales dans lesquelles les communautés agissaient avec une certaine force qui, cependant, ne parvenait pas à occulter leur faiblesse croissante, face aux transformations que les nouvelles circonstances du pouvoir leur imposaient.

L’implantation monastique

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La base fondatrice de la fiction de réciprocité trouvait ses racines en des époques antérieures, probablement dans les décennies préalables aux accords concrets que rapportent les archives d’Oseira, après l’arrivée et l’installation des Cisterciens. On peut supposer qu’à cette époque – l’absence de documents ne permet pas d’aller au-delà de simples conjectures – les communautés et les groupes domestiques jouissaient d’un relatif accès direct à la propriété ou à la possession de la terre. L’implantation officielle du monastère comme seigneurie venait de l’attribution par les rois de Castille et Léon du cautum et de sa juridiction. À partir de ce moment-là, les nouveaux seigneurs commencèrent à acheter les terres – ou à les recevoir en don – des anciens heredes, ce qui entraîna un processus de changement de la propriété de la terre et de la géographie sociale des paysans. Grâce à des pactes ou des contrats, les terres furent rendues aux paysans, aux communautés et aux groupes domestiques. Dès lors, ceux-ci furent soumis à une fiction : celle de recevoir en don les terres dont ils avaient été dépouillés de différentes façons.

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Les membres des communautés paysannes de la Galice méridionale furent, en un premier temps, majoritairement des heredes, descendants des anciens propriétaires dont les terres avaient été divisées grâce à un système paritaire et cognatique qui avait contribué à affaiblir leur autonomie. Ces heredes durent accepter le lien seigneurial, sa domination, car, comme nous venons de l’expliquer, le premier acte de la relation féodale consista à recevoir le don de la possession de la terre, généralement leur propre héritage (heredad), qui était devenu propriété seigneuriale et juridique du monastère [13][13] Il existait différents groupes de paysans. En premier.... Qu’il s’agisse ou non d’une fiction socio-économique, les paysans devenaient redevables de ce don premier et fondamental, qui allait par la suite les obliger à accomplir différentes sortes de services et des prestations diverses [14][14] Voir les réflexions de Godelier, 1996, p. 21 : « Donner....

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Les communautés paysannes qui apparaissent dans le cartulaire d’Oseira formaient des ensembles peu denses et assez dispersés d’organisations très locales, peu institutionnalisées dans leur relation avec le pouvoir supérieur, mais très liées de l’intérieur, de telle sorte que leurs membres – et généralement leurs descendants – y restaient attachés toute leur vie durant. L’organisation paysanne, si fragile qu’elle fût, apparaissait comme un pouvoir interne qui obligeait ses membres à une coopération mutuelle. Les communautés paysannes s’organisaient de diverses façons. La première d’entre elles était le conseil rural (concejo rural), principale organisation de la solidarité paysanne, aussi bien pour la coopération interne, en lien avec les nécessités de la production agraire, que pour la coopération élargie à différentes communautés voisines et associées – également hiérarchisées la plupart du temps – pour remplir des charges imposées par les seigneurs. Les témoignages sur des travaux collectifs sont fréquents : canaux d’irrigation, moulins, barrages pour la pêche, démarcation de territoires, tracé de sentiers et de chaussées. La nécessité de réaliser conjointement certains travaux de culture des céréales, la mise à profit de la jachère pour les animaux, ou les prestations spéciales pour la surveillance du bétail exigeaient des accords entre l’ensemble des habitants du lieu.

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Un autre aspect de la coopération concernait l’utilisation des bœufs pour labourer. Plusieurs paysans pouvaient posséder les jougs en commun, ou bien les plus riches pouvaient avoir intérêt à les fournir aux autres. Il était également nécessaire d’organiser l’exploitation des communaux, d’établir le régime de répartition du bois et d’autres produits et, surtout, celui de la pâture du bétail qui exigeait la surveillance des bergers. La cohésion des communautés fut toujours évidente, bien qu’en son sein des personnes ou des groupes se soient différenciés, en raison de leurs différents niveaux économiques, ou bien parce que certains d’entre eux occupaient d’importantes fonctions politiques de représentation. En outre, l’organisation paysanne était soumise aux pressions croissantes des chevaliers, écuyers et autres voisins de statut supérieur. Toutes ces nuances apparaissent dans les documents que nous allons étudier par la suite.

Les pactes avec les heredes

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En 1207, fut scellé un pacte entre l’abbé d’Oseira et les hommes du village de Aguada concernant les services annuels que ceux-ci devraient fournir collectivement, en tant que vassaux des Cisterciens et non du roi [15][15]  Romaní, 1989, vol. i, p. 129-130, document nº 119. Ce témoignage est spécialement intéressant puisque, entre autres choses, il permet de voir que la communauté paysanne est engagée de façon collective dans le paiement de certaines charges et de certains services. Quinze hommes sont à la tête de ce pactum in perpetuum passé avec l’abbé et le couvent, des hommes qui souscrivent pro filiis et nepotibus nostris et etiam pro omnibus his qui hereditatem habent vel habuerint in predicta villa de Aquata, comme représentants des autres personnes, leurs descendants inclus. Il est possible que ces représentants aient été – en plus de chefs de famille – des hommes d’importance entre leurs pairs.

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Chaque année, les hommes de Aguada devaient remettre conjointement aux moines une certaine quantité de pain, ainsi que d’autres produits de manière individuelle. Ils étaient tous obligés de participer à la récolte dans les granges situées près du monastère, de moissonner, de battre les céréales, et de faire des corvées trois fois par an avec leurs bœufs. Ce dernier élément était un indice de la plus élémentaire différence sociale interne, entre paysans qui possédaient ou non de grands animaux. Ceux qui avaient une monture devaient la prêter une fois par an pour aller à Saint Jacques ou à Marín, et devaient donner des chevreaux et des poules si le roi venait à passer à Oseira, preuve que le droit de gîte royal (yantar) était conservé. Ils ne pouvaient donner l’amaticum (allaiter des enfants), ni élever de fils de milites ou de domini. Ils n’étaient pas autorisés à avoir d’autre seigneur, ni à peupler d’autres villages, dans l’hypothèse où ils auraient hérité de terres dans les environs du monastère, référence qui révèle l’existence d’anciens heredes qui conservaient des terres à eux, puisque le sens de peupler fait spécialement allusion au fait d’y avoir des animaux. Les hommes de Aguada acceptaient le pacte parce que le monastère avait acheté le bourg et qu’il l’avait soustrait à l’autorité du roi et du dominus Gómez Pérez. Il est très clair que, grâce aux changements de juridiction ou aux achats du monastère au roi ou à d’autres personnages puissants, un processus de transfert de la terre des heredes à Oseira était en train de se produire.

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De leur côté, ces heredes, nouveaux vassaux du monastère, faisaient apparaître explicitement dans le document qu’ils avaient obtenu, en échange, de ne pas être injuriés par les moines, qui ne pouvaient leur imposer un sarrasin ou un serf comme majordome. Cela renvoie probablement à des expériences négatives qui remontent à l’époque où ils étaient sous juridiction royale, aussi bien qu’au désir de ne pas être contrôlés par des gens de condition socio-juridique inférieure à la leur. En tout cas, c’est par cette seule et unique réciprocité que le monastère les rétribue. Il y aurait, pourtant, d’autres bénéfices possibles, comme l’immunité devant les officiers du roi ou l’exemption de fiscalité et de charges publiques [16][16]  Portela, 1981, p. 124, démontre que les habitants....

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Le contenu de ce document est révélateur du fonctionnement de la communauté envers le nouveau seigneur. Une partie des charges imposées existait sûrement déjà quand les hommes d’Aguada appartenaient au domaine royal, mais il semble évident que le régime des corvées était maintenant plus dur, mieux organisé et mieux contrôlé, même si cela n’était peut-être dû qu’à la proximité du monastère. D’autre part, le fait que les paysans doivent apporter leurs animaux pour le travail des corvées, exigeait la coopération interne de la communauté. Le pacte montre dans le détail les engagements de rente et de travail avec le monastère ; de plus, il laisse entrevoir les problèmes que pouvait causer le passage du domaine royal au domaine monacal, en plus d’autres problèmes formulés par les hommes d’Aguada de caractère plus idéologique. Pourtant le déséquilibre établi entre les deux parties saute aux yeux, et cela malgré les difficultés pour évaluer l’accord.

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En 1213, les hommes du village de Torrezuela – 19, et parmi eux une femme – établirent un accord avec Oseira par lequel ils donnèrent au monastère l’équivalent de 150 sous in aiutorium pro cautandam villa torozela, c’est-à-dire pour les frais que supposait l’installation des officiers monastiques, en échange de l’appartenance au cautum de la ville [17][17]  Romaní, 1989, vol. i, p. 159-160, document nº 154. La somme d’argent qu’ils payèrent était certainement appréciable et pouvait être équivalente au prix d’une petite propriété héritée. Les 19 hommes promirent de n’être vassaux que du monastère et de servir les moines, d’apporter à l’une des granges d’Oseira les fruits, les grains et, entre autres choses, de verser la luctuosa (à la mort du tenancier) à leur nouveau seigneur, tout comme ils la versaient au roi. En échange de ce qu’ils avaient payé, les hommes de Torrezuela demandèrent aux moines de les protéger au moyen de leur amour, facient nobis amorem. En plus de la protection, le monastère devait s’engager à remplir deux clauses : tout d’abord, les habitants de la ville pourraient manifester leur opposition au bailli (merino) nommé par l’abbé et le destituer ; ensuite, clause inhérente au fait d’être des hommes d’Oseira, ils recevraient la protection de la juridiction monastique, s’ils venaient à blesser ou à frapper – pour leur défense ou celle de leurs biens – toute personne qui viendrait de l’extérieur pour leur nuire. Les conditions économiques du pacte restaient très floues. Au contraire, les conditions juridictionnelles étaient suffisamment concrètes pour corroborer qu’elles étaient en réalité la finalité de l’accord.

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La réciprocité, exprimée à travers l’amour et la protection dus par le monastère, rend évident l’intérêt qu’avait la communauté à être protégée des attaques extérieures. Par l’étude du contexte des documents d’Oseira, on peut savoir sans l’ombre d’un doute, que les gens de l’extérieur étaient des membres de la basse noblesse, des milites alors nombreux dans la zone et dont les intentions expansionnistes menaçaient aussi bien les hommes de Torrezuela que les moines. Mais ce n’est pas le seul aspect dont on peut trouver trace. La situation révélée par le document est d’un grand intérêt, puisque ces membres de la communauté paysanne payèrent pour faire partie du domaine monastique, c’est-à-dire pour appartenir à une juridiction qui venait de se configurer deux ans à peine auparavant, quand le monastère avait acheté le domaine en question au roi Alphonse IX. Pourtant, les hommes de Torrezuela déclaraient qu’ils avaient grand intérêt à être vassaux de ce seigneur et d’aucun autre, et qu’ils étaient parvenu à réunir les 150 sous requis par les moines pour sceller le pacte. Par cette action, la communauté démontrait qu’elle était dans une position avantageuse pour faire l’accord, elle partait d’une position de force relative, et pouvait demander une réciprocité.

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Celle-ci s’exprime à travers quatre aspects : recevoir l’amour du monastère (fait spirituel mais aussi concret, reflété dans la protection), pouvoir s’opposer au maiorino ( c’est-à-dire au fonctionnaire seigneurial), refuser de nouvelles charges en rentes ou en travail, ou bien la modification d’autres comme la luctuosa et la gayosa – ou formariage – (cet aspect concernant leurs conditions de travail et les charges sur leurs changements familiaux) et enfin pouvoir se défendre de leurs agresseurs sans être châtiés [18][18] Apparaissent ici les résistances des paysans à accomplir.... Dans cette dernière facette de l’accord, on peut trouver trace de la responsabilité collective, déjà ancienne à cette époque, des communautés face aux homicides et blessures infligés à ceux qui pourraient violer leurs possessions ; cette responsabilité allait être pratiquée à l’avenir sous la protection du monastère. Cette nouvelle forme de défense collective de la communauté reflète la persistance de normes préétablies de droit coutumier, et leur transformation et durée partielle face à de nouvelles circonstances.

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Dans les pactes présentés – et dans les autres étudiés – on peut apprécier l’existence de divers types de communautés et d’accords, au moyen desquels de multiples réciprocités se tissaient progressivement [19][19]  Pastor, 1999, p 198-232.. Ainsi, on ne peut isoler aucun facteur du point de vue économique ou social. L’explication des unités paysannes doit être une explication d’ensemble, à travers les liens qui les unissaient. La logique de la réciprocité et de la redistribution de l’excédent formaient la double base de leur identité collective et individuelle.

La construction de la réciprocité dans la communauté

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D’innombrables questions surgissent au fil de la lecture des conditions imposées dans la relation. On pourrait supposer – c’est ce que reflètent les document monastiques qui tendent, évidemment, à occulter des situations peu flatteuses pour le monastère – que les seigneurs imposèrent leurs formes de domination coercitive et verticale par des pactes et en des termes pacifiques, en s’appuyant pour cela sur le consensus basique de paix, d’amour et d’amitié, enseigné par la doctrine chrétienne, doctrine que les communautés respectaient, bien que nous ne sachions pas jusqu’à quel point et de quelle façon. Mais dans quelle mesure les paysans acceptèrent-ils vraiment les pactes négociés avec les seigneurs comme un échange équitable et juste ? Jusqu’à quel point considéraient-ils qu’il y avait une juste compensation quand ils donnaient des biens de production et du travail en échange d’amour et de protection, concepts qui purent avoir des contenus divers et ambigus ? Est-ce que l’acceptation paysanne de la valeur du pacte changeait quand la protection que promettait le monastère se définissait de façon concrète par des contre-prestations spécifiques ou, au contraire, quand elle se définissait contre les seigneurs belliqueux de la région que le monastère pouvait contenir par des moyens inaccessibles aux paysans ? Jusqu’où – sans douter de leur existence ni de leur force – les idées religieuses, spirituelles et morales intervinrent-elles dans la justification des accords ? Comment peut-on apprécier le poids de l’ordre moral et de l’intérêt économique qui participent tous deux à ces transactions ?

La portée de l’engagement

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Il ne fait aucun doute que les contenus concrets des dons étaient d’une autre nature que les contredons pour les parties engagées dans les pactes, communautés ou groupes domestiques et seigneurs ; de même il ne fait aucun doute qu’ils créaient des tensions sociales. Dans la pratique, les parties évaluaient leurs échanges, et estimaient si elles les considéraient équitables ou équivalents, bien qu’il soit évident que les groupes de paysans étaient à de nombreuses occasions en désaccord, au moins de façon partielle, avec ce que le pouvoir monacal leur imposait et qu’ils se voyaient obligés d’accepter.

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Deux aspects étaient présents de façon inéluctable dans ces échanges. D’un côté, la conscience concrète et tangible pour les paysans qu’ils s’engageaient à fournir une part importante de leur production de biens de consommation et de leur travail. D’autre part, la conscience que dans leur religiosité opéraient des idées et des croyances contradictoires, caractéristiques de la doctrine chrétienne qu’ils recevaient. Bien que la charité et la solidarité constituent les piliers de base de cette doctrine, entraient également en jeu, à l’opposé, la peur de l’enfer et de la perte du salut de l’âme, le sentiment de culpabilité pour les péchés commis, la peur de l’excommunication et de la marginalisation de la société chrétienne [20][20] Nous ne présentons qu’un exemple du cartulaire d’Oseira,.... En réalité, à travers ces nouvelles relations de réciprocité inégale, c’est une nouvelle forme de reproduction sociale qui se structurait, qui s’inscrivait dans un système d’inégalités. Il est fort probable que les paysans l’aient perçue comme telle, bien qu’il soit difficile de savoir comment ils la comprenaient.

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L’analyse minutieuse de tels pactes entre Oseira et les communautés paysannes révèle une hétérogénéité qui les rend difficiles à évaluer. Mais il ne fait aucun doute que les constructions de réciprocité étaient basiquement dictées d’en haut, à l’initiative des nobles – bien qu’elles paraissent venir des paysans qui étaient à la tête des accords – ; elles dissimulaient en outre de puissantes stratégies politiques [21][21] Tout particulièrement la stratégie de « garder tout.... La réciprocité peut ainsi être comprise, non comme une norme fondatrice, mais comme une construction, potentiellement conflictuelle, disputée dans le champ du pouvoir et dont l’acceptation par les communautés paysannes était sujette à diverses circonstances [22][22] Voir, en ce sens, Algazi, 2002. Nous remercions l’auteur....

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De fait, les cas historiques connus pour la partie nord de la péninsule ibérique indiquent que les paysans essayèrent à de nombreuses reprises de refuser les services dus à leurs seigneurs, bien qu’ils montrent aussi que ces tentatives échouèrent presque toujours [23][23] Voir, entre autres, Pastor, 1980, p. 35-36 : « Il est.... Dans la configuration des pactes qui définissaient la relation entre les uns et les autres, la méconnaissance collective des paysans des réalités éloignées de leurs préoccupations immédiates eut une influence, ainsi que les manœuvres politiques que pouvaient exercer les seigneurs, ce qui mena les communautés à accepter – pleinement ou avec des réserves, grâce à des justifications religieuses, idéologiques et socio-économiques – ces réciprocités déguisées ou fictives qui entraînaient un rapprochement entre ces deux groupes sociaux, difficile à apprécier en raison de son caractère aliéné [24][24]  Bourdieu, 1980, p. 179-180, exprime cette idée : « C’est....

Le monastère et les familles dotées de foros

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Enfin, il est indispensable de faire quelques considérations finales sur l’organisation des groupes domestiques et des familles paysannes, pour comprendre leur rôle central dans le système des réciprocités inégales que l’on peut reconstruire, dans l’environnement monastique de Galice, à certains moments des xii e et xiii e siècles.

L’organisation des familles paysannes

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Les unités d’exploitation d’Oseira se composaient prioritairement des héritages individualisées, dans lesquelles les terres d’agriculture étaient fondamentales, tandis que celles d’exploitation communautaire occupaient en général un espace économique moins central. Le fait que l’élevage fût rare – en étable ou en basse-cour en général – et qu’il ne requît pas de transhumance dans cette zone de Galice, constituait un trait de différenciation qui accentuait l’individualité des exploitations familiales. C’est pourquoi certains aspects importants de l’action collective, en relation avec l’exploitation du bétail et de la transhumance, apparaissaient de façon diffuse, alors qu’ils étaient très présents, par exemple, dans la Castille médiévale.

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Même en prenant en compte cette carence, les relations internes de solidarité et de coopération des groupes domestiques – aussi bien de façon interne qu’avec les membres de leur famille ou leurs voisins – s’imbriquaient dans le tissu communautaire. Elles conditionnaient ainsi le fonctionnement d’une partie substantielle de ses bases relationnelles et révélaient le noyau le plus important peut-être de l’organisation paysanne. De plus, à l’intérieur des familles fonctionnaient des règles morales qui les soumettaient à diverses obligations que nous connaissons en grande partie. La parenté, bien que réglée par des normes qui régissaient aussi les relations familiales et les alliances, ordonnait aussi d’autres aspects de la vie des communautés, liées de l’intérieur par des liens de parenté croisés [25][25] C’est ce que nous avons démontré dans nos travaux antérieurs....

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Les groupes domestiques – en général des familles conjugales ou souches – avaient au début une structure cognatique qui impliquait la répartition égalitaire d’abord de l’héritage de la propriété / possession, et plus tard du foro ou contrat emphytéotique individualisé. Les formes de répartition héréditaire affaiblissaient la capacité économique des familles, même si celles-ci décidaient fréquemment, pour défendre leurs intérêts, de laisser la terre indivise. À son tour cette option favorisait la hiérarchisation interne du groupe familial. Les ressemblances entre les unités familiales que formaient ces ensembles communautaires – malgré la relative importance des différenciations internes – permettaient la manifestation de la réciprocité horizontale comme forme d’intégration la plus notoire au sein de ces unités. Mais dans le passage à la seigneuralisation monacale des transformations se produisirent, aussi bien dans les alliances familiales que dans l’exploitation économique.

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Les documents que nous connaissons se réfèrent majoritairement au moment où s’établirent les relations de production entre le seigneur et les métayers ou foreros pour un bien d’usage, la terre, processus dans lequel jouèrent également un rôle fondamental – de façon explicite ou implicite – les relations d’alliance. Pour obtenir un foro en Galice – comme pour être voisin, résidant ou solariego (paysan dépendant en raison de la terre sur laquelle il vit) dans d’autres zone – il fallait être marié (vivre en couple) ou s’engager à l’être. De la sorte, les contrats assuraient au seigneur l’occupation effective du sol, la rente et le renouvellement de celle-ci à long terme à travers la reproduction des paysans in situ. C’est pourquoi les groupes domestiques transformèrent leur organisation interne en prenant en considération par exemple le fait que, comme le stipulaient les clauses du foro – les parents devaient choisir de leur vivant un fils ou une fille comme titulaire du foro à leur mort. C’est ainsi que se créaient non seulement de nouveaux processus de hiérarchisation à l’intérieur des groupes domestiques, mais également des rivalités et des conflits [26][26] Il y avait également d’autres hiérarchies : certains....

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C’est pourquoi, on peut affirmer qu’en créant une structure productive exprimée dans un contrat de travail et de rente emphytéotique – le foro – on posait les bases pour créer ou consolider et développer une structure de parenté, adaptée à l’économie. On constituait ainsi la base double et complémentaire de la structure du pouvoir seigneurial qui se répercutait, semble-t-il indirectement, sur la structure familiale des bénéficiaires. En ce sens, l’étude des conditions de succession, quand le système féodal / foral était déjà complètement en place, met en évidence les formes d’intromission seigneuriale dans l’organisation interne familiale et indique, en outre, que le pouvoir monastique préférait garantir la continuité de la main-d’œuvre et du paiement de la rente, en laissant en contrepartie une certaine liberté interne au groupe familial [27][27] Cette liberté interne consistait à autoriser le choix....

La centralité du système foral

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L’extension généralisée du système des foros engendra la prédominance des exploitations familiales dépendantes socialement, politiquement, économiquement et spirituellement des seigneurs. Comme il s’agissait, dans ce cas, d’un système de relations individuelles – ou de sous-groupes familiaux – entre seigneurs et paysans, ce qui en réalité se produisit fut une avancée dans la cohésion politique des classes dominantes, parallèle à l’affaiblissement des liens communautaires paysans.

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La majeure partie des foros avait des exigences de rente similaires – bien qu’il n’existât pas de modèle qui pût s’appliquer mécaniquement – les paysans étaient obligés d’accomplir des corvées pour la culture des céréales et de la vigne, on payait quelques sous pour la reconnaissance de le rente seigneuriale, on exigeait fréquemment le paiement de la luctuosa, on leur interdisait d’élever les enfants de milites ou de nobles, et les possesseurs de foros s’engageaient à ne pas reconnaître d’autre seigneur que les moines d’Oseira [28][28] Pour voir les détails de ces contrats, Pastor, 1999,....

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Le foro était un contrat ambigu en matière de droit de propriété et de relations personnelles, et qui, en outre, intégrait un fait paradoxal : le détenteur du foro pouvait céder la terre à une autre personne de même statut, il pouvait la vendre, c’est-à-dire disposer d’une terre dont il n’était pas à proprement parler propriétaire, il pouvait évaluer son prix, face au propriétaire supposé de cette terre, le monastère. Pour n’importe quelle transaction d’une terre il fallait nécessairement « l’acheter », c’est-à-dire établir un lien entre des personnes et des biens en redéfinissant les droits de chacune des parties par rapport à la terre, et d’une partie par rapport à l’autre [29][29] C’est ce qu’a souligné Pascua, 1999, p. 39-40..

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Dans les cas galiciens étudiés, l’existence d’un centralisme de l’organisation familiale autour du foro semble confirmée sous toutes ses formes : dans sa relation directe avec la terre, dans son auto-approvisionnement, dans son organisation familiale pour le travail et la reproduction. Mais la relation féodale / foral, plus encore que la relation communautaire, empêcha les unités familiales de passer à une autonomie économique et politique. Celles-ci ne parvinrent pas par exemple à sortir de leur cadre rural, ni à entreprendre des activités marginales qui leur auraient assuré une accumulation suffisante pour entrer directement en relation avec le marché urbain, de façon à permettre un changement de leurs relations de dépendances. Même si différentes catégories de groupes sociaux intermédiaires se créèrent peu à peu, elles ne se formèrent pas, à vrai dire, à partir de relations avec le marché.

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L’unité économique était individualisée – quoique immergée dans un monde aux liens internes importants – et représentée par une famille ou un groupe domestique. Le travail paysan s’organisait de la même façon [30][30] Le développement du système de foros à Oseira et dans.... Le seigneur fonctionnait comme une entité d’individualisation et exerçait par conséquent ses droits à partir des possibilités d’appropriation quantitative et qualitative que lui permettait son pouvoir dominical et juridictionnel, en établissant toute une gamme – complexe et dissociée – de mécanismes pour l’organisation et la distribution de ce pouvoir.

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Face à ces circonstances le monastère n’essaya pas de transformer de manière substantielle la rente, les superficies des exploitations ni même les systèmes productifs, sauf en ce qui concerne l’extension de certaines zones de culture de la vigne et dans l’organisation de nouvelles communautés grâce à des contrats ad plantandum. Ces attitudes mettent en évidence une planification politique et économique simple, mise en œuvre par le monastère, qui consistait à attirer des gens proches dans le but d’étendre les zones cultivées et de regrouper les vignobles, mais sans changer le système de relations de production ni à l’intérieur des communautés, ni dans les relations entre différentes communautés. Ceci dit, des changements d’une autre nature se produisirent bel et bien, puisque au cours du processus de seigneuralisation, le système de réciprocité se transforma, de telle sorte que, bien qu’il persistât formellement, il se réduisit simplement à quelques maigres services rendus aux seigneurs sous la forme de rentes et de travaux.

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Il est également fort probable qu’une partie de ce que les moines prélevaient de la production – comme le vin, par exemple – entrait dans des circuits mercantiles plus larges, ce qui leur permit une certaine accumulation d’argent, qui à son tour rendit possible de mettre en place d’autres types d’échanges mercantiles. Mais il est évident qu’à cette époque le monastère, dans son échelle économique plus large et malgré son indubitable participation au marché, centra son économie et son pouvoir sur l’accumulation de biens ruraux de consommation, provenant des communautés paysannes, des biens qu’il redistribua à son tour, avec plus ou moins d’intensité selon les époques et selon ses intérêts pour établir des alliances avec d’autres seigneurs ainsi que pour pouvoir compter sur la fidélité – comme nous le verrons par la suite – de groupes sociaux intermédiaires ou hauts que la propre institution ecclésiastique avait promus. C’est pourquoi leur possible participation à un marché plus complexe, par exemple celui des villes de Rivadavia ou Marín ne parvint pas à provoquer de changement qualitatif – vers des formes qui aurait pu voir la participation de groupes mercantiles – dans l’économie et dans la politique du monastère.

Réciprocités inégales à l’intérieur des groupes dominants

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Les relations qui lièrent le monastère d’Oseira avec les groupes dominants locaux se basèrent sur une complexe négociation, dans laquelle les positions de chacun se redéfinissaient constamment. Cette négociation finit par montrer la difficulté des nouveaux seigneurs monastiques à s’adapter aux sources de pouvoir dans la société locale ; une société locale qui avait configuré peu à peu une classe de pouvoir variée – des groupes unis par des liens de parenté, avec une structure familiale large, acculés à la dispersion patrimoniale à cause de l’héritage, mêlés aux communautés de heredes, bien que détachés par rapport à elles. On peut difficilement conjecturer sur son organisation et ses ressources préalables à la fondation du monastère, mais ces groupes tiennent le premier rôle d’une bonne part des échanges qui furent enregistrés par les Cisterciens d’Oseira.

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Face à la profonde transformation qui s’opéra dans la région avec l’arrivée des moines, voulue par la monarchie de Castille et Léon, comment les équilibres se transformèrent-ils à l’intérieur des groupes qui contrôlaient le pouvoir et les ressources économiques, et comment de nouvelles hiérarchies se créèrent-elles parmi eux ? Quelles formes adoptèrent ces échanges ? Sur quel type de biens se fonda la stratégie de réciprocité entre le monastère et les pouvoirs locaux ? Ou, autrement dit, pourquoi et grâce à quels mécanismes ces pouvoirs locaux se virent-ils acculés à entrer dans un cycle de réciprocité, dans une interminable succession d’engagements qui instaurèrent de droits, de devoirs et qui engendraient des bénéfices qui à leur tour engendraient de nouvelles obligations ?

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À première vue, on a l’impression qu’il s’agit d’un échange équilibré entre des groupes privilégiés de la société qui se répartissaient le pouvoir et qui, en tous les cas, luttaient entre eux pour le contrôle des communautés paysannes, de leurs terres et de leurs rentes. À travers ces relations, ils auraient pu étendre leurs réseaux d’amis, de vassaux et d’alliés. Mais la réalité est différente : ils n’étaient pas liés entre pairs. Les situations à l’intérieur des groupes laïcs établis dans la zone n’étaient pas homogènes. En leur sein se mêlaient des lignages d’implantation supra-locale qui exerçaient des fonctions politiques déléguées par les monarques – les merinos par exemple – des groupes familiaux qui étaient plongés dans des processus de désagrégation patrimoniale, sans compter ceux qui se consolidèrent progressivement à l’abri des nouveaux réseaux monastiques. Ces différentes situations avaient une incidence sur leur capacité à exiger des monastères une réciprocité. Ainsi les échanges à l’intérieur de cette classe dominante, laïque et ecclésiastique, entraînèrent de nouvelles inégalités et hiérarchies, dans un processus dont le résultat fut la transformation de ces groupes. Certains parvinrent à se consolider, d’autres s’affaiblirent, certains parvinrent à se rapprocher des seigneurs ecclésiastiques de la région, d’autres s’en éloignèrent définitivement. C’était des échanges qui partaient d’une différenciation préalable et qui créèrent à leur tour une mobilité sociale. La réciprocité définissait de nouvelles positions. Sa potentialité était, en dernière instance, sa capacité d’individualiser et de différencier à l’intérieur des communautés locales [31][31]  Sahlins, 1972, p. 209 ; Levi, 1985..

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Un parcours minutieux à travers les documents abondants du monastère d’Oseira au cours des xii e et xiii e siècles nous permet de mener une analyse précise des transactions – qui définissent un processus économique inséré dans un ensemble plus vaste de relations sociales – entre les membres de l’institution monastique et ceux que, dans une autre étude, nous avons définis comme des groupes intermédiaires hauts. Dans les grandes lignes, il s’agit d’un ensemble important de groupes familiaux qui exerçaient un pouvoir local, qui possédaient une terre mais qui habituellement ne la travaillaient pas, et qui formaient partie des réseaux sociaux et politiques de la noblesse à laquelle ils étaient liés par des liens de fidélité et de vasselage [32][32] Les critères pour la définition de ces groupes intermédiaires....

Stratégies temporelles dans les transactions

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Le temps et la possibilité de négociation différée devinrent la composante fondamentale de la relation entre les monastères et les petits pouvoirs locaux [33][33] L’action du temps est un facteur fondamental dans l’explication.... S’établirent alors des formes spécifiques, marquées par le temps, grâce auxquelles le monastère d’Oseira construisit son pouvoir face aux chevaliers – milites – et à d’autres groupes d’importance dans la sphère locale. C’est dans de telles formes qu’on peut trouver les clés de la différence entre, d’un part, cette réciprocité interne à une classe (chevaliers et moines, grosso modo), et, d’autre part, des liens instaurés par les échanges qui contraignirent les communautés paysannes et les groupes de heredes – étudiés dans la première partie de cet article –, dépouillés de leurs terres comme condition préalable à l’établissement de relations avec le monastère.

Transactions avec réserve d’usufruit

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Certains actes marqués par des clauses temporelles étaient caractéristiques d’un circuit grâce auquel se consolidaient des pratiques extrêmement utiles dans les échanges entre le monastère et les groupes préexistants dans la zone. Il s’agissait en général de transactions – surtout des donations, quelquefois des achats-ventes et des échanges – dans lesquelles le donateur laïque se réservait l’usufruit, généralement à vie, même si parfois cela s’étendait à une génération [34][34] Le terme de « transactions avec réserve d’usufruit »....

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On composait des actes juridiques très complexes. Un ou plusieurs membres d’une famille, qui avait un certain rang social dans le cadre local et qui était déjà implantée avant l’arrivée des moines cisterciens, remettaient – généralement sous la forme d’un don, mais parfois d’une vente ou d’un échange avec une autre possession – une terre de leur propriété à Oseira. Mais il s’agissait d’une remise partielle, puisque le donateur, en faisant passer la propriété de la terre aux moines, se réservait l’usufruit de celle-ci, pour une période de temps donnée. En d’autres occasions, c’était un échange de propriété qui permettait d’établir la relation : un donateur laïque remettait une terre au monastère, et recevait, en échange, l’usufruit d’une autre – généralement dans un autre village – pour pouvoir bénéficier de la terre pendant sa vie, à la condition que la terre revienne à Oseira à sa mort. Ce même processus pouvait également se produire à l’occasion d’achats-ventes, preuve qui, par ailleurs, nous fait douter du fait que les donations aient été les seuls actes juridiques spécifiques à exprimer la réciprocité entre les pouvoirs laïques et ecclésiastiques. En ce sens, le lien « différant » et « différée » que marquent les clauses temporelles permet d’intégrer à ce circuit un autre type d’échanges comme les achats-ventes, les échanges et les prêts.

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Les transactions avec réserve d’usufruit, opérations incomplètes par définition et qui entraînaient un lien personnel à long terme pour les deux parties, cachaient sous une apparence de bénéfices mutuels des aspects essentiels pour voir comment, à travers elles, le déséquilibre de la relation se creusait en faveur du monastère. Comme on le verra plus loin, les donateurs qui remettaient leur terre entraient dans une relation directe avec le monastère, dans ses réseaux et bénéficiaient de certains des services que celui-ci pouvait offrir. La hiérarchie était à première vue très floue puisque les deux parties – les petits nobles et le monastère – remettaient quelque chose : les uns la terre, et les autres, par la suite, l’usufruit de celle-ci aux premiers. Dans la relation, la compensation semblait être primordiale. Pourtant, la clause temporelle établissait finalement la supériorité du monastère, puisqu’elle compromettait – à plus ou moins long terme – la reproduction sociale des groupes familiaux. Elle créait en outre des liens personnels qui transformaient leur relation avec les Cisterciens, et elle incorporait enfin leurs différents membres sur plusieurs générations [35][35] L’importance accordée au remplacement générationnel....

La gestion des patrimoines complexes

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Présentons quelques exemples [36][36] Le travail documentaire minutieux de reconstruction.... Nous savons qu’une relation présentant ces caractéristiques lia à Oseira des familles de chevaliers de petite lignée, titulaires de terres dispersées et de droits disputés entre eux ; qui exerçaient parfois des fonctions politiques à un niveau local [37][37] Ils se définissent presque toujours par l’exercice.... Grâce à leur lien avec Oseira, ils parvinrent, au milieu du xiii e siècle, à garantir la jouissance temporelle de leurs possessions. Mais les échéances étaient clairement stipulées. En 1254, Arias Perez de Tabulata, membre de l’une de ces familles, vendit à Oseira une tenure pour laquelle il reçut 500 sous. Elle restait entre ses mains durant toute sa vie, en échange de quoi il devait livrer une certaine quantité de pain tous les ans [38][38]  Romaní, 1989, vol. i, nº 728, et pour les testaments.... C’est à de nombreuses ventes et donations de cette teneur que faisaient référence les testaments de ce chevalier (trois entre 1252 et 1257), qui révèlent l’existence d’un imbroglio familial compliqué, et l’entrée différée de l’institution ecclésiastique dans celui-ci. On peut par exemple vérifier que la majeure partie des biens du chevalier terminera finalement aux mains d’Oseira, après une période transitoire pendant laquelle la possession était gérée à l’intérieur de la famille au moyen de formules de réserve d’usufruit qui rendaient nécessaire la médiation monastique : tout cela supposait, en pratique, la perte des droits des enfants aînés sur les propriétés de Arias Pérez en échange d’un cadet, dont l’abbé d’Oseira, bénéficiaire final de la gestion du patrimoine, fut nommé tuteur. De la sorte, Oseira semble assumer une fonction d’organisation de ces possessions complexes et de garant du maintien de celles-ci pendant une génération, ce qui permettait de stabiliser des patrimoines disputés et de clarifier des juridictions très compartimentées. Ainsi, les donateurs bénéficiaient-ils de l’appui de l’institution, et les moines s’assuraient pour l’avenir la jouissance d’un bien qui leur permettait de pénétrer peu à peu dans les réseaux sociaux des groupes locaux. Mais il ne fait aucun doute, et c’est la tendance reflétée par les documents que le résultat à moyen terme était l’incorporation des biens d’un secteur de la famille au monastère.

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L’une des principales fonctions de ce type d’actes juridiques correspondait à la consolidation d’une politique de prêts, de restitutions et de nouvelles dettes qui créait des liens entre le débiteur et le créancier. Ses liens se maintenaient de génération en génération, puisque les enfants finissaient par assumer les dettes des parents, et que tous le groupe familial se trouvait en quelque sorte impliqué. L’endettement habituel de ces chevaliers pour aller dans l’armée de leur seigneur se traduisait dans les relations qui s’établissaient avec ces monastères qui agissaient en prêteurs. La référence continuelle à ces prêts d’argent, dont il reste des traces importantes dans les testaments des milites, signale l’importance de ces moyens pour le maintien des fonctions militaires des membres illustres de ces familles, sujets de chaînes vassaliques, qui n’apparaissent généralement pas dans les actes quotidiens que montrent les chartes. En définitive, nous pourrions penser, qu’avec les groupes les plus illustres de ces communautés familiales, la relation différée avec le monastère clarifiait des droits et résolvait des conflits grâce à la certitude et à la continuité que pouvaient offrir les institutions ecclésiastiques. Mais la continuité qui était garantie à courte durée était compromise à plus long terme partiellement ou totalement, selon la plus ou moins grande force de ces familles et selon leur degré de consolidation dans la région. Certaines d’entre elles se maintinrent. D’autres se démantelèrent peu à peu sous la pression des moines.

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Pourtant les conflits surgissaient devant la difficulté de rendre effectives des transactions convenues antérieurement, devant le refus des descendants de remplir les clauses de remise de la terre à la mort des donateurs [39][39] La mort (naturalem ou civilem comme le signale un donateur.... En 1287, une sentence royale permit aux moines d’obtenir des tenures qui leur avaient été confiés presque trente ans auparavant par un chevalier – modo compulsus neccessitate – tenures que sa fille avait essayé de retenir à la mort de son père [40][40]  Romaní, 1989, vol. ii, nos 825 et 1196.. Par la suite, la relation reprenait son cours, quand cette fille recevait en compensation de nouvelles terres d’Oseira de façon viagère.

Les possibilités d’ascension sociale

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D’autres groupes familiaux connurent une ascension sociale à l’abri des réseaux du monastère. Il ne s’agissait pas dans ce cas de communautés installées dans la région avant l’arrivée des Cisterciens et possédant un pouvoir patrimonial et politique préalable, mais au contraire de groupes liés par la parenté, possédant des biens dispersés et qui purent grâce à leur lien avec les moines se détacher de leur environnement.

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Le premier document qui montre la relation entre Oseira et les membres d’une même famille appelés Luz date 1222. Ils apparaissent dans les chartes dès la fin du xii e siècle. Ce premier document conservé est un échange fait avec les moines qui rapporte, apparemment, de maigres bénéfices à la famille, une transaction qui les obligeait à se départir d’une partie du noyau central de leur patrimoine et à déplacer leurs intérêts vers une nouvelle zone, au sud du monastère [41][41]  Ibid., vol. i, n° 224, et aussi : nos 352, 432, 471,.... Mais en contrepartie, une relation continue allait s’engager entre Oseira et la famille Luz, à partir de ce moment donné, déterminant l’ascension sociale de certains de ses membres. Les possibilités futures que pouvait offrir le lien instauré – encore indéterminées – sont exprimées dans le document de 1222 : « […] ut ego et praedicto filius meus participes simus omnium bonorum quae in praedicto monasterio fiunt vel deinceps fient […] », signalait la donatrice accompagnée de son fils.

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Mais comme cela arrivait fréquemment, d’autres enfants refusèrent l’accord. Dans la résolution des procès postérieurs, le sens de ce lien qui était en train de s’établir entre la famille Luz et les Cisterciens est mis en avant. Le monastère avait sélectionné comme interlocuteur l’un des membres de cette famille – Oveco Luz, le fils qui allait toucher les bénéfices futurs – et non le groupe familial en soi. Les nouveaux recours politiques de Oveco Luz, qui naissaient de ce lien, lui permirent de résoudre à son avantage ce conflit familial. Mais en réalité, la résolution était également en faveur des moines, qui parvinrent à leur tour à introduire dans le groupe familial un médiateur capable de défendre leurs intérêts. Il semble que ce ne soit pas un hasard si c’est ici qu’apparaît pour la première fois Oveco Luz, qualifié de chevalier. La nature du lien se laisse voir quelques années plus tard, quand le monastère promeut et incorpore ce personnage à son cercle de chevaliers amis, ceux qui déposent comme témoin et rendent des services – nous ne savons pas lesquels – au monastère. Il semble même que dans son ascension sociale protégée par le monastère, ce chevalier ait entraîné avec lui certains de ses parents. Mais on peut également avoir l’intuition de certaines contreparties qu’imposa l’entrée de ces milites dans le dépendance d’Oseira, comme – par exemple en 1246 – le fait d’être obligés à remettre leurs terres patrimoniales en échange d’autres plus éloignées de leurs intérêts, pour satisfaire les besoins de la gestion monastique.

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En définitive, la relation avantageuse avec Oseira ne signifia pas pour la famille Luz une augmentation du patrimoine, dont on peut à peine trouver les traces, mais plus fondamentalement la possibilité de s’implanter localement comme un groupe intermédiaire et de favoriser l’ascension de certains de ses membres dans la fonction militaire. Mais en contrepartie, ces relations préférentielles avec certains individus avaient une incidence sur la structure de ces groupes de parenté – plongés dans des processus de transformation à partir de structures cognatiques. En effet, lorsque les moines ne sélectionnaient que certains d’entre eux comme interlocuteurs, ils définissaient en réalité des hiérarchies internes et contribuaient à affaiblir en dernière instance la fragile cohésion des familles et leurs droits collectifs. En revanche, Oseira devenait l’axe des transactions à l’intérieur de la communauté familiale et finissait par se situer, à moyen terme, en leur centre.

Engagements, devoirs et services

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Les transactions avec réserve d’usufruit permirent aux institutions ecclésiastiques de sortir gagnantes avec le temps. Elles renoncèrent à accumuler des propriétés de façon immédiate et se contentèrent d’attentre que les clauses temporelles arrivent à échéance pour obtenir les possessions accordées. Mais on pouvait également espérer, pendant ce temps, des gains économiques immédiats. Par exemple les tenures que – selon un accord datant de 1258 – le miles Juan Pérez, surnommé de manus, devait remettre à Oseira à sa mort devaient être populata pour que le monastère pût les recevoir avec la bonification des animaux de labour apportés par le donateur.

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Il convient de penser qu’il existait des compensations économiques pour ces chevaliers, comme l’augmentation de rentes qu’ils percevaient quand leurs possessions étaient intégrées au sein de la communauté ecclésiastique, des rentes qui n’existaient pas en dehors du monde ecclésiastique – dîme, prémices – et dont ils pourraient désormais bénéficier. On pourrait également penser que la transaction impliquait la perception des droits juridictionnels correspondants, si ces tenures et ces héritages étaient situés à l’intérieur du cautum des monastères [42][42] Telle est l’hypothèse que développe Ríos, 1992.. Il existe même des indices selon lesquels le monastère pouvait se charger en pratique de la gestion de ces propriétés qui ne lui appartenaient pas encore, et recevoir, en échange, la perception de ses rentes, dont ne savons pas si elle était totale ou partielle [43][43] En 1279, l’abbé d’Oseira transforme en viager un contrat....

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L’importance des engagements apparaissait dans la nécessité de protéger les accords et de donner des garanties sur leur réalisation. Dans bon nombre de ces transactions, aussi bien avec les groupes les plus solides que ceux qui émergeaient, les vendeurs ou donateurs s’engageaient en outre à defendere et amparare le monastère ainsi que tous ces biens, ceux qu’il possédait et ceux qu’il posséderait dans l’avenir. Cette clause était l’expression d’un engagement de la part de ceux qui confiaient leurs biens, qui pouvait impliquer le paiement de rentes et de juridictions dues à d’autres, ou bien l’engagement de répondre devant la justice ou d’autres autorités en cas de réclamation d’un tiers, généralement un membre de la famille [44][44] C’est ce qu’on peut par exemple constater dans une....

Les amici fidelis du monastère

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Les documents qui rapportaient ces relations entre laïcs et ecclésiastiques incluaient une série d’obligations mutuelles – moins matérielles à première vue – qui tissaient les fils de la réciprocité. Les laïcs devaient être de fidèles vassaux du monastère mais en échange ils pouvaient partager les bénéfices spirituels qui étaient associés aux membres de la communauté monastique, ils pouvaient faire partie de la famille du monastère et y être enterrés. Vers 1170, Pedro Martinez cognomento ioculator, est reçu par Oseira in fratrem et socium nostrum, car il avait remis au monastère une terre (heredad) qu’il allait garder entre ses mains sa vie durant. Après sa mort, son fils pourrait jouir de l’heredad. Mais – et cela a son importance – la condition de la possession de la terre serait désormais différente. Ce fils la possèderait non pro iure, set ut inde fideliter monasterio serviat[45][45]  Romaní, 1989, vol. i, n° 65, p. 78..

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Parfois la familiaritas avec le monastère semble plus être une clause imposée par celui-ci pour lier plus étroitement à lui certains laïcs avec lesquels il était en conflit, qu’un bénéfice souhaité par ceux-ci. Dans les dernières décennies du xii e siècle, dans le but de parvenir à une meilleure homogénéité de l’implantation monastique, plusieurs transactions furent réalisées qui se traduisaient dans la pratique par le délogement de groupes familiaux préexistants dans la zone viticole d’Oseira. Une famille, composée de plusieurs frères et de leurs enfants respectifs vendit à Oseira en 1152 d’importants héritages patrimoniaux, reçus des parents et grands-parents, dans le village de Guitar, sur la rive du Miño [46][46] Sur le village de Guitar : Romaní, 1989, vol. i, n° 24,.... Quatre ans plus tard, en 1156, un événement similaire se produisit dans la même zone, grâce à un échange entre les moines et un autre groupe familial également composé de trois frères et de leurs enfants. Comme dans le cas antérieur, Oseira s’empara d’un héritage qui n’avait pas encore été réparti, et où plusieurs frères partageaient la propriété. Mais malgré cette apparente similitude, les relations établies avec ces deux groupes furent différentes, comme le montre la réciprocité monastique.

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Un document de 1174 révèle l’affrontement avec Oseira des fils des premiers vendeurs de Guitar, un total de 11 frères et cousins qui avaient réclamé à Oseira le prix convenu par leurs parents. Après une sentence favorable à Oseira ce groupe de parents n’avait pas cessé, comme ils le reconnaissent eux-mêmes, de inquiéter le monastère. Puis en 1174, […] Deo annuente et inspirante in cordibus nostris videntes quod rem in iustam faceremus coadunati […], ils parviennent à un accord avec Oseira, ou plutôt, ils acceptent les conditions imposées par le monastère : ils deviennent des familiers des moines, se soumettent à leur protection, s’engagent à être des amici fidelis et à leur remettre leurs biens et les servir. Malgré la rhétorique de protection et l’apparemment bénéfice de la familiaritas on a l’impression d’une soumission sur toute la ligne :

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Ut nos reciperent in capitulo pro familiares et ut nos aliquid adiuverent in angustiis nostris si forte nobis evenerit. Nos vero pro inde promittimus eis esse familiares et amici fideles et de bona nostra eis dare et eos servire in vita nostra et in obitu […] [47][47] En 1204, Oseira émit un document similaire à celui....

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La relation avec Oseira de Urraca Yáñez, domina, membre de la famille qui avait échangé des propriétés avec Oseira à Guitar en 1156, était différente. Son majordome avait été l’un des enquêteurs dans le procès favorable à Oseira que rapportait le document de 1174, et il est évident qu’à cette date elle était déjà rentrée dans le réseau d’alliances du monastère. Enfin Urrraca Yáñez fit en 1156 un don à Oseira, en échange de quoi les moines célèbreraient des messes pour le repos de son âme et des offices des morts pour elle et ses parents. Il semble évident que l’échange de 1156 avec les moines, qui au début n’avantageait pas patrimonialement cette domina, lui avait apporté des avantages non dédaignables : essentiellement celui d’être détachée par le monastère pour intervenir dans les conflits de la zone, ainsi que la possibilité d’avoir une position supérieure à celle de tous les autres propriétaires qui avaient vendu leurs terres au monastère, en agissant au moyen des hommes à son service aux côtés des moines. C’est probablement pour cela que qu’elle n’entrait pas dans la familiaritas d’Oseira de la même manière que les autres.

La valeur de la terre

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Mais une signification plus réelle des liens qu’établissaient les échanges différés et les transactions avec réserve d’usufruit – et la réalité d’une réciprocité déséquilibrée – se percevait dans les clauses des accords qui coupaient court à la possibilité de tout autre transfert de la terre confiée. Ne pas vendre, ne pas céder la terre, ni l’engager sont des obligations qui se répètent en général dans toutes les opérations entre les communautés locales et les institutions monastiques. L’interprétation générale de telles clauses a une incidence sur la nécessité des monastères de contrôler la terre et ses propriétaires, mais il faut également tenir compte du fait que, à mesure que ces conditions se prolongeaient dans le cours d’une vie – la période pendant laquelle les donateurs pouvaient profiter des terres avant de les remettre au monastère – les conséquences sociales étaient d’une autre nature. Dans un monde où les transferts de terre permettaient d’établir des relations sociales et de construire des identités personnelles et collectives, l’interdiction de l’échange durant une série d’années bloquait à long terme les possibilités de nouvelles relations entre ces groupes. Comme l’objet de l’échange demeurait prisonnier dans le temps, la supériorité de l’institution monastique – différée et dissimulée – s’affirmait.

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Il semble même que ce qui met en marche le système d’échange ce ne sont pas les choses qui sont données, mais celles qui sont gardées [48][48]  Weiner, 1992 ; Godelier, 1996. Dans le processus de.... Une analyse minutieuse des abondants échanges d’Oseira révèle – de manière surprenante – la faible mobilité réelle de la terre. La terre circule virtuellement, mais change à peine de mains. La terre, l’objet des transactions, génère des liens spécifiques et circule avec un tempo propre – ni si rapide, ni si aisément – de façon différente que pour la circulation des autres biens. Les flux de terre sanctionnent des relations sociales et, à leur tour, sont conditionnés par elles [49][49] Nous renvoyons à certaines contributions de l’anthropologie....

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Dans le cas des groupes de chevaliers et des membres illustres des communautés des environs du monastère d’Oseira la terre semblait plutôt engendrer des relations entre les personnes, et non de grands changements patrimoniaux. En réalité, à travers la terre, se négociaient des droits et des obligations établis sur différentes échéances, tandis que ce qui circulait vraiment de façon plus fluide entre les uns et les autres, c’était la rente obtenue de la terre, qui pouvait augmenter ou être renégociée, selon les diverses circonstances. En ne prenant que ces aspects paradoxaux en considération, on peut expliquer certaines des complexes transactions qui sont rapportées dans les chartes d’Oseira.

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La trajectoire accidentée de certaines terres met en évidence la difficulté de clarifier des droits de propriété et de possession entre les différents pouvoirs locaux dans la société féodale. Cependant, il convient également de considérer que l’importance de certains biens n’était pas seulement leur valeur dans une transaction, mais aussi et surtout leur potentialité de modifier le lien entre les institutions monastiques et leurs puissants voisins, une relation entre des personnes et des choses, mais aussi – et essentiellement – entre personnes. Même après les avoir donnés aux Cisterciens, les milites et leurs familles restaient, en quelque sorte, liés à ces biens [50][50] Certains de ces problèmes complexes d’échange de terre....

Le lien social de l’échange

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Depuis l’implantation cistercienne à Oseira, la relation entre le monastère les groupes locaux puissants fut marquée par d’abondants et complexes échanges de biens et de services. Quels furent les liens sociaux créés par les transactions dans les deux parties ? Qu’obtenait chacune d’elles au cours de ces échanges ? La stratégie temporelle marqua dès l’origine les échanges entre les milites et d’autres laïcs d’une part et les moines d’Oseira d’autre part. Le monastère avait d’entrée un avantage au niveau de l’organisation, puisqu’il devait ses forces à la continuité qu’il représentait en tant qu’institution et qui le rendait capable d’une négociation à longue échéance [51][51]  Algazi, 2002.. Ce dernier point est un aspect fondamental. Une minutieuse analyse de documents permet de voir que le monastère d’Oseira transforma dans le temps les cadres préalables des relations personnelles. Comment cette transformation se produisit-elle ? L’action du temps établit clairement les différences, même si tous ceux qui participaient à ces processus – laïcs et moines – bénéficièrent apparemment des relations nouées.

Le bilan de la réciprocité

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Les propriétaires locaux donnaient la terre. Le contredon monastique était d’une autre nature. Essentiellement, comme on l’a vu, le monastère offrait de la certitude aux intérêts de ces petits nobles et groupes intermédiaires, il s’ingérait dans les façons d’organiser la répartition patrimoniale et la gestion des biens à l’intérieur des familles, ainsi que dans la résolution de leurs conflits, devenant le garant du maintien d’un certain équilibre durant, au moins, une génération. Le monastère devenait ainsi l’axe des transactions des communautés familiales, en transformant parfois des ennemis potentiels en alliés, et en imposant la hiérarchisation et la clarification de toute une série d’instances qui participaient au contrôle de la terre et aux droits sur celle-ci.

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D’autre part, une actualisation constante des relations qui se nouaient peu à peu, au fil de ce processus, était une condition nécessaire dans le cycle de la réciprocité. Les transactions, qui semblent toujours tourner autour des mêmes protagonistes et des mêmes biens, liaient les parties dans un mouvement continu dans lequel les contredons n’annulaient pas les dons : les dons créaient des dettes à longue échéance qui dépassaient souvent la durée de vie des donateurs, et les contredons avaient comme objet principal de ne pas annuler cette dette [52][52]  Godelier, 1996, p. 69 et 130 en particulier : « Le.... Dans ce processus, nous pouvons supposer que le monastère donnait aussi une certaine marge de manœuvre aux groupes, en prenant en compte -au-delà des données purement économiques- le caractère structurel des aspects éventuels et hasardeux dans la société féodale. Le monastère était en outre un centre de crédit, il renégociait le processus d’endettement, annulation et autres prêts pour des engagements militaires. On apercevait ainsi des éléments importants dans cette relation, mais difficiles à quantifier, comme l’incapacité militaire des monastères, situés entre les communautés locales et une noblesse guerrière probablement très militarisée dans ces zones, ainsi que le laisse voir ses mobilisations continues dans la guerre face aux Musulmans au sud de la péninsule Ibérique.

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Ceci dit, la réciprocité créait une différenciation sociale parce que cette réciprocité était sélective, dirigée et déséquilibrée. Les relations préférentielles entre l’institution monastique et certains des groupes locaux puissants provoquèrent des divisions internes dans ces groupes, augmentèrent la tension déjà existante entre le collectif et l’individuel, entre la cognation et de nouvelles réalités dans l’organisation familiale. Ces formes variées d’échanges conduisirent à la longue à la rupture des communautés, à l’affaiblissement des droits collectifs et à l’individualisation à l’intérieur des familles, dans le cadre des processus de rapprochement de certains membres de ces familles et de ces groupes d’un côté avec le monastère de l’autre, grâce à l’exercice de fonctions spécifiques : comme des témoins habituels du monastère à de certaines occasions ou, de manière plus indirecte, comme des boni homines (membres de la communauté qui jouissaient de prestige social et qui représentaient celle-ci dans des disputes, etc. aussi bien externes qu’internes) qui agissaient en faveur du monastère, bien que fût maintenue la fiction de son lien avec la communauté. Il s’agissait en fin de compte d’un outil qui offrait une consolidation sociale.

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Au bout du compte tous misaient gros, mais il s’agissait de choses différentes et sur des temps divers. Les nobles engageaient des services immédiats, des rentes graduelles et variées, et des terres à longue échéance. Face à cela, le monastère renonçait à accumuler des biens à courte échéance. Il offrait crédit, médiation et paix de façon immédiate et, au moyen de son contrôle du temps, la certitude à long terme. Il créait ainsi une fiction de réciprocité, pleine d’éléments de pouvoir, dans laquelle la représentation et les résonances désuètes que rapportent les témoignages écrits semblaient répondre à des pratiques immuables [53][53]  Algazi, 2002.. D’autres éléments de la réciprocité entre les institutions ecclésiastiques et les pouvoirs locaux, comme l’amitié, la familiarité, le vasselage impliquaient et produisaient différents degrés de lien selon les différentes situations dans lesquelles les engagements s’établissaient. Il s’agissait à proprement parler d’un échange de services qui généraient une réciprocité.

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La société locale autour d’Oseira était déjà hiérarchisée avant la constitution du pouvoir monastique et de l’organisation de sa domination dans les décennies du milieu du xii e siècle. Se détachaient des groupes familiaux qui exerçaient un certain contrôle de ressources économiques et politiques, ainsi que des communautés paysannes, très hétérogènes et qui possédaient toutes les caractéristiques et les nuances que nous avons signalées dans les pages antérieures. C’est sur ce monde local complexe que s’établirent les Cisterciens. Les situations préalables conditionnèrent les modes de relation, mais, à son tour, cette relation transforma les hiérarchies existantes. Le pouvoir monastique introduisit un levier qui définit de nouvelles positions, dans un processus dialectique marqué par des stratégies diverses dans lesquelles entraient en jeu des facteurs liés aux formes de propriété et à l’exploitation de la terre, à la continuité et à la désagrégation des groupes de parenté et aux nécessités de la gestion monacale. C’est ainsi que se tramèrent de multiples engagements : des générosités nécessaires, mais avant tout des réciprocités sélectives, dirigées et déséquilibrées.


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Notes

[*]

Département d’Histoire médiévale, Instituto de Historia - csic, Calle Duque de Medinaceli, 6, Madrid 28014, Espagne. <reynap@ jazzfree. com> ; <anarod@ ceh. csic. es>

[1]

« Mais la société tout entière était parcourue par les réseaux indéfiniment diversifiés d’une circulation de richesses et des services suscitée par ce que j’ai appelé les générosités nécessaires. Celles des dépendants envers leurs patrons, celles des parents envers l’épousée, celles des amis envers le promoteur d’une fête, celles des grands envers le roi, celles du roi envers les grands, celles de tous les riches envers tous les pauvres, celles enfin de tous les hommes envers les morts et envers Dieu. Il s’agit bien là d’échanges, et ils sont innombrables. Mais il ne s’agit pas là de commerce » : Duby, 1973, p. 62-63 et 68-69.

[2]

Grierson, 1959, 1961. Commentant Grierson, à propos du trafic de reliques dans le haut Moyen Âge, Patrick Geary ajoute que, même quand un achat se dissimulait au cœur d’un échange, les contemporains comprenaient ces transactions dans un contexte de formes plus significatives de circulation de biens, comme la donation ou – dans le cas des reliques – le vol : Geary, 1986.

[3]

Gurevic, 1972, 1983.

[4]

Selon Gurevic, la croyance selon laquelle il n’existe pas de limite précise entre l’objet et son propriétaire fondait une bonne partie des représentations de la richesse dans le haut Moyen Âge. Ces croyances, fondamentales pour comprendre le fonctionnement du droit de propriété, survécurent de façon résiduelle à des époques postérieures, comme on peut le percevoir dans le culte de l’épée dans la chevalerie, ou dans la vénération d’objets sacrés dans le christianisme médiéval. Les reliques sont, bien évidemment, les principaux objets sacrés : Geary, 1986.

[5]

Marc Bloch avait déjà opéré cette comparaison, quand il écrivait dans La Société féodale (vol. ii, p. 44-45) : « Un chroniqueur nous a conservé le souvenir de la singulière compétition de gaspillage dont fut, un jour, le théâtre une grande ‘ cour ’ tenue en Limousin. Un chevalier fait semer de piécettes d’argent un terrain préalablement labouré ; un autre, pour sa cuisine, brûle des cierges ; un troisième ‘ par jactance ’ ordonne de brûler vifs trente de ses chevaux. De cette joute de prestige, par la profusion, qui invinciblement évoque à nos mémoires certains récits d’ethnographes, qu’eût pensé un marchand ? » Huizinga s’exprimait en des termes similaires presque à la même date.

[6]

À cela il faut ajouter l’ambiguïté de certains de ces concepts dès leur formulation, et les interminables débats auxquels ils ont donné lieu. En guise d’exemple, les discussions entre historiens et anthropologues rassemblées dans les Annales (1974) autour des problèmes posés par la notion de réciprocité telle qu’elle a été établie par K. Polanyi.

[7]

La prodigalité comme vertu nobiliaire était un topos récurrent de la poésie des troubadours. Certains exemples de la littérature du xii e siècle sont bien connus. Pierre Cardinal par exemple : Ges non dic mal ad armas ni a sen,/ Mas donar sobre totz senhoria. La proximité des notions de « donner » et « prendre » dans la langue des troubadours rappelle le parcours similaire de ces notions dans les langues indo-européennes, selon les travaux classiques de Benveniste, 1966.

[8]

Sans compter d’autres problèmes dérivés de l’interprétation de certains termes et concepts. Par exemple, même si l’on peut affirmer qu’en général – et pas seulement dans la société médiévale – aristocratie est synonyme de générosité, cela ne signifie pas que l’on entre nécessairement dans une compétition de type potlach, si par ce phénomène on entend un acte qui permet d’acquérir un titre ou un rang, et non pas de le maintenir seulement : un processus de compétition et de combat qui se caractérise par le fait de donner dans l’intention de rompre la réciprocité des dons, un processus de rupture des équilibres essentiellement opposé au maintien d’un statut, voilà ce qui semble se cacher derrière le gaspillage de la noblesse féodale : Godelier, 1996, p. 218..

[9]

Le monastère de Sainte-Marie d’Oseira était situé près de la convergence des frontières de trois provinces galiciennes Ourense, Lugo et Pontevedra. En 1137, le roi Alphonse VII donna le village d’Oseira aux moines, et le monastère se rattacha aux Cisterciens à une date comprise entre 1148 et 1199. Les successeurs d’Alphonse VII dotèrent le monastère de biens importants jusqu’à la fin du xii e siècle, date à laquelle s’acheva la concession de privilèges royaux et commença une politique d’achats et d’exploitation indirecte des terres, le plus souvent au moyen de contrats de foros. L’élan expansionniste du monastère s’affaiblit dans les dernières décennies du xiii e siècle. L’évolution du domaine monastique est étudiée dans Romaní, 1989, et sa documentation a été publiée dans Romaní, 1989, et Romaní, Portela, Rodríguez et Vázquez, 1993. Pour l’analyse des rapports sociaux dans la zone, voir Pastor et Rodríguez, 1996 et Pastor, Pascua, Rodríguez et Sánchez León, 1999. Le nombre total de dons rassemblés dans le cartulaire du monastère d’Oseira, depuis sa fondation jusqu’à la fin du xiii e siècle, se situe autour de 250, les foros autour de 200, tandis que les achats-ventes sont plus nombreux, autour de 650.

[10]

C’est ainsi que l’appelle Levi, 1985, p. 13.

[11]

Le concept « performatif », venant de la linguistique, est expliqué dans les termes qui nous intéressent par Sahlins, 1988, p. 42-46.

[12]

Divers aspects de cette problématique sont étudiés dans Pastor, 1990, p. 90 et suivantes.

[13]

Il existait différents groupes de paysans. En premier lieu, les heredes propriétaires, objet fondamental de cette étude. Parmi eux, ceux qui restèrent à l’intérieur des limites du domaine monastique fournissent les bases de l’étude de leurs communautés : certaines formes de rapports qu’ils entretenaient entre eux persistèrent dans le processus de féodalisation, tandis que d’autres subirent des transformations qui conduisirent lentement à la prédominance de leur participation « individualisée », en tant que petits propriétaires. Ces foreros fonctionnaient de façon plus indépendante par rapport à la communauté et étaient plus étroitement liés au Seigneur. À l’intérieur du domaine ecclésiastique, les petits propriétaires tendirent à disparaître, mais il en resta quelques uns. Cette société rurale comprenait aussi une main-d’œuvre servile, dont on a la trace dans des documents des x e et xi e siècles, bien qu’on ne sache pas grand chose à son sujet. Cependant, il faut garder à l’esprit que dans la société galicienne de cette époque la mobilité sociale fut considérable : Pastor, 1999.

[14]

Voir les réflexions de Godelier, 1996, p. 21 : « Donner semble ainsi instaurer une différence et une inégalité de statuts entre donateur et donataire, inégalité qui dans certains circonstances peut se muer en hiérarchie : si celle-ci existait déjà entre eux avant le don, celui-ci vient à la fois l’exprimer et la légitimer […]. Le don rapproche les protagonistes parce qu’il est partage et les éloigne socialement parce qu’il fait de l’un l’obligé de l’autre », p. 21.

[15]

Romaní, 1989, vol. i, p. 129-130, document nº 119.

[16]

Portela, 1981, p. 124, démontre que les habitants des terres monacales jouissaient de l’immunité accordée aux moines par le roi face aux officiers du roi pour faire justice, ainsi que d’une exemption de devoirs fiscaux, de services et de charges publiques : Romaní, 1989, vol. i, p. 99, nuance cette affirmation.

[17]

Romaní, 1989, vol. i, p. 159-160, document nº 154.

[18]

Apparaissent ici les résistances des paysans à accomplir les travaux directs réalisés pour le seigneur et à payer pour les changements familiaux ; apparaît également leur rejet séculaire des merinos et des autres fonctionnaires. Pastor, 1980, p 213-245.

[19]

Pastor, 1999, p 198-232.

[20]

Nous ne présentons qu’un exemple du cartulaire d’Oseira, Romaní, 1989, vol ii, p. 1181 n° 1244. En 1294 un chevalier retire la plainte qu’il avait déposée contre l’abbé d’Oseira en raison de terres héritées qu’un de ses oncles avait données au monastère. Il affirme la retirer parce que « temendome de mia alma et avendo medo » (je crains au fond de mon âme, et j’ai peur).

[21]

Tout particulièrement la stratégie de « garder tout en donnant », comme le signale Weiner, 1992 pour l’échange dans les sociétés « primitives ». Nous considérons que cette réflexion est absolument transférable au monde féodal que nous essayons d’analyser maintenant.

[22]

Voir, en ce sens, Algazi, 2002. Nous remercions l’auteur pour son amabilité de nous avoir permis d’utiliser ce travail inédit.

[23]

Voir, entre autres, Pastor, 1980, p. 35-36 : « Il est évident que les dominés eurent une conscience assez claire des façons concrètes dont s’exerçait le pouvoir sur eux […]. Cette exigence les conduisit à consentir à cette force, mais aussi à résister et se rebeller. Et il me semble qu’il en fut ainsi parce que le pouvoir féodal dans la société féodale semble plus difficile à légitimer que dans d’autres sociétés, puisque l’idée de réciprocité fut soutenue par des éléments très faibles. »

[24]

Bourdieu, 1980, p. 179-180, exprime cette idée : « C’est que le fonctionnement de l’échange de dons suppose la méconnaissance individuelle et collective de la vérité du ‘mécanisme’ objectif de l’échange, celle-là même que la restitution immédiate dévoile brutalement et du travail individuel et collectif qui est nécessaire pour l’assurer : l’intervalle de temps qui sépare le don et le contredon est ce qui permet de percevoir comme irréversible une relation d’échange toujours menacée d’apparaître comme réversible, c’est à dire comme à la fois obligée et intéressée. »

[25]

C’est ce que nous avons démontré dans nos travaux antérieurs cités. Voir aussi Razi, 1981.

[26]

Il y avait également d’autres hiérarchies : certains foreros en plus de leurs foros, conservaient une petite propriété ce qui leur laissait de plus grandes opportunités d’action, puisqu’ils pouvaient agir sur deux sphères communautaires et relationnelles ; de plus, des groupes de parents se formèrent auxquels on avait adjugé, par familles un ou plusieurs foros et qui pouvaient coopérer entre eux plus efficacement, en organisant avec de plus grandes chances de succès leurs alliances de parenté. Ils étaient dans l’ensemble plus proches des intérêts du monastère et de ses réseaux d’influence.

[27]

Cette liberté interne consistait à autoriser le choix du fils ou de la fille héritier du titre du foro, bien qu’il ne faille pas oublier l’influence indirecte que pouvait exercer le monastère. Il y a également lieu de penser que les moines connaissaient par expérience directe la fragilité des cycles de vie des paysans et qu’ils préféraient laisser une certaine mobilité dans la désignation des successeurs afin de ne pas générer de conflits intrafamiliaux inutiles.

[28]

Pour voir les détails de ces contrats, Pastor, 1999, p. 228-229.

[29]

C’est ce qu’a souligné Pascua, 1999, p. 39-40.

[30]

Le développement du système de foros à Oseira et dans ses environs peut être observé dès les années 1220. Il fut imposé par le monastère mais fut également pratiqué par la haute et petite noblesse et par les paysans riches. Le fait que grands et moyens propriétaires reconnaissent, en de certaines occasions, la validité pour eux du système des foros indique qu’il était probablement plus efficace pour eux – en tant que façon d’établir des relations sociales, économiques et politiques – que l’exploitation directe des terres au moyen de serfs.

[31]

Sahlins, 1972, p. 209 ; Levi, 1985.

[32]

Les critères pour la définition de ces groupes intermédiaires ont été établis par Rodríguez, 1999. Ils faisaient référence à la qualification sociale (dominus, domina), à l’exercice de fonctions de type politique (milites, armigeri). C’était en majorité des groupes dépourvus de signes extérieurs de prééminence sociale, mais dont les réseaux de relation laissaient voir qu’il s’agissait de gens qui pouvaient négocier avec le monastère ou limiter sa marge de manœuvre. La capacité d’insertion des Cisterciens dans la société locale a déjà été mise en avant, et tout particulièrement leur habilité à entrer en relation et établir des liens avec les milites : Berman, 1986, 2000 ; Bouchard, 1991.

[33]

L’action du temps est un facteur fondamental dans l’explication des cycles de réciprocité pour Bourdieu, 1980. Le laps de temps interposé est ce qui permet que le don et le contredon soient vus et sentis comme un acte inaugural de générosité, sans passé ni futur, c’est-à-dire sans calcul.

[34]

Le terme de « transactions avec réserve d’usufruit » s’emploie de façon générique et englobe des prestimonia ayant une typologie claire ainsi que d’autres documents formellement moins bien élaborés mais qui peuvent correspondre aux premiers en raison de leur versement différé dans le temps et du type de relation qu’ils instaurent entre émetteur et bénéficiaire. Sur les prestimonia en Galice : Ríos, 1993. Une analyse de caractère plus économique a déjà été réalisée dans Pastor et Rodríguez, 1996. Sur les différents effets des clauses temporelles dans les contrats agraires : Feller, 1999.

[35]

L’importance accordée au remplacement générationnel peut être mise en relation avec les nouvelles orientations de l’anthropologie qui privilégient le processus de remplacement comme cadre dans lequel il faut analyser la norme de réciprocité, si l’on contemple les transactions à long terme. Cf. Weiner, 1992 ainsi que son article antérieur (1980). L’importance du remplacement a été mise en évidence par Pastor, Alfonso, Rodríguez, et Sánchez León, 1990

[36]

Le travail documentaire minutieux de reconstruction des familles et de leurs patrimoines, sur lequel s’appuient les réflexions qui suivent peut être consulté dans Rodríguez, 1999.

[37]

Ils se définissent presque toujours par l’exercice de fonctions militaires, ils sont généralement des milites et rarement des domini, bien que – dans un processus assez normal par rapport à des groupes de chevaliers inférieurs – ils soient mariés à des femmes qui reçoivent la dénomination de dominae, indice d’une position sociale élevée dans le cadre local. Ce phénomène se vérifie fréquemment en Galice. Cf. aussi Bouchard, 1991, p. 168.

[38]

Romaní, 1989, vol. i, nº 728, et pour les testaments cités ensuite, nos 683, 718 et 790.

[39]

La mort (naturalem ou civilem comme le signale un donateur en 1227) n’était pas la seule cause qui oblige à livrer la terre. L’entrée dans une institution ecclésiastique contraignait également à l’accomplissement de ces clauses temporelles.

[40]

Romaní, 1989, vol. ii, nos 825 et 1196.

[41]

Ibid., vol. i, n° 224, et aussi : nos 352, 432, 471, 582, 586, 1021.

[42]

Telle est l’hypothèse que développe Ríos, 1992.

[43]

En 1279, l’abbé d’Oseira transforme en viager un contrat de foro qui était peut-être d’une durée supérieure et que les foreros tenaient déjà d’une domina liée au monastère au moyen d’échanges différés. La rente, probablement augmentée elle-aussi comme conséquence de la temporalité du contrat, devait alors être remise à Oseira : Romaní, 1989 vol. ii, n° 979, p. 932-3.

[44]

C’est ce qu’on peut par exemple constater dans une vente à Oseira en 1279, dans laquelle les vendeurs promettent de « […] vos a anparar et a deffender de nossos fillos que non foron pressentes […] » (vous protéger et de vous défendre de nos fils qui ne furent pas présents) : Romaní, 1989, vol ii, n° 1134, p. 1078. Bien que pour Oseira beaucoup de ces obligations ne soient pas spécifiées, c’est ainsi qu’elles apparaissent pour le monastère voisin de Montederramo, dans la documentation duquel les clauses de défense et de protection sont très abondantes : Pascua, 1999.

[45]

Romaní, 1989, vol. i, n° 65, p. 78.

[46]

Sur le village de Guitar : Romaní, 1989, vol. i, n° 24, 32, 54, 63, 110.

[47]

En 1204, Oseira émit un document similaire à celui de trente ans en arrière, probablement en lien avec le même groupe de personnes que le premier, et qui se résout dans les mêmes termes. Ceux qu’on appelle désormais milites abandonnent leurs réclamations à Guitar et deviennent des familiers du monastère.

[48]

Weiner, 1992 ; Godelier, 1996. Dans le processus de production et de reproduction de hiérarchies entre individus et groupes, les stratégies de donner et de garder jouent des rôles différents mais également complémentaires.

[49]

Nous renvoyons à certaines contributions de l’anthropologie sur l’échange économique et les relations de propriété comme des relations sociales à travers lesquelles se construisent des identités personnelles et collectives : en particulier Hann, 1998 ; Appadurai, 1986.

[50]

Certains de ces problèmes complexes d’échange de terre entre Oseira et ses voisins sont été étudiés en détail dans Rodríguez, 1999. L’identification de la terre avec ses anciens propriétaires au Moyen Âge a été mise en avant par, en autres, Rosenwein, 1989.

[51]

Algazi, 2002.

[52]

Godelier, 1996, p. 69 et 130 en particulier : « Le don dans ces sociétés n’est pas seulement un mécanisme qui fait circuler les biens et les personnes et assure par là leur répartition, leur redistribution entre les groupes qui composent la société. C’est aussi, plus profondément, la condition de la production et de la reproduction des rapport sociaux qui constituent l’armature spécifique d’une société et caractérisent les liens qui se tissent entre les individus et les groupes. »

[53]

Algazi, 2002.

Résumé

Français

Réciprocité, don et contre-don sont des concepts qui ont été utilisés par les médiévistes depuis plusieurs dizaines d’années. Dans cet article, on étudie les relations sociales d’un monastère cistercien de la Galice à travers ses échanges avec les communautés paysannes des environs et les groupes dominants locaux aux xii e et xiii e siècles. Les auteurs démontrent que la réciprocité peut être un instrument d’analyse valable pour expliquer comment se définissent de nouvelles positions sociales, s’établissent les hiérarchies et se produisent mobilité et différenciation sociales, au moment où s’organisent les systèmes de pouvoir.

Mots-clés

  • communautés locales
  • différenciation sociale
  • échange inégal
  • Galice
  • institutions ecclésiastiques
  • mobilité sociale
  • Moyen Âge
  • réciprocité

English

Reciprocity, gift and counter gift are concepts which have been widely used by medievalists in the last decades. This article analyses the social relations of a Cistercian monastery in Galicia through its exchanges with the peasant communities of its hinterland and the local dominant groups in the 12th and 13th centuries. The authors argue that reciprocity can be a valid means of analysis for the explanation of how new social positions are defined, how hierarchies are established and how social movility and differentiation arise when systems of power are organized.

Keywords

  • Galicia
  • local communities
  • Middle Ages
  • monastic institutions
  • reciprocity
  • social differentiation
  • social movility
  • unequal exchange

Plan de l'article

  1. La dette envers l’anthropologie
  2. Réciprocités inégales au sein de groupes éloignés socialement
  3. Antécédents de la fiction
    1. L’implantation monastique
    2. Les pactes avec les heredes
  4. La construction de la réciprocité dans la communauté
    1. La portée de l’engagement
  5. Le monastère et les familles dotées de foros
    1. L’organisation des familles paysannes
  6. La centralité du système foral
    1. Réciprocités inégales à l’intérieur des groupes dominants
  7. Stratégies temporelles dans les transactions
    1. Transactions avec réserve d’usufruit
    2. La gestion des patrimoines complexes
    3. Les possibilités d’ascension sociale
    4. Engagements, devoirs et services
    5. Les amici fidelis du monastère
    6. La valeur de la terre
    7. Le lien social de l’échange
  8. Le bilan de la réciprocité

Pour citer cet article

Rodriguez Ana, Pastor Reyna, « Générosités nécessaires. Réciprocité et hiérarchie dans les communautés de la Galice (xiie-xiiie siècles) », Histoire & Sociétés Rurales, 2/2002 (Vol. 18), p. 91-120.

URL : http://www.cairn.info/revue-histoire-et-societes-rurales-2002-2-page-91.htm


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