En fait, cette difficulté de terminologie, due à un destin politique souvent tragique, n’enlève rien à l’affirmation d’une continuité culturelle entre les groupes israélites de la période préroyale [3] et la population juive du début de n. è. qui s’y référait comme à ses « ancêtres », même si une histoire intellectuelle doit tenir compte des diverses étapes de cette histoire contrastée qui se continue au.delà du I^er s.

Pour bien comprendre l’apport de cette documentation à l’histoire intellectuelle du peuple hébreu, il faut en distinguer les différentes étapes :

— Durant la proto-histoire d’Israël, du XIII^e s. à l’an 1000, on ne peut mentionner que quelques très rares ostraca ou inscriptions sur jarre incisés, brefs et souvent fragmentaires.

— Des environs de l’an 1000 à 800, on commence à répertorier quelques ostraca à l’encre (Arad), très peu nombreux et à la datation discutée.

— À partir de c. 800 jusqu’à 722, les inscriptions deviennent plus fréquentes et plus diversifiées [4] : inscriptions monumentales fragmentaires, ostraca et inscriptions sur vase, à l’encre ou incisés, graffiti, sceaux, estampilles. La chute de Samarie en 722 et sa transformation en province néo-assyrienne stoppent ce développement de l’emploi de l’écriture dans le Nord où l’on ne trouvera pratiquement plus ensuite que quelques inscriptions cunéiformes ou araméennes.

— De 722 à 587, le royaume de Juda connaît une certaine expansion de l’emploi de l’écriture : dès la fin du VIII^e s., les sceaux et estampilles inscrits, sans iconographie, se multiplient. Ce développement est particulièrement sensible vers 600 comme en témoignent de nombreux ostraca, sceaux et bulles. Ces bulles sont doublement importantes comme témoignage de la diffusion de l’écriture :

— d’une part, leur immense majorité (c. 95 %) ne comporte pas d’iconographie et suppose donc qu’on les lisait pour les identifier ;

— d’autre part, elles portent généralement au dos l’empreinte des fibres du papyrus et de la cordelette qui le tenait plié.

Ainsi, même si nous ne possédons qu’un seul papyrus, d’ailleurs palimpseste, de l’époque royale, provenant d’une grotte du Wadi Murrabba‘ât, il est clair que le papyrus était couramment utilisé à la fin de l’époque royale pour des documents scellés (actes juridiques et, peut-être, lettres).

De manière générale, l’épigraphie et les textes bibliques attestent une diffusion importante de l’emploi de l’écriture, au moins à tous les niveaux de l’administration royale et de l’armée, même s’il est impossible de préciser le pourcentage exact de la population sachant lire et écrire. On notera, en particulier, que tout père de famille est supposé savoir lire et écrire d’après Deutéronome 6, 6-9.

— À l’époque néo-babylonienne (c. 587-539), la documentation épigraphique se réduit à quelques sceaux et à quelques estampilles sur jarre en écriture araméenne.

— À l’époque perse (c. 539-332), la documentation épigraphique ne devient importante qu’au IV^e s. avec les légendes des monnayages de Judée et de Samarie et, surtout, avec les papyri et les bulles découvertes dans une grotte du Wadi Dâliyeh mais provenant de Samarie. À cette époque les documents officiels sont habituellement rédigés en araméen mais les légendes des sceaux, bulles et monnaies, peuvent être éventuellement écrites en paléo-hébreu ou même en grec [5].

— Au début de l’époque hellénistique (c. 332-142), les témoignages épigraphiques se réduisent pratiquement à un papyrus trouvé dans une grotte dominant Jéricho [6], quelques légendes monétaires judéennes en paléo-hébreu et, probablement, quelques estampilles paléo-hébraïques [7].

— De l’époque hasmonéenne à la chute de Jérusalem (142 av. à 70 ap. n. è.), le nombre d’inscriptions s’accroît de manière considérable aussi bien en paléo-hébreu (monnaies, sceaux/bulles) qu’en hébreu carré [8] ou araméen (diverses inscriptions funéraires) ou même en grec (inscriptions funéraires, inscriptions monumentales du temple de Jérusalem ou de synagogues comme la synagogue de Théodotos). En Samarie, les inscriptions monumentales du temple du Mont Garizim, en cours de publication, manifestent la coexistence du paléo-hébreu et de l’araméen au II^e s. av. n. è. Cependant la documentation épigraphique la plus abondante et la plus importante provient alors des grottes du désert de Juda, singulièrement des grottes de Qoumrân [9] avec les restes, souvent fragmentaires, de quelque 800 manuscrits dont environ 200 de textes bibliques [10], écrits principalement en hébreu carré et en araméen, mais aussi en paléo-hébreu, grec, nabatéen, cryptique A et B [11]. Même si elle est parfois diversement interprétée, cette documentation concerne au premier chef l’histoire intellectuelle du peuple hébreu de la fin du III^e s. av. au I^er s. ap. n. è.

Il faut aussi, bien sûr, tenir compte des découvertes épigraphiques des pays voisins dont certaines, telles que l’inscription araméenne de Balaam trouvée à Deir ‘Alla, les papyri araméens d’Éléphantine et même quelques tablettes akkadiennes de Babylonie ont un rapport direct avec l’histoire du peuple hébreu.

— Le corpus biblique dont la rédaction s’étale approximativement d’un peu avant l’an 1000 au II^e s. av. n. è. ; il est essentiellement rédigé en hébreu, même si quelques chapitres sont en araméen et si, en adoptant le canon de la Septante, certains livres conservés essentiellement dans la tradition manuscrite grecque sont aussi illustrés par des fragments hébreux ou araméens de Qoumrân ou de Massada. L’exploitation de ce corpus biblique est rendue difficile par de nombreuses divergences d’appréciation des exégètes sur le mode et la date de rédaction des différents livres le composant. Les résultats de la critique littéraire et, donc, de la critique historique sont rarement unanimes et assurés.

— L’histoire intellectuelle du peuple hébreu vers le tournant de notre ère s’éclaire aussi à la lumière des œuvres de deux grands écrivains juifs de cette époque : Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe. Les œuvres du premier, toutes rédigées en grec, se présentent essentiellement comme des commentaires « philosophiques » sur l’Écriture, commentaires de type plus ou moins allégorique. La première œuvre de Flavius Josèphe, la Guerre juive, a d’abord été rédigée en araméen avant d’être traduite en grec tandis que les Antiquités juives, plus tardives, ont été apparemment rédigées en grec. Flavius Josèphe se présente essentiellement comme un historien témoignant directement des grands événements auxquels il a été mêlé, comme la Guerre juive, ou réinterprétant toute l’histoire politique et culturelle du peuple hébreu dans les Antiquités juives qui sont surtout intéressantes pour leurs informations originales à partir de la fin de l’époque perse.

À ces deux gros corpus, il faut ajouter quelques fragments d’autres écrivains juifs d’époque hellénistique et romaine parvenus jusqu’à nous [12], le petit corpus du Nouveau Testament (en grec) et certaines traditions anciennes de la Mishnah rédigée en « hébreu mishnique » vers 200 de n. è.

La plupart de ces écrits de sagesse sont mis sous le patronage de Salomon qui est présenté dans 1 Rois 3 à 11 comme le sage par excellence, à l’origine de nombreux écrits (cf. 1 Rois 5, 9-14). Cette présentation de Salomon comme un sage a parfois été rattachée à une rédaction deutéronomiste tardive, vers le VI^e s., mais une étude de critique littéraire de ces chapitres montre qu’elle remonte, en partie, à l’historien des Actes de Salomon, dans le dernier tiers du X^e s. [16]. Ce dernier ne pouvait louer les hauts faits militaires d’un roi qui n’avait dirigé aucune armée ni fait aucune guerre et il mit l’accent sur sa sagesse politique et intellectuelle.

Dans les années 1960 de nombreux articles ont été consacrés à la recherche d’une influence sapientiale en dehors des écrits de sagesse proprement dits et on en a ainsi découvert dans les récits de la création, l’histoire de Joseph, Exode 34, le Deutéronome et la littérature deutéronomiste, l’histoire de la succession, certains psaumes, les prophètes Isaïe, Jérémie, Amos, Habaquq et Jonas, ainsi que les livres de Daniel et d’Esther. Cette influence a semblé si envahissante que Roland E. Murphy a pu écrire en 1969 : « Now the question would rather be where the Old Testament wisdom failed to appear ? » [17]

Cette tendance, peut-être un peu exagérée, entraîna une réaction pour mieux délimiter ce qui pouvait être considéré comme un écrit de sagesse. Ainsi, selon James L. Crenshaw, « It would be less confusing to speak in terms of wisdom literature, paideia and hokmah. The first would refer to Prov, Qoh, Job, Sir, Wisd of Sol, and Wisdom Pss [18] ; paideia would suggest the wisdom movement itself, its educational curriculum and pedagogy ; hokmah would indicate a particular stance, an approach to reality. » [19]

Ainsi, au moins sous son aspect de paideia, les écrits de sagesse semblent se rattacher au problème des écoles.

— d’une part, l’exploitation des quelques données épigraphiques concernant l’apprentissage de l’écriture et l’apprentissage scribal en général ;

— d’autre part, en montrant que tous les textes bibliques avaient un but didactique et ont servi dans l’enseignement de l’ancien Israël, ce qui explique leur genèse compliquée, avec de nombreuses éditions et rééditions, compléments et mises à jour.

Cet essai a été diversement accueilli ; outre les critiques nuancées d’Émile Puech [28] et de Menahem Haran [29], sa conclusion a été rejetée par Friedemann W. Golka [30] et David W. Jamieson-Drake [31] mais avec des approches méthodologiques non fondées [32]. Dans un livre récent, James L. Crenshaw concluait : « The strongest evidence for the existence of schools is epigraphic. These inscriptions leave little doubt that schools existed in Israel from about the eighth century, if not earlier. » [33] Cette conclusion rejoint celle de Nili Shupak dans une étude consacrée à la comparaison de termes égyptiens et hébreux [34].

Au total, même si la première attestation d’une expression hébraïque particulière pour l’école (b4yt midràš, litt. « maison de recherche », en fait, plutôt « collège » que simple « école ») n’apparaît que dans le Siracide hébreu (51, 23), des écoles existaient vraisemblablement depuis l’époque salomonienne, au moins à Jérusalem, et se sont développées à partir du VIII^e s., aussi bien en Israël qu’en Juda. Cependant il est utile de rappeler que, suivant la tradition du Proche-Orient, une école est un lieu d’enseignement qui peut aussi bien être une cour, un arbre ou une pièce d’un bâtiment public ou d’une maison privée. De plus, il est clair que ces écoles ont connu une évolution considérable dans leur enseignement, dans leurs textes de référence et dans leur organisation, entre le X^e s. et le tournant de notre ère, époque pour laquelle nous commençons à avoir quelques renseignements précis.

Selon la tradition rabbinique, par exemple, c’est Josué ben Gamla (/Jésus fils de Gamaliél), grand-prêtre vers 63-65, qui « décida que des instituteurs (mlmdy tynqwt) soient établis dans chaque province et dans chaque ville, et que des enfants de six ou sept ans leur soient amenés » [35]. Une idée du contenu et des étapes de l’enseignement hébraïque classique nous est donnée par un dit de Yehuda ben Tema, dans la deuxième moitié du II^e s. de n. è. :

Le meilleur exemple à la fois d’un « collège » hébreu du tournant de notre ère et du contenu de son enseignement nous est probablement donné par les bâtiments et les manuscrits de Qoumrân. En effet, l’interprétation majoritaire, qui voit dans l’installation de Qoumrân une sorte de monastère ou de couvent essénien, semble anachronique, tandis que les manuscrits de la bibliothèque qui était rattachée à cet établissement nous montrent qu’elle était liée à un enseignement fondé à la fois sur les livres faisant partie ultérieurement du canon biblique, ainsi que sur d’autres textes littéraires ou juridiques en partie propres à ce mouvement. Cet enseignement semble donc assez similaire à celui de Ben Sira à Jérusalem au début du II^e s. av. n. è. ; c’est dire que Qoumrân était probablement un établissement pour jeunes hommes voulant se former dans la tradition juive de leurs pères, une sorte de bêt midrash essénienne [37].

Cette interprétation archéologique aide à saisir certains aspects particuliers de la tradition intellectuelle propre au peuple hébreu.

Cependant, certaines traditions postexiliques laissent transparaître un intérêt pour certaines sciences appliquées, telles que l’agriculture, l’élevage et les armes, appréciées par le roi Ozias :

« Il bâtit des tours dans le désert et il creusa de nombreuses citernes car il avait beaucoup de troupeaux ; il avait aussi des cultivateurs dans le Bas-Pays et dans la plaine, des vignerons dans les montagnes et dans le Carmel. En effet, il aimait la terre... Il fit à Jérusalem des machines spécialement inventées pour être placées sur les tours et les angles et pour lancer des flèches et des grosses pierres... » (2 Chr 26, 10 . 15).

Déjà, la tradition ancienne des démêlés entre Jacob et Laban à propos des animaux tachetés et mouchetés du troupeau (Gn 30, 31-42) semble refléter un effort pour influer sur le croît du troupeau et la transmission de certains caractères héréditaires.

Quelques textes font plus précisément allusion à l’influence des plantes soit pour leurs vertus aphrodisiaques, comme la mandragore (cf. Gn 30, 14-15), soit pour leurs vertus curatives, comme le « gâteau » de figues placé sur la tumeur du roi Ézéchias (2 Rois 20, 7). De fait, plusieurs textes font allusion au médecin/guérisseur (rop4’ : cf. Jr 8, 22) ; cependant ceux d’Égypte semblent plus renommés (cf. Gn 50, 2) même si une bulle des fouilles de l’Ophel (c. 600) nous fait connaître un certain « ... fils de Zakkur le médecin/guérisseur » [38]. À l’époque hellénistique, si 2 Chroniques 16, 14 reproche à Asa malade d’avoir eu seulement recours aux guérisseurs et non à Yahwéh, les versets du Siracide consacrés à la maladie et au médecin/guérisseur montrent que ceux-ci pouvaient être très appréciés :

L’histoire de Tobit comporte un remède, le fiel de poisson, contre une maladie des yeux (Tobit 11, 1-13) et Flavius Josèphe nous révèle que la tradition essénienne attachait une grande importance au pouvoir des plantes et des pierres :

« Ils portent un très grand intérêt aux ouvrages composés par les Anciens et choisissent surtout ceux qui servent au bien de l’âme et du corps. Ils y recherchent, pour guérir les maladies, la connaissance des plantes médicinales et les propriétés des pierres » (Guerre juive II, 136).

Un autre domaine fait l’objet d’une certaine recherche systématique, c’est celui de l’astronomie, de la connaissance de l’Univers. Amos 5, 8, Job 9, 9 et 38, 31-36 évoquent les noms de plusieurs constellations et Job 38, 33 fait effectivement référence à une connaissance de l’univers [39] même si celle-ci semble réservée à Dieu :

Notons ici qu’on a souvent souligné que le livre de Job trahissait une forte influence araméenne : peut-être même s’agit-il d’une traduction/adaptation d’un original araméen ? [40] Or l’intérêt de la culture araméenne pour l’astronomie est révélé par la plus ancienne carte schématique du ciel sur une coupe en bronze datant de la fin du VIII^e s. av. n. è. [41].

La connaissance des astres et de leurs mouvements n’était pas gratuite. Elle était directement liée à la fixation du calendrier et donc des diverses fêtes religieuses ; l’historien des religions sait combien ces problèmes de calendrier sont des sujets sensibles pouvant provoquer des schismes ! Il est impossible d’entrer ici dans le problème très complexe des calendriers attestés dans l’histoire de l’ancien Israël. Notons simplement qu’il apparaît que, vers le tournant de notre ère, les Esséniens connaissaient un calendrier [42] différent de celui des Pharisiens, un calendrier solaire de 364 jours avec un nombre entier de semaines (52) divisé en quatre trimestres égaux de 13 semaines. L’importance de ces problèmes d’astronomie et de calendrier est manifeste dans plusieurs manuscrits de Qoumrân, qu’il s’agisse du livre astronomique d’Énoch ou de tableaux calendériques. Ils ne se contentaient pas d’une information livresque puisqu’on a identifié une pierre taillée servant apparemment d’instrument de mesures astronomiques [43]. Il s’agit d’ailleurs là d’un domaine de recherche pour lequel les Juifs étaient renommés dès l’Antiquité puisque, selon Théophraste (c. 315 av. n. è.), les Juifs de Palestine et de Syrie « pratiquent l’observation des astres la nuit et les contemplent en invoquant Dieu par des prières » [44].

Cependant, dans l’état actuel de la documentation, cette étude des sciences de la nature apparaît assez marginale à côté de l’importance accordée à l’homme et aux divers aspects de sa vie en société.

Cette monolâtrie était liée à une certaine conception de la société israélite, au sentiment d’appartenir à un même peuple, le « peuple de Yahwéh », une sorte de sentiment religieux national développé en même temps que le thème de l’alliance entre Yahwéh et Israël. Comme dans les peuples du Proche-Orient ancien à cette époque, la religion joue donc un rôle très important et fait partie intégrante de la culture nationale avec, cependant, apparemment dès le début, une monolâtrie, un aniconisme et une quasi-absence de mythologie divine, la distinguant de celle de la plupart des peuples environnants. La confrontation avec les religions polythéistes de la Babylonie a ensuite conduit les Exilés à une affirmation claire du monothéisme, avec la mise en valeur du rôle créateur de la divinité (cf. le Deutéro-Isaïe) et, par là même, a fait accéder cette religion particulière à un certain universalisme.

L’ouverture dans l’espace avait été précédée d’une ouverture dans le temps. La culture du peuple hébreu est fortement marquée par un intérêt fondamental pour l’histoire, moyen d’affermir le sentiment d’unité nationale. Cette place de l’histoire dans la culture juive est déjà soulignée par Flavius Josèphe :

« Que nos ancêtres se soient préoccupés de leurs annales autant, pour ne pas dire plus que les peuples nommés plus haut [Égyptiens, Babyloniens], en confiant leur rédaction aux grands prêtres et aux prophètes, que jusqu’à nos jours cette coutume ait été très rigoureusement observée et, pour parler plus hardiment, doive continuer à l’être, je vais essayer de le montrer brièvement » (Contre Apion I, 29).

Il est vrai que cette tradition historiographique est différente de la tradition historiographique grecque et se rattache plutôt à la tradition historiographique proche-orientale avec ses deux aspects : elle est généralement anonyme et ne fait pas preuve d’esprit critique, n’hésitant pas à rapporter deux traditions différentes sur un même événement sans chercher à apprécier la valeur historique de ces deux traditions. Elle est plus tournée vers le problème du sens ou de la signification du passé pour les contemporains (but didactique) que sur la connaissance des faits passés pour eux-mêmes.

Comme nous l’avons vu, dès l’époque de la royauté unifiée, la sagesse hébraïque est marquée par une certaine connotation politique. C’est le type de sagesse que demande Salomon :

« Il te faudra donner à ton serviteur un cœur qui ait de l’entendement pour gouverner ton peuple, pour discerner le bien du mal : qui, en effet, serait capable de gouverner ton peuple, ce peuple si important ? » (1 Rois 3, 9).

De fait, cette sagesse politique se manifeste dans la manière dont Salomon organise son administration : aussi bien son cabinet royal que ses douze préfectures, les constructions du temple et du palais royal que l’alimentation de la table du roi et l’organisation de son personnel. Cette attention à la dimension politique et à une bonne administration, on dirait aujourd’hui à la dimension économique de la vie politique, se retrouve d’ailleurs dans l’histoire de Joseph en Égypte puisqu’il prépare le pays à affronter une famine, en gérant des stocks abondants [46]. Le rôle capital des magasins et du « trésor » en économie politique est ensuite souligné lors de la réforme d’Ézéchias (2 Rois 20, 13 . 17), du gouvernorat de Néhémie [47] et de la mission d’Esdras (Esd 8, 26-34). Ce motif est souvent repris, à l’époque postexilique dans les livres des Chroniques, pour Roboam (2 Ch 11, 12), Josaphat (2 Ch 17, 12-13), Ézéchias [48].

Au-delà de la recherche d’une certaine prospérité économique, liée à une bonne administration et à une saine gestion des magasins, la tradition intellectuelle israélite insiste sur la nécessité de la justice sociale, seule capable d’assurer la cohésion nationale. Cet aspect est bien mis en valeur dans les oracles prophétiques, spécialement dans certains oracles célèbres d’Amos [49], Isaïe [50], Michée [51] et Jérémie [52], qui s’élèvent contre le luxe de la classe dirigeante et l’oppression des pauvres dont les dettes aboutissent à la réduction en esclavage. Ce problème des dettes conduisant à l’esclavage était occasionnellement réglé par une mesure générale d’annulation des dettes (d#rôr/anduraru). Cette pratique, bien attestée dans la Babylonie ancienne, est encore connue à l’époque perse comme le montrent les mesures prises à l’initiative de Néhémie (Ne 5, 1-13), accompagnées d’un allégement des impôts (Ne 5, 14). Elle pouvait être exceptionnellement liée à une libération des esclaves comme lors du siège de Jérusalem en 589/587, même si Jérémie doit insister pour qu’elle soit réellement appliquée (Jr 34, 8-22).

Le souci de la justice sociale se manifeste aussi dans la législation. La tradition hébraïque est célèbre pour sa Loi contenue dans les cinq premiers livres, le Pentateuque, le souci de la justice sociale étant particulièrement évident dans le Deutéronome avec son insistance sur le secours à apporter à l’immigré, à la veuve et à l’orphelin. Cette tradition juridique israélite semble occuper une place de plus en plus importante dans la culture et dans la religion, spécialement à la suite de la proclamation de la Loi par Esdras, probablement en 398 av. n. è. [53]. Désormais la Loi devient la référence officielle et juridique, pratiquement ne varietur, du peuple juif et tout le problème consistera à l’interpréter.

1 / celui des « sages », assez souvent conseillers du roi ou hauts fonctionnaires, occupant souvent des postes importants dans l’administration royale, éventuellement comme membres du cabinet royal, c’est-à-dire comme des sortes de ministres ;

2 / celui des prêtres, essentiellement responsables du culte et des sacrifices et qui, à la suite de la réforme d’Ézéchias et, plus encore, de celle de Josias, seront concentrés à Jérusalem et dans ses environs immédiats ;

3 / celui des prophètes, que le roi pouvait consulter et éventuellement écouter, mais qui pouvaient aussi critiquer ouvertement sa politique intérieure ou extérieure et s’adresser directement à la population, en particulier lors des rassemblements dans les sanctuaires.

Chacun de ces groupes développa, en partie, une tradition intellectuelle spéciale, se manifestant éventuellement, à partir du VIII^e s., dans des livres différents.

1 / C’est ainsi que, depuis longtemps et malgré certaines divergences, on a remarqué qu’une partie importante du livre des Proverbes était constituée de conseils donnés à de jeunes hommes destinés à occuper une position importante dans la société, c’est-à-dire vraisemblablement des membres de la famille royale ou des familles des hauts fonctionnaires. Cela semble particulièrement vrai pour les chapitres 16 - 22, 16 du grand recueil salomonien et pour les chapitres 28 - 29 du recueil attribué aux « gens d’Ézéchias » [54]. Ces sages semblent avoir formé un groupe cultivé et influent jouant souvent le rôle de conseillers auprès du roi et des grands. De fait, le terme « conseiller » (yô‘4s) est parfois associé à celui de « sage » (hàkàm : Is 3, 3 ; cf. Jr 18, 18 ; Pr 21, 30) tandis que des textes tels que Is 29, 14 et Jr 8, 8-9 suggèrent qu’ils formaient un groupe bien identifié.

De façon plus précise, Moshe Weinfeld a souligné le lien entre le Deutéronome et les « sages ». Dès le début du livre, ce sont eux qui sont désignés pour être placés à la tête du peuple :

« Amenez ici, pour vos tribus, des hommes sages, intelligents et éprouvés ; je les mettrai à votre tête... J’ai donc pris vos chefs de tribu, des hommes sages et éprouvés et j’en ai fait vos chefs : des chefs de millier, de cinquantaine, de dizaine et des commissaires pour vos tribus » (Dt 1, 13 . 16, cf. aussi Dt 16, 18-20).

Bien plus, à la suite d’un examen de Jr 8, 8, il propose de rattacher le Deutéronome et le mouvement deutéronomiste aux hakàmim soprim, « sages/scribes », qui occupaient des fonctions ministérielles et formaient une sorte de classe sociale à partir de l’époque d’Ézéchias, c’est-à-dire de la première réforme centralisatrice de la fin du VIII^e s. :

« The authors of Deuteronomy and the deuteronomic school must be sought for, then, among circles which held public office, among persons who had at their command a vast reservoir of literary material, who had developed and were capable of developing a literary technique of their own, those experienced in literary composition, and skilled with the pen and the book : these authors must consequently have been the soferim-hakamim. » [55]

Malgré les réticences de R. N. Whybray [56] et en tenant compte des nuances de J. L. Crenshaw [57], ces « sages », éventuellement bilingues [58], semblent avoir joué un rôle politique indéniable auprès du roi, au sein de la haute administration royale.

2 / C’est encore ainsi que l’enseignement donné dans les milieux sacerdotaux, centré sur le Temple, ses sacrifices et les règles de pureté, se retrouve probablement en partie dans les livres de l’Exode (à partir du chap. 25) et du Lévitique [59]. Cependant, même si le principal prêtre du temple de Jérusalem semble avoir fait partie des familiers du roi (cf. Zadoq) et éventuellement de sa belle famille (cf. 2 Rois 11, 2), cela ne l’autorisait pas, pour autant, à le critiquer (cf. 2 Ch 24, 20-21). C’est dire que son influence restait alors assez limitée.

3 / C’est ainsi, enfin, qu’il existait une certaine tradition prophétique se transmettant de génération en génération, essentiellement par le biais de disciples mais aussi, à partir du VIII^e s., par des écrits. D’ailleurs, le meilleur exemple concret de la construction d’un lieu d’enseignement au IX^e s. av. n. è. nous est donné par une anecdote du cycle d’Élisée (2 Rois 6, 1-2). À cette époque, il semble s’agir encore essentiellement d’un enseignement prophétique oral. Cependant, dès le VIII^e s., le développement de l’emploi de l’écriture permettra la rédaction de livres prophétiques pouvant servir de référence et cette littérature éclaire quelque peu la manière habituelle dont on pouvait devenir prophète dans l’ancien Israël [60].

Comme dans les autres royaumes ouest-sémitiques, les prophètes jouèrent un rôle important auprès du roi [61], qui entreprenait rarement une guerre ou de grands travaux sans les consulter, leurs oracles étant recueillis et éventuellement réutilisés dans les inscriptions royales. Ces prophètes jouaient un rôle très important lors des coups d’état car leurs oracles au nom de la divinité nationale pouvaient justifier une succession anormale [62].

Ces trois courants intellectuels n’étaient pas totalement étrangers l’un à l’autre, comme on peut le voir à l’occasion de la réforme deutéronomique qui se présente un peu comme une nouvelle constitution idéale se rattachant essentiellement au milieu des sages, hauts fonctionnaires royaux, plus spécialement à la famille de Shaphan le scribe [63]/secrétaire d’état du roi Josias [64]. Cependant cette réforme semble bien avoir reçu l’appui du prophète Jérémie [65]. Par ailleurs, un prophète comme Ézéchiel faisait partie d’une famille sacerdotale (Ez 1, 3) et son intérêt pour le culte et le temple est particulièrement sensible dans ses oracles.

L’Exil a marqué différemment le rôle de chacun de ces trois groupes socioculturels :

— La disparition de la royauté et même, après Zorobabel, du gouvernorat de Juda choisi dans la lignée davidique [66], permet éventuellement l’émergence politique de notables comme Néhémie, qui effectua le début de sa carrière à la cour du roi perse et maîtrisait probablement aussi bien la culture araméenne que la culture hébraïque.

— La fonction et l’influence des prophètes semblent fortement décliner car ils tenaient une partie de leur importance de leur rôle éventuel auprès du roi : après les prophètes Aggée et Zacharie, très actifs auprès de Zorobabel lors de la reconstruction du temple de Jérusalem à l’époque de Darius, l’influence des prophètes semble rapidement décliner et Néhémie se glorifie presque de s’être opposé à « No‘adyah la prophétesse et aux autres prophètes qui voulaient » l’effrayer (Ne 6, 14).

— Enfin, l’Exil éloigne les familles sacerdotales de leur activité principale, les sacrifices du temple ; en Babylonie, elles se reconvertissent surtout dans l’enseignement des traditions proprement hébraïques, ce qu’on appelle l’histoire ou la rédaction sacerdotale, et acquièrent une place spéciale au sein des Exilés, vivant généralement assez regroupées comme le confirme une tablette publiée récemment [67].

À partir de l’époque perse, le courant sacerdotal devient d’autant plus influent que le temple restauré, avec ses rites, ses fêtes, ses sacrifices et son rôle financier de banque de dépôt, est géré par eux tandis que les familles sacerdotales de Babylonie réussissent à faire une synthèse écrite des différentes traditions juridiques d’Israël qui est reconnue officiellement par les autorités perses, comme le montre la mission du « prêtre Esdras, scribe de la Loi du Dieu des cieux » (Esd 7, 12).

Désormais, le Pentateuque devient la référence officielle, aussi bien pour les Juifs et les Samaritains que pour les autorités impériales, des lois et coutumes du peuple hébreu. Ayant valeur juridique officielle, le texte ainsi fixé doit évidemment être connu de tous ceux qui occupent une fonction politique ou administrative un tant soit peu importante ; c’est dire qu’il est au cœur de la formation de tous ceux qui sont appelés à jouer un rôle ultérieur de notable ou de fonctionnaire. Le rôle central de la Loi (de Moïse) dans la pensée juive ultérieure est bien exprimé par Flavius Josèphe :

« Que les enfants apprennent d’abord les lois, l’enseignement le plus beau et source de bonheur » (Antiquités juives, IV, 211).

« (Moïse) a proclamé la loi l’enseignement le plus beau et le plus nécessaire ; ce n’est pas une fois, ni deux, ni plusieurs, qu’il faut l’entendre : mais il a ordonné que, chaque semaine, abandonnant tous autres travaux, on se réunît pour écouter la loi et l’apprendre exactement par cœur » (Contre Apion, II, 175).

« Chez nous, qu’on demande les lois au premier venu, il les dira toutes plus facilement que son propre nom. Ainsi, dès l’éveil de l’intelligence, l’étude approfondie des lois les grave pour ainsi dire dans nos âmes » (Contre Apion, II, 178).

« N’étant encore qu’au sortir de l’enfance, vers ma quatorzième année, tout le monde me félicitait pour mon amour de l’étude, car continuellement les grands prêtres et les notables de la cité venaient me voir pour apprendre de moi tel ou tel point plus particulier de nos lois » (Contre Apion, 10).

On retrouve la même idée chez Philon d’Alexandrie :

« Car tous les hommes gardent leurs propres coutumes, mais ceci est particulièrement vrai de la nation juive. Considérant que les lois sont des paroles octroyées par la divinité et ayant été formés dans cet enseignement depuis leurs premières années, ils portent dans leurs esprits l’image de ces commandements » (Legatio ad Gaium, 210).

Puisque, après la promulgation de la Loi par Esdras, son texte est considéré comme fixé ne varietur, mais que la vie continue en posant de nouveaux problèmes juridiques, les solutions ne peuvent venir que d’une interprétation du texte qui doit donc être commenté et expliqué [68]. Cette interprétation donnait lieu à des divergences d’appréciation suivant les exégètes et les « écoles » auxquelles ils se rattachaient. C’est dire que se forment de véritables courants de pensée à la fois philosophiques et juridiques, c’est-à-dire politiques, qui jouent un rôle considérable dans la vie intellectuelle et politique de la Judée, spécialement à partir du moment où celle-ci reconquiert son indépendance avec Simon, en 142 av. n. è. Sur ces courants de pensée, nous sommes essentiellement informés par Flavius Josèphe qui nous présente en détail les trois principaux : Esséniens, Sadducéens et Pharisiens à la fois dans la Guerre juive (II, 119-166) et dans les Antiquités juives (XIII, 171-173 ; XVIII, 11-22).

Il faut souligner que ces courants étaient à la fois des courants d’idée et des mouvements politiques, puisque la Loi déterminait la conduite du peuple juif. Le sanhédrin, sorte de sénat juif attesté au moins depuis l’époque de Jonatan Maccabée (160-142) (1 Macc 12, 6 . 35) et très probablement aussi depuis le début du II^e s. (Antiquités juives, XII, 142 : gerousia) est le lieu traditionnel d’affrontement de ces diverses tendances liées directement au milieu des « scribes » et des « docteurs de la Loi », qui pouvaient en faire partie à côté de représentants des grands prêtres et de notables laïcs. L’histoire de la royauté hasmonéenne peut s’écrire comme une alternance au pouvoir des courants Sadducéens et Pharisiens, les Esséniens se réfugiant, en quelque sorte, dans une opposition systématique. En fait, à partir du règne d’Alexandra (76-67), c’est la tendance pharisienne qui domine les délibérations du sanhédrin et impose son interprétation des rites cultuels, y compris aux grands prêtres du Temple de tendance sadducéenne. Cependant, les Pharisiens eux-mêmes étaient parfois divisés suivant l’enseignement de leurs principaux Maîtres [69] ; à la suite d’autres « paires » [70], on distinguait, en particulier, les deux écoles rivales de Hillel l’Ancien et de Shammaï. Originaire de Babylone, le premier fut chef des Pharisiens sous le règne d’Hérode le Grand ; Shammaï appartenait à la génération suivante même s’il fut un moment contemporain de Hillel ; il était réputé pour son approche plus « conservatrice ».

Ajoutons que, durant le règne d’Hérode Antipas, tétrarque de Galilée et de Pérée (4 av. à 39 de n. è.), une quatrième « philosophie » est apparue, celle de Judas le Galiléen, proche des Pharisiens, mais cherchant à imposer, au pied de la lettre, une « théocratie », Dieu étant considéré comme le seul chef et maître du peuple d’Israël (Antiquités juives, XVIII, 23), ce qui impliquait un certain nombre de positions politiques qui aboutirent à la Première Guerre juive (66-70), tandis que leurs idées ont pu aussi influer sur la seconde (132-135).

En tant qu’experts et interprètes de la Loi juive, les Sadducéens et les Esséniens disparaissent lors de la première révolte juive de 66-70, les premiers à cause de la destruction du Temple, les seconds pour avoir pris une part très active à la révolte qu’ils ont probablement interprétée comme marquant le début de la fin des temps. Si l’on met à part les Samaritains et les Nazôréens/Chrétiens, le judaïsme postérieur, se réclamant d’abord de la Loi mais aussi des livres prophétiques et des autres écrits, est essentiellement pharisien ; son enseignement interprétatif sera codifié dans la Mishnah [71] vers 200 et dans les deux Talmuds [72] à l’époque byzantine.

Au terme de cette évocation de l’histoire intellectuelle du peuple hébreu à l’époque ancienne et des rapports que leurs experts ont entretenus avec le pouvoir, il est bon de souligner à la fois les limites de notre connaissance et l’importance que cette tradition intellectuelle a accordée à la réflexion sur l’existence humaine dans sa dimension sociale, politique et religieuse. Un tel accent ne pouvait que rapprocher sages, prophètes et scribes/docteurs de la Loi du pouvoir politique national, quitte à le critiquer.