Dans les archives des congrégations juives, telle que celle des bords de l’Amstel, on retrouve la trace de certains d’entre eux, lorsque, finalement, ils choisissent de revenir au judaïsme et se soumettent au « repentir » public. Ils sont alors mêlés aux négociants ou simples voyageurs qui ont demeuré un temps en « terre d’idolâtrie » [4]. Pourtant, ils s’en différencient par la durée de leur séjour – plusieurs années, et pour beaucoup, jusqu’à leur mort – ainsi que par leurs motifs. Il ne s’agit plus de régler quelque affaire commerciale – les allées et venues des négociants de la diaspora sont désormais chose connue [5] – ou diplomatique [6], ni de rendre visite à un proche, voire de convertir et d’instruire les « frères » restés dans la Péninsule [7], ou même encore de jouer les espions, mais bien, essentiellement, pour ceux qui nous intéressent ici, de revenir au catholicisme [8].

Ces individus ont laissé peu de traces qui, lorsqu’elles existent, restent sujettes à caution ; il s’agit en effet des procès inquisitoriaux qu’a générés leur comparution devant un tribunal du Saint-Office. Ces documents, dont nous montrerons la richesse et la spécificité, doivent être abordés avec précaution : que l’on rejette les nombreux cas de ces négociants arrêtés, en Espagne ou au Portugal, qui prétendent a posteriori être venus se réconcilier avec l’Église, il demeure l’irréductible prisme inquisitorial, grille de lecture que le tribunal applique aux témoignages, codifiant le discours de l’accusé, sous couleur d’ordre et de précision et souvent au mépris de sa véracité.

Ces retours au catholicisme n’ont que rarement été considérés pour eux-mêmes [9], étant généralement envisagés comme un des aléas de la vie des membres de la « nation » judéoportugaise, dans le cadre d’études biographiques ou prosopographiques [10], la plupart centrées sur l’évolution inverse, c’est-à-dire le passage au judaïsme. Il s’agit donc pour nous d’établir quelques pistes de recherche sur ce thème, et ce, à partir d’une quinzaine de cas que les sources inquisitoriales espagnoles viennent éclairer – d’autres exemples se trouvent sans doute dans les archives portugaises. Afin de donner à cet échantillon une valeur démonstrative, nous avons privilégié les individus dont le choix apparaît clairement, tout en essayant de diversifier les exemples par leurs origines, leurs profils (en écartant les négociants) [11], et leurs destinations, lorsque les sources le permettent. Nous nous sommes également centrés sur le XVII^e siècle, guidés par la spécificité de cette période que caractérise l’intensité de la circulation entre les pays catholiques et les congrégations séfarades. Enfin, nous avons distingué trois aspects de la question : les facteurs qui ont précipité la conversion au catholicisme, les conditions matérielles et spirituelles de ce passage, et enfin l’intérêt de ces témoignages, pour l’Inquisition, et, dans une perspective plus méthodologique, pour l’historien qui s’attache à l’étude des judéoconvers et des congrégations juives de l’époque moderne.

À partir des années 1644-1645, en dépit de la volonté de cacher l’existence de ces transfuges, s’impose la coutume de recenser les noms de ceux qui reviennent à Amsterdam – certains faisant d’ailleurs des allées et venues [16]. Des autorités catholiques elles-mêmes soulignent la multiplication de ces conversions et l’intérêt qu’elles peuvent représenter. On fera à ce propos un sort au mémoire du 20 mars 1636 rédigé par Juan Bautista de Villadiego, secrétaire du tribunal inquisitorial de Séville, envoyé en France dans les années 1630 en « mission de reconnaissance ». Rappelant la nécessité de distinguer les « bons » Portugais des « mauvais », c’est-à-dire les judéoconvers devenus de sincères catholiques de ceux qui persistent à judaïser, il mentionne les conversions qui pourraient se multiplier, si cela était rendu possible [17].

Ancienneté du phénomène donc, mais surtout, recrudescence des cas, au moment même où le nombre de judéoconvers ibériques partis en « terres de judaïsme » a lui aussi considérablement augmenté, en particulier dans les nouvelles congrégations du nord de l’Europe, telles qu’Amsterdam, réputées pour leur prospérité et la liberté qu’y connaissent les juifs [18].

D’ordinaire, les témoignages de ces anciens juifs, tiraillés entre des aspirations contradictoires, la volonté de montrer la fragilité de leur adhésion passée d’une part, le désir de satisfaire le tribunal inquisitorial de l’autre, se fixent sur les aspects spirituels du retour, soit la profondeur de leur attachement au catholicisme. Deux motifs sont privilégiés : l’illumination de la foi pour les uns, le doute, qui remonte la plupart du temps aux prémices de leur conversion au judaïsme, pour les autres. Souvent, les deux processus s’associent en une même démarche. L’incertitude, voire une certaine incrédulité, prédispose l’individu à recevoir la révélation, réduisant quelque peu, dès lors, le caractère soudain de la conversion.

La révélation de la « vraie » religion à suivre passe fréquemment par un intermédiaire. Ainsi, pour Joan (Jacob) Marquez, parisien réconcilié à Bayonne puis présenté devant le Saint-Office en 1672, converti au judaïsme à Amsterdam à l’âge de 14 ans, puis installé à Saint-Esprit-lès-Bayonne, c’est la Sainte Vierge qui assume ce rôle, comme le révèle sa requête à l’Inquisiteur général, demandant une aide financière pour se rendre dans les ports andalous et y devenir interprète [19]. Dans son interrogatoire, Joan éclaire sous un nouveau jour son retour au catholicisme : si « la principale raison est d’avoir été inspiré par Dieu et de comprendre qu’il se trompait en suivant les fourvoiements de la Loi des Juifs », l’autre facteur inscrit sa démarche dans un contexte historique spécifique. Il appert en effet que, alors qu’il se trouvait à Livourne, quelques années auparavant, le bruit avait couru parmi les juifs que

« le Messie annoncé dans la Loi était apparu à Smyrne et que par conséquent nombre de Juifs qui vivaient là, poussés par l’envie de le voir et le connaître, ont bradé leurs biens et sont partis pour Smyrne (...) puis, après quelque temps, parvient à Livourne un navire venu de ces contrées qui annonça que tout n’était que tromperie et mensonge car celui qu’on disait être le Messie s’était fait Turc, ce qui fit savoir que l’attente du Messie était une sornette et que le Christ venu au Monde était le véritable Messie ; c’est alors que celui-ci (Joan) s’attacha à être réconcilié par l’Église apostolique romaine » [20]...

On sait que l’épisode messianique de 1666 centré sur la personne de Sabbatai Svi [21] a suscité bien des départs vers le Levant, mais également, avec la conversion du pseudo-messie à l’Islam, quantité de baptêmes. Leurs motifs étaient doubles : suivre l’exemple de Sabbatai ou, perdant la foi, chercher à sauver son âme, la démarche des uns précipitant le choix des autres. Le phénomène d’entraînement apparaît du reste comme un facteur d’importance. Nous évoquerons ici le cas de Samuel Henriquez, juif de Livourne qui, comme beaucoup de ses coreligionnaires, n’a pas été insensible à ceux qui, plus âgés et versés en matière de judaïsme, se sont convertis durant la même période et n’en furent pas moins – voire plus ? – prospères [22].

Ajoutons, pour finir, que la vague messianique, liée au thème des Dix Tribus perdues d’Israël précède le sabbatianisme et lui survit, notamment par la naissance du Messie fixée par certains en 1672. C’est dans cette atmosphère qu’il faut inscrire le parcours de deux de nos anciens-juifs, Abraham de Peña, orfèvre, et son cousin Samuel Henriquez, négociant, âgés de 29 et 22 ans. Originaires de Livourne et élevés dans le judaïsme, ils sont venus demander le baptême en Espagne vers 1672. Ces deux jeunes gens sont poussés par le même élan que Joan Marquez. Abraham explique ainsi que tous ceux qui étaient partis suivre le Messie, sont bientôt revenus « nécessiteux et pauvres », annonçant que le prétendu Messie « s’était fait turc et était passé à la secte de Mahomet ». Ils utilisent d’ailleurs le même vocabulaire que Joan : « Ce que les Juifs disaient du Messie n’aura été que sornette et supercherie », d’où il s’ensuit que « la profession de la Loi des Juifs l’était aussi ». Dès lors, les deux cousins s’accordent pour conclure qu’il vaut mieux passer à la loi des chrétiens et se rendre en terre chrétienne, pour y être baptisés et instruits, et « vivre et mourir chrétiens », soulignant par là avec sagesse – ou bien à l’intention de l’inquisiteur ? –, « que c’est ce qu’il leur fallait pour sauver leur âme, ce qu’ils doivent valoriser, plus que la préservation de leur fortune et de leurs biens » [23].

L’illumination de la foi n’est certes pas absente de l’évolution spirituelle liée au sabbatianisme. Dans le témoignage de Samuel Henriquez, qui évoque les circonstances de sa décision, on retrouve la présence de la Vierge :

Poncif des récits de révélation, le rêve est un moyen fréquent de contact avec le divin ; il est également probable que l’apparition et l’utilisation de la figure mariale – répétée dans le mémoire adressé par Samuel et son compagnon [25] – soient liées, comme Samuel le précise lui-même, aux processions auxquelles il a assisté, l’inconscient jouant alors son rôle dans le sommeil.

Deux circonstances historiques ont donc favorisé ces conversions : le sabbatianisme, d’une part, et le renouveau du culte marial dans la première moitié du siècle (sous la houlette des ordres religieux, en particulier), révélé par les occurrences de la Vierge dans les témoignages que nous avons consultés, d’autre part. La déception provoquée par l’apostasie de Sabbatai a précipité, chez certains, la perte de confiance en l’attente messianique et a constitué une sorte d’échec du judaïsme, poussant à l’extrême le besoin de sauver leur âme. Ces juifs, inquiets de leur salut, ont alors deux choix possibles : le protestantisme, plus accessible aux communautés du nord de l’Europe, et le catholicisme triomphant de la Contre-Réforme, propagé par son Église.

Notons d’ailleurs que le contact avec des catholiques est un des motifs récurrents du parcours de ces candidats au baptême. Joseph Alfarin (Christobal Joseph de Laredo) relate ainsi sa première approche de la religion catholique au travers de ses discussions avec des catholiques d’Amsterdam. Le jeune Moises Messas, quant à lui, originaire de Ceuta mais élevé à Tetouan, a toujours vécu dans le judaïsme. Il se rend cependant en Espagne durant l’automne 1668 avec l’intention d’y être baptisé. Deux événements expliquent sa décision : dans un premier temps, de longues conversations avec les chrétiens prisonniers à Tetouan, facilitées par les fonctions officielles de son père, puis la venue des rédempteurs de la Trinité déchaussés [26]. Ces vecteurs du catholicisme ont eux-mêmes privilégié deux thèmes ou du moins sont-ce ces aspects qui ont retenu l’attention du jeune Moises : le mystère de la Sainte-Trinité et la prophétie de Jacob – liée, faut-il s’en étonner, à la venue du Messie. Plus généralement, il est probable que le recours aux images et aux reliques joue auprès de ces jeunes juifs aspirant à sauver leur âme le même rôle qu’au sein de la religiosité populaire : un moyen d’intercession auprès du divin, une voie d’accès que n’autorise pas le judaïsme.

Outre l’émerveillement de la foi, les anciens juifs en appellent à deux circonstances principales pour se justifier : les uns invoquent le doute, les autres, en particulier lorsqu’ils sont nés au sein du judaïsme, retracent leur découverte de la religion catholique. Les anciens judéoconvers issus de la péninsule Ibérique présentent le choix du catholicisme comme une alternative demeurée latente depuis leur conversion au judaïsme, arguant que, pour beaucoup, leur jeune âge ne leur permettait ni d’avoir une réelle conscience de leurs actes ni de résister aux pressions de leurs proches. Diego de Castro est de ceux-là : enfant illégitime, né à Séville en 1630 mais parti, avec son père, Gaspar Rodriguez Pasarino, à Anvers vers 1647, il n’a de cesse de montrer sa réticence à suivre la loi de Moïse. Ainsi, refusant d’obéir à son père et d’embrasser le judaïsme, il aurait une première fois décidé de rejoindre l’Espagne mais une lettre de Gaspar Rodriguez l’aurait rattrapé à Bordeaux : son père le conjurait de faire demi-tour et lui promettait de respecter sa foi. De retour à Anvers, il fut envoyé à Amsterdam par son père sous le fallacieux prétexte de régler quelque affaire et finit par céder devant l’ampleur des pressions que « les plus doctes de sa Loi ont exercées à plusieurs reprises en l’espace de huit ou dix mois ». Mais doutant bientôt de la valeur des rites et cérémonies juives et « inspiré par Dieu intérieurement » [27], il regagnait Anvers, décidé à se convertir au catholicisme, et se rendait au couvent des Carmes déchaux, où il se confessait à un père qui, après avoir demandé licence à l’évêque, l’absolvait et le réintégrait au sein de la communauté des fidèles. Enfin, comme pour prouver la vérité de son attachement, il ajoute avoir quitté Anvers pour Bruxelles afin d’échapper à l’influence néfaste de son père et de ses proches.

Il est évident que la confession de Diego est fortement déviée, d’autant que les dépositions recueillies par le Saint-Office à son encontre, notamment celle de Samuel Aboab, un autre de nos convertis, manifestent la « réalité » de sa pratique mosaïque [28]. Comme lui, la majorité des anciens judéoconvers s’efforcent de donner une cohérence à leur parcours et de justifier leur conversion initiale au judaïsme par des motifs extérieurs à leur volonté.

Le passage au catholicisme revêt dès lors la forme d’un « retour à l’origine », un retour à soi, l’épistrophê ( « action de se retourner » ) qui s’oppose en quelque sorte à la renaissance que constitue la metanoïa ( « changement de sentiment, repentir » ), autre signification étymologique du terme « conversion ». Preuve en est le cas d’Esteban (David) Ares de Fonseca [29], dont le récit emprunte tous les détours mentionnés précédemment. Né vers 1603 à Coïmbra, au Portugal, Esteban étudie dans le collège jésuite de la ville avant d’être arrêté puis réconcilié par le Saint-Office lisboète. Après avoir parcouru l’Espagne durant près de six ans, il se rend à Bayonne et à Bordeaux. En chemin, il subit les assauts de plusieurs judaïsants qui, relate-t-il, le firent embarquer pour Amsterdam, par le biais de promesses financières. Ici, Esteban insiste sur sa réticence première à l’égard du judaïsme : parvenu dans les Provinces-Unies vers 1625, ses proches tentent une fois de plus de le persuader, « lui disant que par la force, et même contre sa volonté, ils le circonciraient car il était fils de mère descendante d’Israël ». Faisant appel à la figure imposante du rabbin Saul Levi Mortera, durant plus de six mois, et, voyant qu’ils ne pouvaient le convaincre, « ils imposèrent l’excommunication dans les synagogues afin qu’aucun Juif ne lui parle ni ne s’entretienne avec lui » [30], arme suprême devant laquelle il dut plier. La possibilité qu’un herem (bannissement) [31] ait été imposé à Esteban demeure cependant plus qu’hypothétique, de même qu’il est douteux que les trois communautés juives d’Amsterdam – qui ne s’unissent qu’en 1639 (d’où sans doute le pluriel utilisé pour synagogues) – se soient accordées pour émettre une sanction pour un motif somme toute relativement dérisoire.

Les témoignages de Diego et d’Esteban illustrent « l’entre-deux » et les hésitations de nombre de nouveaux-juifs de l’époque qui, s’ils ne reviennent pas au christianisme, restent souvent dans les marges de la communauté juive, voire optent pour des positions hétérodoxes. Le D^r Juan de Prado, évoqué en introduction, est l’un d’eux. Bien qu’il ait manifesté, dès son existence andalouse dans les années 1640, les germes du déisme, c’est à Amsterdam, à partir de 1656, qu’il révèle l’étendue de sa critique de la religion, s’appuyant sur l’idée qu’il n’y a aucune raison véritable d’accorder plus de crédit à la loi de Moïse qu’à celle des autres religions : tout n’est qu’illusion. Devant les menaces des autorités de la congrégation, Prado se soumet, se condamnant dès lors à mener une « double vie ». Notre médecin persistant à diffuser ses positions déviantes, une enquête conduit à sa mise au ban (herem) en 1658 puis, en dépit de son prétendu repentir, à l’exil, à Anvers. Là, il est de nouveau baptisé en grande pompe et, sept ans plus tard, tente d’être réconcilié par l’Inquisition canarienne. Que son désir de réintégrer le giron catholique n’ait pas été sincère est fort probable [32]. En revanche, son itinéraire spirituel, ses doutes, sont ceux de maints nouveaux-juifs de son époque.

Gardons-nous cependant d’accorder trop de poids à l’irréductible « scission marrane » [38], car certains cas, en particulier des juifs qui n’ont jamais vécu en terre chrétienne ou en sont partis fort jeunes, sans connaître le cryptojudaïsme, témoignent d’un choix réfléchi du catholicisme. Ce sont précisément, dans notre échantillon, ces derniers qui manifestent le mieux la place du doute dans leur démarche. Ainsi Samuel Aboab, dont le témoignage devant le Saint-Office, en 1660-1661, donne lieu à de multiples procès. Né en 1631 à Jérusalem, il y apprend les fondements du judaïsme de même que l’hébreu, le chaldéen (l’araméen) et l’arabe. À 14 ans, Samuel part pour Amsterdam en compagnie de sa mère, d’origine portugaise. Ce n’est que six ans plus tard que Samuel commence à douter de sa foi. La rupture s’opère à la lecture de différents ouvrages, « de la Loi hébraïque mais également de chrétiens catholiques » que le jeune homme s’attache à confronter. Ainsi cite-t-il le livre de Menasseh ben Israel, Esperança de Israel, publié en 1650, dont le propos est de convaincre les Juifs que, bien que le comput annonçât la venue du Messie pour l’année 1648, il ne fallait pas perdre confiance car « il n’y avait pas de moment fixé à la venue du Messie et que tous ceux qui avaient composé ces computs s’étaient trompés » : il fallait donc attendre « car la parole de Dieu ne pouvait faillir » [39]. Menasseh ben Israel tente, d’après Samuel toujours, de persuader ses coreligionnaires de la vérité de la Loi – en évoquant notamment l’Inquisition et les martyrs du judaïsme. En outre, le jeune homme entreprend la lecture de nombreux ouvrages d’apologétique juive, tels le Talmud, la Mishna « premier fondement de la Loi mentale qui contient les six cent treize préceptes sur lesquels se fonde le Talmud », les œuvres de Resi (Rachi) [40], Rabalfez (sic) [41], Jonathan ben Usiel dit « le chaldéen » « exégète de l’intégralité de la Bible » [42], et, bien sûr, la Bible de Ferrare et « la Bible sacrée en hébreu ». Du côté chrétien, Samuel consulte, entre autres, l’Histoire ecclésiastique, la Cité de Dieu et sans doute les Confessions [43] de saint Augustin – qui donne à la conversion une fonction méthodologique conduisant l’homme vers son accomplissement [44] – ainsi que les œuvres du dominicain Louis de Grenade (1504-1588). Il parcourt également des textes qu’il attribue, souvent de manière erronée, à des juifs et des protestants qui ont choisi le catholicisme : les Disputes de Jeronimo de Santa Fe « qui auparavant fut hébreu et se convertit à la sainte Foi catholique », lequel aurait démontré que le Messie était venu [45], Florimont Raymont « calviniste qui se fit catholique et écrivit l’origine de l’hérésie de Calvin et de Luther » et qui a apporté la preuve « qu’il n’y a pas d’autre vérité que la foi catholique » [46] et enfin le Libro intitulado Vision deleytable y sumario de todas las sciencias [47], « qui traite de la création du Monde répondant à ceux qui nient Dieu et la création du Monde ». Finalement, Samuel est confronté à un choix :

En dépit de l’intervention de l’inquisiteur – que révèle la distinction entre « bons » et « mauvais » auteurs – la conversion de Samuel apparaît bien comme l’issue d’un cheminement individuel dont l’attente messianique n’est là encore pas absente. Certaines de ces lectures, enfin, telles que saint Augustin, Jerónimo de Santa Fe ou Alfonso de la Torre, s’avèrent du reste assez complexes. On peut donc légitimement s’étonner qu’un jeune homme, de 20 ans à peine, les ait parcourues, fût-ce rapidement.

Certes, plusieurs de ces œuvres reviennent fréquemment dans nos témoignages. Ainsi, les textes du père Louis de Grenade (fort lus en Europe occidentale), évoqués par Samuel, sont de nouveau mentionnés par un de nos convertis, Francisco Antonio (Moisen) de Campos : né à Livourne vers 1651-1652, Moisen est envoyé dès l’âge de 12 ans, et après de courtes études, en Égypte chez le correspondant commercial de son père, puis à Londres et à Amsterdam. En 1672, alors qu’il exerce sa profession de perruquier, il rencontre un florentin catholique, dénommé Francisco Maria, un livre du père Louis de Grenade à la main. Moisen, curieux de le consulter, demanda à le voir et, l’ouvrant à un passage « qui traitait de la Passion et de la Mort de notre Seigneur Jésus-Christ, il le lit durant deux à trois heures » [49] jusqu’à l’arrivée de son père qui lui prit l’ouvrage. Plus tard, lorsqu’on le questionne sur les raisons qui ont motivé sa conversion, il fait référence à cet écrit, précisant qu’il « le toucha si profondément au cœur qu’il eut de vifs désirs de devenir chrétien » [50]. Il n’est guère étonnant que les œuvres de ce remarquable prédicateur aient suscité l’intérêt de nos jeunes gens : fort diffusés à l’époque, même auprès des intellectuels juifs, le Libro de la oración y meditación en el qual se trata de la consideración de los principales misterios de nuestra fe... (Salamanque, 1554), la Guía de los Pecadores (Lisbonne, 1556) et l’Introducción al símbolo de la fe (Salamanque, 1583), entre autres, offrent à la manière des sermons, une pédagogie de la profession chrétienne, accessible et destinée au plus grand nombre (en particulier aux convertis), dans laquelle Louis de Grenade est en dialogue constant avec son lecteur [51].

Reste que les causes profondes du phénomène, se mêlant ponctuellement aux aléas des destinées et des esprits, nous paraissent être des révélateurs de constantes inhérentes à l’existence des communautés de la diaspora : à la difficulté de l’intégration au judaïsme orthodoxe des anciens judéoconvers, s’ajoute le poids du contact avec des chrétiens voire de l’assimilation. Le facteur économique doit aussi être pris en considération, même s’il n’est pas déterminant dans le choix du catholicisme et de son corollaire souvent indissociable, le départ vers la péninsule Ibérique. Que l’on omette les exemples fréquents des négociants qui, pour un temps limité, séjournent dans la Péninsule pour finir par s’y installer et, parfois, revenir au catholicisme, et de ceux qui rejoignent un de leurs parents, demeurent les cas de tous ceux qui ne subsistent que grâce aux œuvres charitables des congrégations juives constituées. L’Espagne et le Portugal, surtout lorsque se maintiennent les structures familiales et les réseaux de sociabilité, représentent par conséquent un refuge. À l’inverse, ces retours révèlent à bien des égards les dysfonctionnements des communautés de la diaspora.

Comment expliquer cet attrait ? L’aspect socio-économique ne peut seul suffire à rendre compte du phénomène. Il faut sans doute faire appel au facteur sentimental, à la « nostalgie » persistante des nouveaux-juifs des communautés séfarades européennes pour celles qui restent leurs patries, en dépit des souffrances qu’ils y ont subies. On connaît le cas du poète amstellodamois d’origine andalouse, Miguel (Daniel Levi) de Barrios, qui contournait la censure de la congrégation judéoportugaise en publiant certaines de ses œuvres à Bruxelles, et dont les vers chantent les louanges de son Espagne natale [53]. La communauté du port de l’Amstel entretient, dans son ensemble, une relation ambiguë vis-à-vis de la Péninsule. La vie de ses membres reste empreinte de culture ibérique : c’est en portugais que l’on se rencontre et que l’on administre la communauté, en espagnol que l’on exprime ses idées [54]... Dans le même temps, demeure le souvenir de la blessure ouverte par le feu inquisitorial que les exilés ravivent par leurs relations avec les frères restés au pays et par une martyrologie imprimée. Ce rapport complexe avec la lointaine patrie se retrouve d’ailleurs dans la plupart des foyers séfarades européens, mais tout particulièrement dans ceux qui furent créés ex nihilo par d’anciens marranes. Comment, dès lors, ne pas songer que certains, surtout lorsqu’ils sont nés hors de la Péninsule, puissent être séduits par cette image sublimée, contrastée mais prégnante ?

Quant à ceux qui ont toujours vécu dans une communauté juive, l’image de l’Espagne, comme symbole de la Catholicité, est manifeste. On ne sera donc pas surpris de constater que beaucoup attendent leur arrivée en Péninsule pour se convertir. Puis, interrogés sur les raisons qui les ont menés jusqu’en Espagne, lors même qu’ils pouvaient se convertir « en tant d’autres contrées chrétiennes » [55] traversées au cours de leur périple, c’est de nouveau la figure de la monarchie catholique qui apparaît. Ainsi, Samuel Enriquez, non sans désir de satisfaire ses interlocuteurs, répond que « la raison particulière fut de s’éloigner de sa mère et de ses parents résidant à Livourne et de venir à cette Cour où il pensait qu’ils seraient mieux éduqués et instruits en la Loi de notre Seigneur Jésus-Christ car c’est là que se trouvait la quintessence de cette monarchie ; et ils se sont rendus auprès de l’Inquisiteur général parce qu’il est à la tête de l’Inquisition espagnole, qui est en charge de connaître tout ce qui touche à la Religion ». Au-delà de l’image de l’Espagne catholique, et de sa capitale, quintessence dont l’Inquisition, paradoxalement, semble être une des majeures cristallisations, il convient de ne pas négliger le prestige que lui confère la puissance impériale, encore vive dans l’esprit des exilés. Ainsi le compagnon de Samuel, Abraham, souligne-t-il le désir de « venir dans un endroit si prestigieux (“grande”), où ils pourraient mieux réaliser leur projet » [56].

Le besoin de s’éloigner de la famille, qu’Abraham, comme Samuel, citent parmi les motifs principaux de leur venue à Madrid, s’il paraît quelque peu spécieux, n’en reste pas moins un problème pour la plupart de nos voyageurs. Plus loin, certes, c’est la conversion et l’adhésion à une communauté nouvelle elle-même, matérialisée ici par la distance géographique, qui constitue un arrachement, une crise quasi nécessaire pour celui qui aspire au baptême. Nous avons vu le cas de Diego de Castro, qui fait face aux pressions paternelles et qui s’installe à Bruxelles [57], avant de rejoindre la Péninsule ; celui de Francisco Antonio (Moisen) de Campos montre des craintes familiales analogues [58]. Ayant décidé de se faire baptiser à Rome, il part pour la ville sainte mais son père l’envoie chercher par « quatre hommes à cheval ; deux d’entre eux retrouvèrent la route qui le menait à Rome et, comme il était à pied, le rattrapèrent », à deux jours du Saint-Siège, et le ramenèrent à Livourne. Là, le récit de Moisen s’accélère et le jeune homme, pour plus de réalisme, reproduit avec piquant le drame de la situation et des dialogues : son père l’interroge, il se tait et nie ; le premier de s’exclamer alors : « fripon, ainsi tu veux devenir chrétien en abandonnant la vraie Loi que tu professes ». Moisen persiste dans le silence et son père « l’enferma à double tour dans une des pièces de sa maison, où il le retint quatre mois ». Une fois libéré, Moisen s’enfuit de nouveau, en compagnie de Francisco Maria – celui par qui le drame est arrivé. Il est bien sûr recherché, toujours par quatre hommes, mais cette fois deux de ses frères sont parmi eux ; ils le rejoignent à un jour du but et le menacent de leur dague : « Il devait les suivre ou ils l’enterreraient en chemin. » De retour à Livourne, la colère paternelle se déchaîne jusqu’à ce que, au terme d’une agonie de vingt-huit jours (noter la précision des détails), le père meurt. Moisen a été déshérité « pour ses désobéissances » alors que ses frères ont reçu plus de cent mille pesos. Six mois plus tard, c’est au tour du frère de Moisen, Jacob, d’arrêter le jeune homme, cette fois à un mille de Rome et de le ramener à Livourne. Après quoi Moisen, ayant sans doute compris la leçon, s’embarque pour Marseille, suivi à la trace par ses frères...

Parfois, les discours des candidats au baptême prennent un tour plus dramatique. Pour Samuel Aboab, par exemple, ce n’est plus la figure paternelle qui intervient mais l’ensemble de la communauté qui s’élève contre l’apostat. Celle-ci, en effet, a vent de ses démarches auprès des autorités espagnoles et, le 7 juillet 1652, lors qu’il est en chemin pour La Haye, désireux de rencontrer l’ambassadeur, il est arrêté par un alcalde de Corte et enfermé pendant plusieurs semaines. Au cours de cette période, des membres de la communauté lui rendent visite pour le faire revenir à la raison. Passé à Amsterdam, avec l’appui, dit-il, des autorités et « l’assurance et la promesse que les juifs ne le tueraient pas », il est ramené à Amsterdam où il est emprisonné secrètement durant sept années ; on tente alors de nouveau de le détourner de ses desseins. Samuel finit par céder et doit épouser une de ses cousines. Trois mois plus tard, il repart pour La Haye, « emportant avec lui l’argent qu’il put rassembler pour se rendre en Espagne », il est rattrapé, et « la justice le contraint à se séparer de sa femme et de lui rendre sa dot ». Une fois libéré, il rejoint la Zélande, s’embarque pour Calais, arrive à Paris puis se dirige vers Nantes, et reprend la mer, cette fois vers Saint-Sébastien.

Ces deux témoignages, plus que les précédents, doivent être soumis au doute. Le récit de Moïsen de Campos frappe ainsi par sa construction, alimentant le suspens (on est chaque fois plus près du but) et le drame (menace de mort et perte d’héritage), appelés à montrer combien le choix du catholicisme est sincère et lourd de conséquences. Celui de Samuel, lui aussi fortement romancé, est quelque peu contesté par les sources : on ne trouve aucune trace de son mariage dans les archives notariales amstellodamoises, pourtant fort bien conservées [59]. En outre, les déclarations d’un certain Joseph Garçia de Leon (Tolède, 1664) éclairent d’un nouveau jour le parcours de Samuel – surnommé le « Petit Turc » car il est né à Jérusalem : « Celui-ci a entendu publiquement à Amsterdam comme à La Haye (...) des juifs se plaindre dudit petit turc, un scélérat menteur devenu chrétien puis de nouveau juif », ce qui confirme les propos de Samuel. Mais Joseph ajoute « qu’ensuite il s’était fait calviniste, et qu’il n’avait de fermeté en nulle Loi ou Religion, qu’il avait l’âme perturbée ( “tallada” ) ». Ils disaient également, tout aussi publiquement, qu’il avait été incarcéré et accusé de vol à La Haye « et qu’avant cela, il eut une liaison avec une de ses tantes, à Amsterdam, et que c’est la raison pour laquelle ses oncles l’ont fait emprisonner ». Peu après, sa tante l’aurait marié à une juive, les accueillant tous deux chez elle afin de le surveiller ; « il y redevint juif puis il abandonna la femme en question, lui prit ses bijoux et s’installa à La Haye (...) et de là, il était passé en Espagne où il devait recevoir paiement de quelques dettes », et non pas, pourrait-on renchérir, pour embrasser la foi catholique [60].

Qu’ils soient véridiques ou non, ces documents sont révélateurs de certaines constantes : d’une part, l’hostilité et la crainte des communautés juives vis-à-vis de l’apostasie qui n’est pas sans expliquer, par exemple, le souci de certains de dissimuler leur nom « ibérique » et leur ville d’origine, et d’autre part la saisie des autorités catholiques du pays de résidence que l’on retrouve dans quantité de témoignages.

Il appert en effet que la caution d’un haut personnage catholique, de préférence espagnol, est, sinon appelée par les questions des inquisiteurs, du moins un élément récurrent de l’itinéraire de nos anciens juifs. Outre les ordres religieux dont on a vu le rôle d’intermédiaire et d’instrument de la conversion dans les cas de Joan Marquez et Moises Messas, il est souvent fait référence à un représentant de l’administration espagnole présente dans le pays de résidence. Ainsi Samuel Aboab s’en remet-il, selon ses dires, à plusieurs autorités civiles [61] : d’abord, en vain, à l’archiduc d’Autriche « lui rendant compte de son désir de servir Notre Seigneur et Sa Majesté [62] », puis à l’ambassadeur d’Espagne, Antoine Brun, et enfin, avec l’appui de ce dernier, au comte de Fuensaldaña, gouverneur des armées de Flandres, alors en poste à Anvers, auquel il parle « plusieurs fois sur l’évolution (“el negoçio”) de son âme et sur certaines choses concernant le service de Sa Majesté ». Quelque huit années plus tard, c’est encore au comte, alors à Paris, qu’il s’en réfère, lui relatant les « peines qu’il avait endurées ». Que ces rencontres soient avérées, telle n’est pas ici la question ; l’essentiel réside en ce que Samuel ait cru nécessaire de les imaginer et d’en faire part aux inquisiteurs.

Décision prise, opportunité du départ, le chemin à parcourir demeure cependant long avant d’atteindre la péninsule Ibérique. Les problèmes matériels, les risques et les formalités qui ponctuent la route restent ceux de tout voyageur. Une fois parvenu à destination, en pays catholique, le recours à un représentant ecclésiastique est primordial. Là encore, les possibilités sont multiples. Le cas de figure le moins fréquent, semble-t-il, est de s’en référer à un membre du clergé régulier, à l’instar du père Gracian de la Sainte-Trinité, au couvent des Carmes, auquel s’adresse Diego de Castro en arrivant à Anvers, lequel lui avait été recommandé par un négociant de la ville « bien que portugais, très bon catholique » [63]. La plupart du temps, en effet, c’est au clergé séculier, que se confient nos nouveaux-venus. Joan Marquez, par exemple, se présente directement devant l’évêque de Bayonne qui se charge de le réconcilier. D’autres, tels Samuel Henriquez et Abraham de Peña se rendent, au lendemain de leur arrivée, auprès du Saint-Office, initiative qui n’est pas sans lien avec la peur d’être arrêté ou la crainte qu’un membre de la « nation » ne témoigne contre eux. Le passage devant un tribunal inquisitorial apparaît fréquemment, de fait, comme une étape obligatoire [64], comme le rappelle à juste titre un familier sévillan du Saint-Office à Christobal Joseph, juif d’Amsterdam baptisé à Laredo, petite ville de la côte cantabrique. Lorsque Christobal lui relate sa conversion et lui montre le document qui l’atteste, celui-ci lui conseille de se présenter devant le tribunal inquisitorial, car « en Espagne, de nombreuses personnes le connaissaient et, en l’apercevant, il serait fort possible et certain qu’ils le dénoncent auprès du Saint-Office et pour éviter cet inconvénient, il était préférable qu’il se présente au Saint-Office avec ledit témoignage » [65]. Outre le facteur « préventif », il ne faut pas négliger le rôle de l’Inquisition qui, en ce XVII^e siècle et nonobstant une baisse relative de ses effectifs, demeure omniprésente et s’impose comme un des premiers interlocuteurs des nouveaux-venus. Aussi Cristobal Joseph, dès son arrivée sur la côte basque, se tourne-t-il vers le commissaire du Saint-Office venu faire la traditionnelle visite des navires ; il lui exprime son dessein et c’est lui qui, par la suite, le confie au vicaire du lieu [66].

Après que les intéressés ont justifié leur démarche, les questions de l’inquisiteur et des vérifications consciencieuses achèvent de convaincre le Saint-Office de leurs bonnes intentions. L’intervention de témoins éventuels, amenés par celui qui veut démontrer sa bonne foi, n’est alors pas inutile. Ainsi, lorsque l’on questionne Joan Marquez sur les procédures qui ont permis sa réconciliation, celui-ci explique qu’ « il n’a pas fait d’autre démarche pour être réconcilié que d’aller parler à l’évêque de Bayonne accompagné de deux autres catholiques résidants de Bayonne (...) qui le connaissaient bien ainsi que toute sa famille, et d’expliquer à l’évêque que Dieu lui avait inspiré son retour à notre sainte Foi catholique qu’il avait apostasiée à Amsterdam ; il lui demanda donc de le réconcilier, ce que l’évêque lui consentit » [67]. Quant aux vérifications, elles ont consisté dans le cas de Joan, à faire appel à des traducteurs pour attester du contenu du document qu’il a présenté, à identifier la signature de l’évêque, et à intimer l’ordre au tribunal de Logroño d’envoyer un représentant à Bayonne pour vérifier les faits.

Il arrive que le processus soit interrompu par des témoignages contradictoires ; simples remises en cause des intentions du nouveau-catholique, révélées par l’inspection des registres inquisitoriaux, ou critiques acerbes de son comportement, lorsqu’ils sont contemporains de la requête du candidat au baptême, ces documents doivent être liés au danger que constitue le témoignage du converti pour la diaspora et surtout pour les cryptojudaïsants ibériques. Nous en voulons pour preuve le cas troublant de Francisco Cardoso Ortiz alias Abraham Cardoso, âgé de 26 ans, qui, inspiré par le Saint-Esprit, se présente devant le Saint-Office, en juin 1641, afin de confesser son erreur et être réconcilié. Né à Bayonne où il a été circoncis et élevé dans le judaïsme, il séjourne ensuite à Medina del Campo, Livourne, Amsterdam et en Afrique du Nord, puis se rend finalement au Brésil pour y être interprète et traduire les lettres par lesquelles les Portugais du pays informent les Hollandais du mouvement des troupes ennemies. En 1637, des conversations avec des franciscains l’amènent à se convertir. Apprenant son baptême, des Hollandais le poussent, en vain, à se faire calviniste. Rentré à Bayonne, il est considéré comme un renégat et sa mère déchire les documents prouvant sa conversion et sa bonne foi (!). Persécuté, il passe la frontière, disposé à dénoncer ses anciens coreligionnaires. Deux éléments sont adjoints à sa déposition, contenant près de deux cents noms. Une lettre de Bayonne, datée du 1^er juillet 1641, rapporte comment, après une malversation qui a entraîné les foudres paternelles, il s’est rendu en Italie, a renié une première fois le catholicisme, est parti pour Amsterdam puis en Afrique du Nord où il a appris « des sortilèges et des enchantements », et s’est finalement embarqué pour le Brésil, dans les rangs du prince d’Orange, les armes à la main, en qualité d’espion et de traducteur. « Et pour mieux faire son travail, il se fit chrétien », logeant chez une « personne d’importance au service de Sa Majesté » qu’il trahit au profit des Hollandais, causant par là même, des « malheurs sans fin » [68]. De retour à Amsterdam, il abjure de nouveau la foi catholique pour le judaïsme. Après une courte description de Francisco, l’auteur de la missive, « Poussé par la crainte de Dieu et (l’amour de sa) patrie » termine en ces termes : « Que l’Espagne soit délivrée de pareils traîtres. » On ne sait si ces lourdes charges ont été déterminantes dans le cas de Cardoso. En revanche, le second document adjoint au témoignage du jeune homme lui fut fatal. Il s’agit d’une lettre du puissant Manuel Cortizos de Villasante qui le dénonce pour vol, accusation corroborée par des proches du banquier (lui-même en procès pour judaïsme peu après) [69], à rattacher, probablement, aux multiples pressions que subit Francisco durant l’été 1641 de la part de ses coreligionnaires madrilènes l’accusant de vouloir la perte des juifs [70]. Les dénégations de Cardoso ont servi de peu : en juillet 1642, il est condamné à six ans de galères...

L’ensemble des démarches accomplies par le Saint-Office nécessitent une période de quelques semaines voire de plusieurs mois durant laquelle le nouveau venu peut être détenu, parfois dans des conditions pour le moins difficiles. En atteste l’instance de Joseph Alferin (Christobal Joseph) le 20 décembre 1652 : « Je suis venu de ma terre natale m’en remettre à la clémence et miséricorde de Votre Sainteté et sous votre protection et votre appui ; or cela fait trois mois que je suis détenu, souffrant mille incommodités, et durant cette longue période, et comme l’hiver est déjà très avancé, je suis fourbu et dénudé, en mal de vêtements et plus encore de chaussures, de collants et d’un nettoyage de mes vêtements de corps = je supplie donc que Votre Sainteté subvienne au nécessaire... » [71]

Vient ensuite le temps de l’apprentissage. Pour ceux qui ont longtemps vécu en terre chrétienne, cela apparaît comme une formalité. En revanche, pour ceux qui, à l’instar de Moises Messas de Tetouan, ne savent que le Notre Père et l’Ave Maria et n’ont pour toute connaissance que le mystère de la Sainte-Trinité [72], la route est longue. La catéchèse qui leur est fournie semble toutefois relativement réduite. Dans les cas d’Abraham Peña et Samuel Henriquez, qui avouent ne connaître ni les prières ni la doctrine chrétienne [73], l’apprentissage ne dure que quelques semaines. Au début du mois de février 1672, en effet, tous deux sont confiés à un jésuite du Collège impérial, le père Salinas, alors que le baptême est prévu le 26 du mois. Cette période, qui peut paraître suffisante pour connaître les fondements de la religion catholique, l’est moins lorsque, dans le même temps, les jeunes gens doivent assimiler les bases socioculturelles de leur nouvelle identité.

Quelles sont donc les connaissances requises des anciens juifs ? L’interrogatoire de Joan (Jacob) Marquez, que l’évêque de Bayonne n’a pas jugé nécessaire de renvoyer à la catéchèse, est à ce titre tout à fait révélateur. Lorsqu’on lui demande les raisons de cette « dispense », Joan affirme avoir répondu de manière satisfaisante aux questions qui lui furent alors posées par l’évêque. On le somme alors de retracer les faits :

Il semble que le Saint-Office manifeste les mêmes exigences à l’égard des candidats au baptême que de l’ensemble des fidèles – comme le reflètent en partie les interrogatoires inquisitoriaux des XVI^e-XVII^e siècles [75] : le signe de croix, le Pater noster, l’Ave Maria, le Credo, le Salve Regina et les Dix Commandements. La langue utilisée a également son importance (latin ou castillan). Ajoutons à cela les articles de foi, les sacrements, la confession générale, que l’on retrouve dans le cas d’Antonio Francisco de Campos. Celui-ci, baptisé dans un premier temps sur un lit d’hôpital, entre la vie et la mort, est ensuite catéchisé par un père franciscain de Logroño qui lui enseigne « les choses de la sainte Foi catholique » et « les prières que sont le Notre Père, l’Ave Maria, le Credo, le Salve et les Commandements, Sacrements, Articles et Commandements de l’Église, la Confession et l’Acte de Contrition, lui faisant connaître les autres mystères auxquels tout chrétien doit croire » [76]. L’insistance toute particulière sur le mystère de l’eucharistie, que l’on retrouve dans la majorité des interrogatoires, renvoie au contexte de l’époque. Le Concile de Trente a en effet défini et réaffirmé l’importance de ce sacrement face aux préceptes des religions réformées. L’importance donnée ici à ce sacrement répond également aux critiques du judaïsme orthodoxe et des cryptojudaïsants.

À l’heure du baptême, la procédure est variable, suivant qu’il s’agisse de l’Espagne (ou du Portugal ?) ou d’un autre pays catholique. Il semble néanmoins, dans l’ensemble, que baptême et réconciliation sont indissociables, même pour ceux qui, nés dans le judaïsme, ne sont pas à proprement parler des apostats. On peut au reste noter combien le discours des accusés eux-mêmes – orienté par l’interlocuteur inquisitorial ? – est confus : Joan Marquez, juif de naissance, interrogé sur sa démarche, répond que « Dieu avait inspiré son retour à notre sainte Foi catholique qu’il avait apostasiée à Amsterdam et lui demandait de se réconcilier avec l’Église » [77]. En France ou dans les Pays-Bas méridionaux, par exemple, la réconciliation se déroule la plupart du temps en « privé », dans une église ou un monastère. Dans le cas de Diego de Castro, à Anvers, c’est le père Gracian qui demande licence « pour l’absoudre de l’apostasie de la foi ; ce qu’il fit en le confessant de manière sacramentelle lui permettant d’être réintégré à la communauté des fidèles catholiques » [78]. Parfois pourtant, le baptême donne lieu à plus d’apparat, à l’image de la réconciliation de Joan Marquez :

En Espagne, le baptême d’un ancien juif s’entoure d’une certaine publicité, qu’explique la volonté de monter en épingle cette victoire sur l’hérésie : l’acte de baptême de Christobal Joseph de Laredo, ou plutôt l’attestation qui en est faite, mentionne ainsi ses parrains, don Christobal de Rojas y Guzman « corrégidor et capitaine de guerre des quatre villes de la côte » et Mme Antonio de Mori et les témoins, les deux prescrits, mais également « de nombreux résidants de ladite ville » [80]. Il est au demeurant fréquent que ces nouveaux-catholiques soient parrainés par de hautes autorités civiles et ecclésiastiques, voire même par le roi [81].

La cérémonie du baptême est, pour l’ancien juif, symbole de renaissance, comme la circoncision l’est, en sens inverse, pour les judéoconvers ibériques ayant rejoint les communautés juives constituées. De manière analogue, en recevant l’eau du baptême, le nouveau catholique se purifie et se défait de son nom, signe le plus manifeste de son existence passée. Daniel redevient Juan, Jacob se change en Joan, David en Esteban. La nouvelle identité est dès lors définitivement liée au baptême : Christobal Joseph de Laredo en porte la marque, au travers du nom de son parrain et de la ville qui a assisté à son entrée dans le monde chrétien. Reste que catéchisé, baptisé et réconcilié, celui qui n’a jamais vécu en catholique doit tout apprendre, depuis les rites jusqu’aux vêtements et à la nourriture, et surtout tout désapprendre, exigence qui est probablement l’étape la plus difficile. Il est fort plausible que le mode de vie « englobant » imposé par le judaïsme orthodoxe d’Amsterdam ou de Livourne laisse des traces indélébiles et que nos jeunes gens, en toute innocence, gardent des habitudes quotidiennes « hérétiques » – à l’instar de ces espagnols d’origine judéoconverse qui conservaient certaines mœurs culinaires de leurs ancêtres. Plus encore, il est peu probable qu’ils parviennent toujours, et nonobstant leurs bonnes résolutions, à rompre tout lien avec leur famille.

Une bonne partie de ces nouveaux-catholiques, à n’en pas douter, ont pu être rebutés par leur nouvelle vie et décider, en dernier recours, de rentrer dans leur communauté d’origine. Il est possible que les plus fragiles dans leur foi, si foi il y a – et si le retour n’est pas principalement une question matérielle –, soient précisément ceux qui ont déjà fait le chemin inverse. Si Juan de Prado n’était pas mort, par accident, à Anvers, dans les premiers mois de l’année 1669, et s’il avait été réconcilié par l’Inquisition canarienne, qui peut assurer qu’il ne serait pas revenu, quelques années plus tard à Amsterdam, Hambourg ou Rome, à la recherche d’un nouveau Dieu à honorer ?

D’autres, à l’image d’Abraham Peña, finissent par rejudaïser ou du moins sont condamnés comme tels. Le jeune Livournais, dont les va-et-vient spirituels sont à la mesure de ses alias – il est désigné sous le nom de Francisco Ferrer, alias Francisco de Montoro, alias Francisco Piamonte, alias Abran Peña et José Coutiño –, sort ainsi au grand autodafé madrilène du 30 juin 1680 avec une des sentences les plus dures : « Hérétique apostat, rebaptisé, rejudaizante, versatile, partiel et négatif dans ses confessions : il est sorti à l’autodafé avec les insignes du relaxé, on lut sa sentence avec les charges, et il fut relaxé à la justice et au bras séculier, avec confiscation des biens. » [82] De même, il est plus que probable qu’un autre des relaxés au bras séculier (c’est-à-dire condamnés au bûcher), Pedro Vicente alias Moises Enriquez alias Isac Moises de Leon, marchand itinérant également originaire de Livourne, « hérétique apostat, rejudaizante obstiné » soit précisément le cousin du précédent, Samuel Enriquez. Échec de la conversion, pratiques ancrées jusqu’aux actes les plus quotidiens, incertitude spirituelle ? Divers facteurs que les inquisiteurs n’ignorent pas : la plupart des interrogatoires s’achèvent par des avertissements menaçants sur les dangers encourus en cas d’apostasie.

La précision des questions, le souci de relever les incohérences et les contradictions du discours n’ont d’autre but que de tester la sincérité du témoin, difficulté première pour le Saint-Office comme pour l’historien. Le problème est du reste soulevé à maintes reprises par l’Inquisition, consciente de la part de doute qui résiste à toute investigation. Ainsi, dans une lettre du tribunal de Séville, le 19 juin 1663, les inquisiteurs, à la lecture des rapports des commissaires des ports du district (Cadix, Santa Maria, Tarifa), s’inquiètent de l’arrivée de quelques juifs venus « sous le prétexte de vouloir être Chrétien », tandis que d’autres « viennent sans motif, si ce n’est celui de négocier ». Mais ni les uns ni les autres ne possèdent de licence. Il paraît donc nécessaire que le tribunal règle la question « du fait du grand scandale qui pourrait s’ensuivre ». Puis, après avoir rappelé que certains juifs reçoivent la permission (implicite) de venir commercer en Espagne, les Inquisiteurs de Séville insistent sur la nécessité de faire respecter l’obligation d’obtenir une licence du Saint-Office

Et de terminer en déplorant que les candidats au baptême, comme les autres, ne causent quelque « dommage » en montrant l’exemple et que de nombreuses familles choisissent, à leur tour, de se rendre en Espagne. La réaction du tribunal de Séville est intéressante à plusieurs égards. Elle montre tout d’abord que le nombre de juifs pénétrant en Espagne, et plus particulièrement de ceux qui aspirent à embrasser la foi catholique, est plus que notable. En outre, elle manifeste l’embarras des inquisiteurs face à ces cas dont la spécificité ne permet pas d’appliquer les procédures habituelles d’enquête ; et ce, lorsque l’intérêt qu’ils représentent pour le catholicisme, le prestige de la monarchie et les investigations du Saint-Office, les contraint à favoriser ces démarches individuelles ou collectives. La Suprême, en retour, se contente de préconiser l’emprisonnement des juifs dépourvus de licence dans les geôles royales jusqu’à examen de leur dossier. La difficulté sous-jacente et fondamentale reste, en tout état de cause, la méfiance qui accompagne ces conversions [84] : comment ces candidats au baptême, dont les interrogatoires indiquent qu’ils se savaient en désaccord avec le catholicisme durant leur existence juive, et ont, pour certains, déjà apostasié par le passé, pourraient-ils être sincères dans leur repentir ? Mieux, dans quelle mesure leur conversion et leur intégration au giron de l’Église sont-elles viables et amenées à perdurer ? Le risque est grand que ces indécis, ayant trahi leur propre foi, connaissent un nouveau revirement, qui aurait alors des conséquences plus que néfastes auprès des communautés cryptojudaïsantes ibériques ainsi que des vieux-chrétiens et de l’Église tout entière. Ces convertis, en proie au doute, pourraient en effet retourner contre leur nouvelle religion les armes qu’ils ont empruntées à la précédente ou dont ils usaient contre elle, comme le fit le D^r Prado.

Dans un second temps, l’interrogatoire porte sur les communautés juives dont sont issus les apostats : leur fonctionnement (institutions, instances dirigeantes...), la vie religieuse (rites, coutumes, instruments du culte...) et, éventuellement, leurs relations avec le pays d’accueil – le degré de liberté dont elles disposent, notamment. Bientôt, les questions s’orientent vers les préoccupations chères au Saint-Office : quelle est donc l’identité de leurs membres, en particulier lorsqu’il s’agit d’anciens judéoconvers de la Péninsule, et quels sont les rapports qu’eux et l’ensemble de la congrégation entretiennent avec leurs proches restés en péninsule Ibérique. Apparaissent alors les alias, les réseaux familiaux, les voyages, la correspondance ou les « missions » de rejudaïsation.

Le témoignage de l’ancien juif donne aussitôt lieu aux traditionnelles vérifications dans les archives des différentes inquisitions péninsulaires, voire américaines, puis à l’ouverture de procès. Une des dénonciations les plus prolixes, celle de Samuel Aboab alias Francisco Domingo de Guzman, est ainsi maintes fois utilisée dans les années qui suivent sa comparution devant le Saint-Office : à travers l’Europe, contre des personnalités de la vie politique et financière espagnole telles que don Diego Henriquez de Castro portugais « Trésorier-payeur (“Pagador”) général des États de Flandres », résidant à Bruxelles [85], des figures notables de la diaspora, comme les puissants Montesinos [86], mais aussi (et surtout ?) dans la Péninsule même, comme Gaspar Pereyra, alias don Gaspar de Vitoria habitant aux Canaries [87]. Par la suite, chaque procès, complété en cas d’arrestation, produit son lot de dénonciations, alimentant la machine inquisitoriale.

Certes, d’aucuns pourraient arguer que ces dépositions volontaires ne diffèrent guère de celles obtenues par la force de la bouche de judaïsants faisant le va-et-vient entre la péninsule Ibérique et les foyers de judaïsme – en particulier dans le sud-ouest de la France –, témoignages qui n’en sont pas moins instructifs quant aux pratiques religieuses et sociales des congrégations séfarades et aux identités de leurs membres [88]. Pourtant, deux aspects les en distinguent qui peuvent, par là même, enrichir leur contenu. D’une part, il nous semble que le désir de manifester de la bonne volonté, impératif martelé par l’interlocuteur inquisitorial [89], est plus fort chez l’ancien juif que chez les judéoconvers, mais surtout moins sujet à tiraillement. Nos jeunes gens n’ont aucun besoin de nuancer, minimiser leur connaissance du judaïsme et leur adhésion puisque, pour nombre d’entre eux, ils sont nés au sein de la diaspora et se revendiquent comme tels pour demander le baptême. En outre, il est manifeste que ces nouveaux-catholiques – surtout ceux qui sont nés juifs –, par le temps qu’ils ont passé au sein du judaïsme, ont une connaissance bien plus précise du fonctionnement et des pratiques cultuelles de leur communauté d’origine et, à l’inverse, un regard plus « innocent », parce que totalement extérieur, sur les rites de leurs coreligionnaires ibériques. C’est le cas, par exemple de Juan Coitiño [90], « chirugien », âgé de 48 ans et né au Maroc, « hébreu de nation » mais « chrétien catholique depuis l’âge de 24 ans », qui se présente volontairement devant le commissaire de Malaga en février 1668. Après des séjours à Tanger, Fez et Nice, il s’est installé avec sa famille à Lisbonne. Venu en Castille vers 1667, il rencontre, à Malaga, « quelques Portugais qui suivent la Loi de Moïse » qui le connaissaient lorsqu’il était juif, et qui, « croyant qu’il l’était toujours, lui faisaient confiance, dans les déclarations communes et les autres cérémonies de ladite Loi auxquelles il assistait (...) voulant rendre compte au Saint-Office de tout ce qu’il leur entendrait dire ou verrait faire (...), comme il le fit en effet, précisant également qu’il avait agit de même devant l’Inquisition de Lisbonne, dénonçant les personnes dont il savait qu’elles suivaient la Loi de Moïse » [91]. Il joue auprès de ces groupes cryptojudaïsants le rôle d’un rabbin, enseignant et diffusant les « nouvelles » du Messie à venir, circoncisant et abattant le bétail selon la Tradition. Ses délations permettent l’arrestation de près de quatre-vingt personnes, dont certaines s’apprêtaient à partir pour Tanger « qui appartient aux Anglais et où il y a une communauté juive ». Après plusieurs années de détention, cependant, il est réconcilié le 30 mai 1672 et condamné à six ans d’exil [92]. Dans ce même autodafé, figurent trois autres juifs d’Afrique du Nord, également convertis au catholicisme [93].

L’intérêt religieux du Saint-Office pour ces convertis se double fréquemment d’une dimension plus pragmatique. Une preuve indirecte de ce dessein, expliquant le renvoi de Francisco Antonio de Campos de l’Inquisition de Logroño à la Suprême, réside dans l’importance donnée à ceux qui, désirant venir dans la péninsule Ibérique, s’offrent puis sont utilisés à titre d’espions. Qui mieux qu’un juif au sein d’une communauté juive aura l’œil assez attentif pour informer des moindres faits et gestes des anciens judéoconvers ? Jonathan I. Israel a montré que certains juifs, en marge de la congrégation amstellodamoise, font office d’informateurs, contre rémunération, pour le compte des monarchies ibériques, en particulier durant la trêve avec les Pays-Bas (1609-1621) [94] ; on en retrouve d’ailleurs la trace dans les procès inquisitoriaux [95]. Certains de nos aspirants au baptême agissent de la sorte et deviennent les délateurs (malsín – terme hébreu passé à l’espagnol au début du XIV^e siècle) tant honnis par les juifs que par les cryptojudaïsants. Ainsi, Esteban Ares de Fonseca, après un périple à travers l’Italie et l’Empire ottoman, revient à Amsterdam jusqu’en 1633, date à laquelle il se rend à Rouen, où il est réconcilié [96]. Il fait venir son épouse et son fils, qu’il confie à de bons catholiques. Pour des raisons économiques, dit-il, il part pour Anvers avec un juif vénitien qu’il a poussé à la conversion et doit subir, de nouveau, les pressions des juifs du port, mais « n’ayant pu soumettre ce témoin, ils soumirent finalement Joan de Acosta (son compagnon) ». Peu après, on lui aurait proposé, par l’intermédiaire de son ami Joan, d’être nommé « mandataire (“Alferez”) de la compagnie que les Juifs portugais du lieu organisèrent pour se rendre à Pernambouc contre Sa Majesté et les Catholiques qui y vivent ». C’est pourquoi Esteban rassemble toutes les lettres que les juifs lui envoient et

Esteban agit là en véritable espion pour le Saint-Office : il contacte les autorités et alimente les courriers afin de recevoir plus d’informations. Son rôle se double bientôt d’une intervention plus manifeste, faisant de lui, selon ses dires, un agent au service de la monarchie – l’Espagne est alors en guerre contre les Provinces-Unies. C’est parce que les juifs portugais ont eu vent « des avertissements que ce dernier avait donnés concernant leur trahison » et qu’ils ont craint pour leurs proches et leurs biens restés dans la Péninsule, qu’ils ont modifié certains de leurs plans, tel le projet de convoyer tous les Portugais dans un même navire à destination de Pernambuc, et ont alors préféré les répartir entre les embarcations envoyées par les États rebelles. On se doit, bien entendu, de nuancer le rôle qu’il a pu jouer dans la mise en place de l’expédition brésilienne. En revanche, il fut bien en relation avec les autorités espagnoles, comme le montre sa présence dans le « Mémoire des Portugais catholiques venus s’installer en Espagne jusqu’au 20 mars 1636, à l’occasion du séjour en France du licencié Juan Bautista de Villadiego, secrétaire de l’Inquisition de Séville », citée précédemment. De même, notre homme est cité parmi les Portugais catholiques de Rouen qui ont défendu Villadiego lorsque les judaïsants l’ont fait emprisonner [98]. Son rôle s’apparenterait en quelque sorte à celui des agents des puissances européennes recrutés, à Amsterdam ou Hambourg notamment, parmi les membres des communautés judéoportugaises ; on mentionnera à ce titre les cas d’Abraham (Diogo) Texeira, délégué de la reine Christine de Suède à Hambourg, et des Curiel : Duarte Nunes da Costa (Jacob Curiel), représentant du roi du Portugal à Hambourg de 1641 à 1664, et son fils, Duarte Jerónimo, assurant les mêmes fonctions à Amsterdam de 1645 à 1697 [99].

L’apport de ces transfuges est tel que le Saint-Office consent parfois à faire entorse à la stricte orthodoxie, gardant des candidats au baptême en terre ennemie, au cœur des communautés à espionner. L’Inquisition a ses raisons... Le cas d’Andres Nuñez de Belmonte, résidant à Amsterdam et dont les lettres et dénonciations décrivent abondamment les communautés d’Amsterdam, Bordeaux, Bayonne et leurs antennes en Espagne, est à cet égard fort révélateur. Le premier document de cette affaire est daté d’Amsterdam, le 14 novembre 1661. Il s’agit d’une missive de Gaspar Nuñez, qui, inquiet de voir « les insolences des juifs, qui correspondent avec ceux qui vivent dans ce royaume », s’empresse de renvoyer au Conseil le mémoire d’Andres de Belmonte, obtenu par l’intermédiaire de l’ambassadeur, Estevan de Gamarra y Contreras, le successeur d’Antoine Brun. Pour appuyer sa démarche et montrer les bénéfices d’une telle initiative, il décrit ledit Belmonte en des termes peu équivoques : « Andres de Belmonte est juif, bien que non de cœur (comme celui-ci lui a expliqué) (...) c’est un homme qui connaît tous les juifs et leur nombre en France, en Italie et en Espagne et dans ces contrées (le nord de l’Europe), et, comme il est tenu pour juif par les juifs de ces contrées, ils ne se méfient pas de lui et, de cette façon, il (Andres) prend connaissance (...) de tous les secrets et complots qu’ils trament avec ceux d’Espagne et d’autres régions, et, d’après moi (...) il est très attaché au Roi notre Seigneur et au saint Tribunal. » L’appât est lancé et, comme pour assurer sa ligne, Gaspar ajoute « si elle a quelque obscurité qu’elle souhaiterait élucider, Votre Seigneurie peut s’en informer par l’intermédiaire dudit ambassadeur » [100].

Viennent ensuite les lettres d’Andres de Belmonte, avec leur lot de dénonciations : la lettre du 29 novembre 1661 concerne essentiellement les judaïsants d’Espagne, dont certains sont détenus dans les prisons inquisitoriales. Il porte ainsi à la connaissance du Saint-Office des détails utiles, telle l’existence de ce don Pedro de Salazar, dont la famille « à Amsterdam (gère) de grandes sommes d’argent appartenant à d’autres qui résident en Espagne... ». Son récit est ponctué de marques de dévotion. Mais déjà, le second billet, en date du 10 décembre, laisse apparaître les intentions de l’humble serviteur de Sa Majesté : « Je m’adresse humblement à V. S. Illme (...) afin que ce saint Tribunal considère mon cas et mon désir de le servir ; car me trouvant parmi ces juifs qui, parce qu’ils croient parler à l’un des leurs, il n’est rien qu’ils taisent et, quel que soit le renseignement qui me soit demandé, j’en aviserai sans délai. » [101] Au fil des lettres, on découvre le parcours d’Andres : le 21 janvier 1662, il évoque, bien évidemment pour sa décharge, le jeune âge qui a accompagné sa venue parmi « ces gens infâmes », lui qui a toujours gardé la sainte foi catholique en son cœur – et dont « certains messieurs » pourront attester – mais reconnaît sa culpabilité [102]. Dans la cinquième, il souligne qu’ « envoyer ce type de rapports depuis cette ville (Amsterdam) est chose très risquée pour celui qui le fait » car c’est une terre où les autorités sont « hérétiques » et que, « comme la vie ne dure qu’une heure et que l’on peut mourir (à tout moment) je ne voudrais pas que cela survienne parmi ces gens et je garde confiance en Notre Seigneur Jésus-Christ et en sa Mère bénie qui me permettront d’y échapper », néanmoins, cela va sans dire, « s’il fallait que je reste quelque temps pour m’enquérir d’éléments d’importance pour le saint Tribunal, je serais à tous égards à ses ordres » [103]. Le Saint-Office ne peut décemment abandonner une telle opportunité : dans un courrier du 23 février 1662, ordre est donné d’écrire à Belmonte pour le remercier de son zèle, mais surtout « lui demandant de continuer sa tâche et sans délai », tout en l’assurant du soutien madrilène, dès que cela sera possible [104]. À cette date, Andres a déjà dénoncé près de cent personnes à travers l’Europe. Dans les billets suivants, aux mois d’avril, mai et juin de la même année, les noms se multiplient et les informations deviennent plus concrètes : Andres évoque les lettres de change, les transferts d’argent, reproduisant le contenu de certains courriers, les rapports avec les autorités des Provinces-Unies, les embarcations utilisées par les judéoconvers pour quitter l’Espagne, la corruption de certains membres du clergé... En septembre 1662, la situation de Belmonte semble sur le point de s’améliorer. Une lettre de l’ambassadeur Gamarra à l’Inquisiteur général, annonçant sa nomination en France, met l’accent sur le zèle d’Andres et sur le risque qu’après son départ « les négociants d’Amsterdam lui causent quelque tort et parce qu’à plusieurs reprises il m’a fait part de son désir de suivre notre sainte Foi et de passer en Espagne », il en sollicite la licence [105]. Belmonte, de son côté, précise sa requête : un passeport pour se rendre en Espagne et l’assurance qu’aucun témoignage « de ces nouveaux chrétiens » ne puisse être jamais retenu contre lui, arguant de la coutume répandue qu’une fois arrêtés par le Saint-Office « ils tiennent pour œuvre charitable d’inculper à tort l’un des membres de leur nation qu&rs