L’unité politique de la majeure partie de l’Occident chrétien favorisa sans doute possible l’éclosion des talents, grâce à la cour où les lettrés d’origines diverses furent accueillis par Charlemagne [11], Louis le Pieux [12] ou Charles le Chauve [13] : pensons au grammairien Pierre de Pise, à Paul Diacre (d’origine lombarde), à l’Anglo-Saxon Alcuin et à son élève Fridugise, tous deux récompensés par l’abbatiat de Saint-Martin de Tours, à l’Irlandais Dicuil, au prêtre Claude, originaire d’Espagne et formé à Lyon, qui fréquenta la cour d’Aquitaine avant de recevoir le siège de Turin, au prêtre Georges, d’origine vénitienne, qui construisait des orgues « à la manière des Grecs » au temps de Louis le Pieux, ou à Jean Scot Erigène, le seul helléniste véritable des temps carolingiens [14], qui fréquenta la cour franque à la génération suivante. C’était une tradition ancienne que les jeunes gens de l’aristocratie vinssent au palais pour y être nourris [15] ; désormais, la Chapelle fit tout particulièrement office de pépinière [16]. L’unité de l’Empire (ou du moins le rayonnement politique du souverain franc) favorisait ce brassage de personnes, qui permit une meilleure circulation des idées, comme on a pu le montrer à propos du débat sur la vénération des images [17]. Cette circulation des personnes permit également une meilleure circulation des pratiques ; c’est par exemple ainsi que les usages romains en matière de liturgie furent introduits à Metz, à Rouen ou à Lyon. Les clercs des temps carolingiens étaient cependant surtout sensibles à la signification spirituelle de l’unité de l’Empire : réputée conforme aux desseins divins, elle était en effet conçue comme la traduction politique de l’unité de la foi [18]. On comprendra que les dissensions entre les fils de Louis le Pieux et la multiplication des raids normands qui leur sont intimement liés aient jeté le trouble dans les esprits et perturbé la vie d’un grand nombre [19]. La fin de l’universalisme carolingien trouve par ailleurs son illustration linguistique vers la même époque, dans la prestation des serments de Strasbourg, en 842 : il s’agit d’une expression politique de la diversité de l’Empire traduite désormais en termes de division. Était-ce pour autant la fin d’un monde ? On connaît la complainte de Florus de Lyon (mort vers 860) sur le partage de l’Empire : autrefois, le peuple ne faisait qu’un sous un même prince, le droit et la paix régnaient ; les prêtres se réunissaient en synodes ; les jeunes gens s’adonnaient à l’étude [20]. Il n’y a pas lieu de s’attarder ici sur la chimère d’un âge d’or révolu (Loup de Ferrières ne se plaignait-il pas de l’abandon de l’étude des Anciens et d’une « disette de maîtres » vers 829, alors qu’il reconnaissait, dans la même lettre que « de nos jours, passer de la grammaire à la rhétorique puis, dans l’ordre, aux autres enseignements libéraux, ce n’est qu’une plaisanterie » ?) [21]. Ce qui est particulièrement révélateur dans le poème de Florus, c’est l’évocation simultanée du pouvoir royal, de la vie ecclésiale et de l’étude. C’est dans ce contexte que s’épanouirent les « réformes culturelles » de l’époque carolingienne. Elles furent l’œuvre du roi et des lettrés (essentiellement des hommes [22], en l’occurrence des clercs [23]) pour lesquels l’enjeu était double : il s’agissait en même temps de tenter de s’affranchir de la culture profane tout en s’en nourrissant et de conjuguer réforme des mœurs et renouveau de l’enseignement et des arts.

De nombreuses pratiques inhérentes à la culture orale étaient en contradiction avec l’éthique chrétienne, et c’est en fonction de ce hiatus que nous rencontrons certaines mentions de pratiques condamnées non pas en tant qu’elles relèvent du domaine de la culture orale, mais en tant que païennes. C’est ainsi qu’au VI^e siècle, le roi Childebert I^er publia un édit dans lequel il condamnait le chant de cantiques profanes parce qu’ils étaient liés à des séances de beuveries collectives qui avaient lieu lors des grandes fêtes religieuses de Noël et de Pâques, voire le dimanche [32]. C’étaient probablement moins les chants en soi qui offensaient Dieu, que le contexte dans lequel on les chantait. On comprend dès lors pourquoi certains considéraient que l’appartenance à l’ordre ecclésiatique interdisait la participation à de telles réjouissances. Plusieurs textes de portée législative interdisent aux clercs d’assister aux représentations théâtrales et autres réjouissances profanes. Mais l’insistance des sources prouve qu’il s’agissait d’un phénomène courant et que les clercs partageaient les mêmes divertissements que les laïcs, à la cour ou ailleurs – parce que leur culture était commune [33] (de même, la distinction entre « culture des élites » et « culture populaire » est beaucoup plus délicate qu’il n’y paraît de prime abord [34]). Les Pères de plusieurs conciles assemblés en 813 sur l’ordre de Charlemagne condamnèrent ces comportements [35]. Un capitulaire italien antérieur à l’an 800 porte interdiction faite aux clercs d’organiser des représentations de jongleurs [36]. Il se pourrait que le poète Angilbert ait mal supporté ce genre d’interdiction [37]. Quant aux Pères d’un concile tenu au Frioul en 796/797, ils dénoncèrent les « chasses », les « cantiques profanes » et les « réjouissances immodérées » censés caractériser le comportement à la fois des « hommes du siècle » et des « princes de la terre ». Ils n’établirent donc pas de distinction en fonction du rang social, mais attribuaient des loisirs similaires à tous les laïcs [38]. À ces réjouissances, il faudrait ajouter les combats et jeux équestres, tels ceux qui eurent lieu à Worms en 842, pour célébrer l’amitié entre Charles le Chauve et Louis le Germanique [39]. Dans son De institutione laicali, Jonas d’Orléans regrettait également qu’il ne fût point possible d’organiser de banquet sans faire venir des acteurs dont les histoires étaient généralement de mauvais goût [40]. Nous savons grâce à Thégan que Louis le Pieux était d’avis que le rire ne convenait pas à la dignité impériale, mais qu’il consentait à donner des spectacles lors des banquets, en invitant des histrions et des musiciens [41]. Cette méfiance à l’égard des manifestations de la culture profane s’avère un problème d’importance concernant l’histoire des temps carolingiens.

Cependant, le rapport à l’Antiquité était ambigu (il s’agissait d’étudier la langue, c’est-à-dire la forme, sans se laisser contaminer par le fond) : ainsi Alcuin, qui s’était nourri des œuvres de Virgile dans sa jeunesse, en interdit la lecture à ses novices [58]. Le malaise à l’égard des traditions païennes ne concernait pas que les œuvres latines. Éginhard relate que Charlemagne fit mettre par écrit les poèmes épiques germaniques, dont il ne subsiste pas grand-chose : il fit « recueillir et consigner par écrit les lois, transmises jusqu’alors par tradition orale, de tous les peuples placés sous sa domination. Il transcrivit aussi, pour que le souvenir ne s’en perdît pas, les très antiques poèmes barbares où étaient chantées l’histoire et les guerres des vieux rois » [59]. Nous savons que les personnes connaissant les épopées anciennes étaient tenues en haute estime par la population. C’est ce qu’illustre un extrait de la Vie de saint Liudger, composée vers le milieu du IX^e siècle [60] : à propos de l’évangélisation des Frisons, l’auteur évoque la conversion d’un scop (l’équivalent du scalde scandinave ou du rhapsode de la Grèce antique) aveugle du nom de Bernlef « qui était très estimé de ses voisins, parce qu’il était affable et qu’il avait appris à chanter les hauts faits des anciens et les combats des rois ». Nous disposons de nombreux témoignages sur la transmission de certains faits historiques par la tradition orale. Ainsi, lorsque Thégan évoque ses informations concernant l’ascendance de Charlemagne, il mentionne les récits historiques, mais il fait aussi référence à ce qu’avaient relaté les aïeux – ou peut-être plus simplement à ce qu’il avait appris de la bouche de son propre père (sicut paterno relatu didicimus et multe testantur historie [61]). Bien évidemment, cette information orale n’était parfois pas entièrement fiable, comme on a, par exemple, pu le montrer concernant l’Histoire des Saxons de Widukind de Corvey à l’époque ottonienne [62].

Pour confirmer les propos d’Éginhard quant à la mise par écrit de « très antiques poèmes barbares », on peut citer le Hildebrandslied relatant l’affrontement entre Hiltibrant et son fils Hadubrant, refusant de reconnaître son père qui avait été contraint à l’exil pour fuir la colère du roi Odoacre. Hadubrant, croyant son père mort, défia Hiltibrant, qui reconnut qu’il serait lâche de se dérober ; et ils en vinrent aux armes [63]. La date de rédaction n’est pas connue précisément (elle remonte vraisemblablement au début du IX^e siècle). On a expliqué la rédaction de ce texte par l’intérêt que Charlemagne éprouvait pour Théodoric, l’assassin et successeur d’Odoacre, dont il avait fait placer une statue devant le porche d’Aix (ce qu’atteste un poème de Walahfrid Strabon) [64]. En revanche, nous savons grâce à Thégan que Louis le Pieux rejeta les chants païens qu’il avait appris dans sa jeunesse [65]. De quoi s’agit-il ? Des chants évoqués par Éginhard et dont Thégan prouverait qu’ils furent enseignés au jeune roi des Aquitains ? Ou bien des poèmes d’auteurs classiques de l’Antiquité romaine, dont le contenu n’était pas en harmonie avec l’éthique chrétienne ? Les historiens ne savent pas trancher [66], mais ce qui est certain, c’est que le récit de Thégan illustre le malaise que pouvaient ressentir certains membres de la cour, au début du IX^e siècle, à propos des traditions profanes ou païennes.

Néanmoins, d’autres lettrés ne connaissaient pas cet état d’esprit coupable, tel l’auteur du poème De Karolo rege et Leone papa, qui comparait aux bruits de l’Olympe les chants résonnant dans l’église de Paderborn lorsque Charlemagne et Léon III y entrèrent pour la célébration de la messe [67]. De même, à la fin du IX^e siècle, Notker le Bègue écrivit dans ses Gesta Karoli qu’à la cour de Charlemagne, il y avait un clerc versé à la fois dans les Écritures et dans la littérature profane, qui pouvait composer et interpréter aussi bien des chants religieux que profanes [68]. On sait que Notker a inventé beaucoup de détails et d’anecdotes ; ce qui est important, ce n’est pas de savoir si ce prêtre exista réellement, mais d’observer que le moine de Saint-Gall tenait cela pour tout à fait vraisemblable. Cependant, rares étaient les érudits de l’époque carolingienne qui, à l’instar de Loup de Ferrières, s’adonnaient à l’étude d’abord et avant tout en raison de leur « amour des lettres » : en s’adressant à Éginhard, le jeune moine qui poursuivait alors sa formation à Fulda dénonçait l’opinion de ses contemporains, qui n’y voyaient que « loisirs superstitieux et superflus » [69]. Or, « l’amour des lettres et le désir de Dieu » allaient de pair : le premier servait le second [70], car l’étude devait permettre de comprendre les Écritures [71] et la règle de vie à laquelle on s’était engagé. Cela vaut, en premier lieu, pour les clercs et les moines, mais aussi pour l’ensemble du peuple chrétien, auquel il fallait expliquer dogmes et préceptes. Dans les textes normatifs que sont les capitulaires, la nécessité d’expliquer revient par conséquent sans cesse.

En effet, dans l’Admonitio generalis [78], le souverain se présente comme « rex et rector du royaume des Francs, fervent défenseur (defensor) et humble auxiliaire (adiutor) de la sainte Église ». Pour comprendre le sens du mot rex [79], il est nécessaire de se reporter aux Étymologies d’Isidore de Séville (mort en 636), qui écrit : « De même que le prêtre (sacerdos) tire son nom du fait de sacrifier, de même le roi tire son nom du fait de régir (rex a regendo). Or, il ne régit point, celui qui ne corrige pas. Par conséquent, le nom de roi est détenu du fait qu’on agit droitement (recte) ; il est perdu lorsqu’on pèche. » [80] Le caractère fondamental de cette définition est attesté par la citation qui en est faite dans le rapport des évêques à Louis le Pieux, élaboré en 829 à l’occasion du concile de Paris [81], et dans le De institutione regia de Jonas d’Orléans, envoyé vers la fin de 831 à Pépin d’Aquitaine [82]. La définition isidorienne permet de comprendre pourquoi Charlemagne se désignait comme rector : il entendait mettre de l’ordre dans les affaires du royaume. Pour cela, il s’appuyait notamment sur l’action pastorale des évêques : « Afin que Celui qui a conféré tant d’honores à notre regnum daigne prendre sous son éternelle protection nous-même et notre regnum, il nous a plu de demander à votre sagacité, ô pasteurs des Églises du Christ et guides de son troupeau ainsi que flambeaux les plus brillants du monde, de vous efforcer, par une surveillance attentive et par une recommandation fervente, de conduire le peuple de Dieu au pâturage de la vie éternelle... Que votre sainteté sache de façon certaine que, dans ce travail et dans cet effort, nous collaborons activement avec vous. Pour cette raison, nous vous envoyons nos missi, afin qu’ils redressent avec vous, au nom de notre autorité, ce qui devrait être redressé (quae corrigenda essent). » Charlemagne mit donc l’appareil administratif au service de son projet [83] ; afin de garantir l’application des mesures qu’il avait prises, le roi des Francs fit confirmer ses décisions par le concile réuni cinq ans plus tard à Francfort [84] (en cela, il inversait le processus habituel, qui était que le roi promulguât les décisions du concile). Pour justifier son entreprise réformatrice, Charlemagne se fondait sur l’exemple de Josué (2 Rois 23) – on sait l’importance des références vétéro-testamentaires à cette époque [85] : « Nous lisons en effet dans le Livre des Rois comment saint Josias s’est efforcé de ramener au culte du vrai Dieu le royaume que Dieu lui avait donné en le parcourant, le corrigeant et en l’exhortant. » De ce travail de correction, le souverain attendait une renovatio, un renouvellement du royaume [86], dont on trouve notamment l’affirmation dans la légende des bulles d’or [87]. Cette expression, qui résume au mieux l’idéal carolingien, permet d’englober tous les aspects de l’effort accompli par les souverains carolingiens et ceux qui les assistèrent pour procéder à une ambitieuse réforme de la société conditionnée par un meilleur enseignement.

Le mouvement de renouveau – ou plutôt : l’aspiration au renouveau – qui caractérise l’époque carolingienne tira donc son origine d’une volonté politique et, en retour, marqua les idées politiques – qu’on pense à la redécouverte du concept de crimen maiestatis intimement liée au couronnement de Charlemagne [88], au recours à la notion de res publica à partir du règne de Louis le Pieux [89], ou à la diffusion des symboles d’autorité grâce aux monnaies [90]. L’accession au titre impérial fut l’occasion d’un aggiornamento [91], comme le prouve le témoignage de l’annaliste de Lorsch relatif à l’année 802 : alors qu’exceptionnellement aucune campagne militaire n’était prévue, le souverain veilla au respect de la justice par l’envoi de missi et réunit une assemblée au cours de laquelle il fit amender les règles de vie des clercs et les lois du siècle [92]. À cette occasion, Charlemagne fit également renouveler les serments dus par ses sujets en étendant la fidélité non plus seulement à l’égard de sa personne et de celle de ses fils, mais aussi du regnum [93]. De nombreuses initiatives marquèrent et transformèrent les institutions du monde franc [94] (tant en ce qui concerne le pouvoir royal [95] que le gouvernement de l’Église [96]) : qu’il s’agisse de la réflexion sur le droit (notamment sur l’opportunité d’adapter la norme aux usages [97]) et la justice [98], de la volonté de faciliter l’accès à la connaissance du droit [99] à la fois ecclésiastique et séculier (pensons à la compilation de la collection canonique Dionysio-Hadriana sous Charlemagne [100], à la Collection de Capitulaires de l’abbé de Fontenelle sous Louis le Pieux [101], ou, plus tard, au Livres des Causes synodales de Réginon de Prüm) [102], ou du besoin de renforcer le contrôle exercé par le souverain et d’assurer une meilleure transmission de ses ordres [103] (un des aspects seulement du rôle de l’écrit dans les sociétés du Haut Moyen Âge qui intéresse tant les historiens actuellement [104]). La volonté de mettre de l’ordre en toutes choses trouve aussi sa traduction dans l’appréhension du temps [105], comme l’illustre la réforme du nom des mois par Charlemagne [106]. Le mouvement qu’on appelle généralement la « renaissance carolingienne » est aussi et surtout caractérisé par un effort politique coordonné à l’échelle de l’Empire visant à la promotion des études. Deux documents sont à cet égard fondamentaux : l’Admonitio generalis, déjà évoquée, et la lettre circulaire aux évêques et aux abbés (De litteris colendis) dont on ne conserve que le texte de l’exemplaire envoyé à l’abbé de Fulda, Baugulf.

L’enseignement fut donc au cœur de la « renaissance carolingienne » [114]. Des écoles furent alors crées ou restaurées, à l’initiative royale, comme ce fut le cas en Italie lorsqu’en 825 Lothaire réorganisa les études à Pavie auprès de l’Irlandais Dungal [115], et en d’autres lieux [116]. Mais comme nous l’avons vu, la création d’écoles relevait également de la compétence des évêques. À cet égard, la législation de Théodulf d’Orléans est célèbre ; outre l’instauration d’écoles per villas et vicos, l’évêque d’Orléans mentionne quatre endroits où l’on pouvait mener des études approfondies : à l’école cathédrale (Sainte-Croix) et à Saint-Aignan d’Orléans, à Saint-Benoît-sur-Loire et à Saint-Lifard de Meung [117]. Vers la fin du règne de Charlemagne, l’évêque de Lyon, Leidrade, adressa au souverain un rapport dans lequel il affirmait disposer d’ « écoles de chantres, dont la plupart ont été formés de telle sorte qu’eux aussi peuvent en former d’autres » et d’ « écoles de lecteurs, qui sont non seulement exercés aux lectures des offices, mais qui recueillent aussi, en méditant sur les livres divins, les fruits de l’intelligence spirituelle ». Ce document est d’autant plus intéressant que non seulement il montre l’existence de plusieurs types de formation et le lien entre la lecture et l’interprétation des Écritures, mais il prouve que l’ouverture de ces écoles, l’entretien d’un scriptorium ( « autant que j’ai pu, j’ai travaillé à faire copier des livres dans cette même église » ) et la réforme liturgique participaient du même mouvement, puisque, dans ce passage, Leidrade rappelait également qu’il avait fait venir un clerc messin grâce à l’aide du souverain, afin d’introduire à Lyon « la règle du chant » [118]. Nous connaissons relativement bien les écoles monastiques, qu’il s’agisse de l’enseignement réservé aux oblats [119] ou non [120]. En revanche, les écoles paroissiales sont moins connues ; mais leur succès, dont on a pu douter par le passé, semble prouvé par les exigences des évêques du IX^e siècle à l’égard de leur clergé, telles que leurs capitulaires, récemment édités, nous les font connaître [121]. Le renforcement des exigences des évêques à l’égard de leurs prêtres, notamment en matière scolaire, et la multiplication des églises rurales firent augmenter les besoins en manuscrits. Ainsi, en 889, c’est-à-dire à une époque parfois décrite comme un temps de désorganisation liée aux ravages des raids vikings [122], Riculf de Soissons demandait aux membres de son clergé de veiller à disposer d’un missel, d’un lectionnaire, d’un évangéliaire, d’un martyrologe, d’un antiphonaire, d’un psautier et d’un homéliaire contenant quarante homélies de Grégoire le Grand conforme à une édition de référence conservée en l’église cathédrale. On retrouve ce genre de recommandations dans une Admonitio ad presbiteros villanos de la fin du IX^e siècle, c’est-à-dire dans un texte explicitement destiné aux prêtres ruraux [123]. Le renforcement de la législation en matière d’éducation se devait d’aller de pair avec la rédaction d’ouvrages pédagogiques. À cette époque, le dialogue était la forme classique d’enseignement. On en conserve plusieurs exemples [124]. Le prestige d’une école était bien souvent lié à celui du maître : qu’on pense à Tours du temps d’Alcuin, à Fulda du temps de Raban Maur [125]. Certains lieux se forgèrent un renom durable, car ils bénéficièrent d’enseignants de talent à chaque génération : ce fut le cas de Saint-Germain d’Auxerre [126], où plusieurs maîtres renommés se succédèrent dans la seconde moitié du IX^e siècle. Les Irlandais firent aussi le prestige de l’école cathédrale de Laon [127], ce « creuset où se sont formés les meilleurs esprits de la troisième génération qui suivit Alcuin » [128]. Or, la géographie des centres d’activité culturelle correspond à peu près à celle des lieux de pouvoir. En effet, l’enrichissement d’une bibliothèque (par ex. par l’emprunt d’un ouvrage à copier) dépendait de la richesse foncière de l’établissement (pour financer le parchemin), mais reposait aussi sur un réseau d’amitiés, qui pouvait se doubler d’une communion de prière [129].

Il n’est pas opportun de faire ici un bilan exhaustif de la production littéraire ou philosophique [140]. On se contentera seulement de quelques observations concernant des thèmes qui peuvent être considérés comme exemplaires. L’étude du passé était essentielle [141], car elle permettait d’interpréter les faits à la lumière de l’Histoire du Salut [142]. À cet égard, histoire et exégèse sont deux disciplines voisines et complémentaires. Un détail l’illustre au mieux : même en campagne, l’empereur Lothaire souhaitait pouvoir disposer d’une bibliotheca historiarum, qui semble avoir été en réalité un recueil des livres historiques de la Bible [143]. La réflexion sur l’histoire est concomitante de la réflexion politique, qui connaît un renouveau au début du IX^e siècle, notamment grâce aux Miroirs du prince [144], tel le Via regia de Smaragde de Saint-Mihiel, mais aussi par le moyen de la correspondance de certains évêques comme Agobard de Lyon [145] (d’autres lettres sont en revanche de nature beaucoup moins politique ou théorique et, à l’instar de celles de Frothaire de Toul ou de Theuthilde de Remiremont, présentent l’intérêt de mieux faire comprendre le fonctionnement de l’administration carolingienne [146]). Quant aux ouvrages théologiques [147], on peut citer les commentaires exégétiques [148], sur lesquels le travail érudit en perspective est immense ; il s’agit d’un des champs d’étude dont on peut attendre beaucoup pour renouveler la médiévistique [149], car la réflexion médiévale sur la société en tirait sa matière première (ainsi, la pensée de Raban Maur était fondée sur l’étude de l’Ancien Testament [150] – on pourrait facilement multiplier les exemples [151]). La définition du dogme et la défense de l’orthodoxie constituèrent par ailleurs l’une des missions des théologiens entourant Charlemagne, qui puisèrent dans la littérature patristique pour sélectionner la matière de divers traités [152] – à cet égard, la méthode n’est pas éloignée de celle prévalant à l’établissement de compilations juridiques [153]. Les questions de dogme qui agitaient les esprits sous Charlemagne concernaient la vénération des images [154], l’Adoptianisme [155] et le Filioque [156]. En ces affaires, l’aspect polémique n’était pas absent. Un peu plus tard, d’autres thèmes furent débattus, notamment la question de la prédestination défendue par Godescalc d’Orbais, qui s’avéra la controverse « la plus animée du IX^e siècle » [157]. Le mystère eucharistique n’était également pas sans susciter la réflexion de moines, tels Paschase Radbert et Ratramne de Corbie [158]. Ainsi, on observe que certaines des questions les plus importantes posées lors du passage du Moyen Âge à la modernité étaient déjà en germe aux temps carolingiens.

La production artistique était elle aussi profondément liée aux débats de l’époque (il suffira de rappeler qu’il n’est par exemple pas possible d’analyser la mosaïque de Germigny-des-Prés sans connaître la réaction carolingienne aux décisions du concile de Nicée II, exposée notamment dans les Libri Carolini). Il n’y a pas lieu ici d’énumérer toutes les réalisations artistiques des temps carolingiens, de mettre en évidence les différents « styles-maison » [159] et les particularités de grands scriptoria [160], tels ceux du palais d’Aix [161] ou des abbayes de Saint-Amand, de Saint-Gall ou de Saint-Germain-des-Prés, de relever les diverses influences (par ex. byzantines ou irlandaises) qu’on peut déceler dans les manuscrits copiés en ces lieux. Retenons simplement l’importance de Rome, exprimée notamment dans les choix architecturaux, qui révèlent à la fois l’admiration pour les connaissances antiques [162] (qu’on peut mesurer au succès de Vitruve [163] dans les bibliothèques à une époque où l’on construisit beaucoup [164]) et l’attachement au culte catholique romain, exprimé par la mise en exergue du respect des usages romains dans les constructions conçues more romano. Mais ici comme en d’autres domaines, les choix quant au plan et aux dimensions devaient également prendre en compte d’autres traditions, comme celles développées au sein du mouvement de réforme monastique promu par Benoît d’Aniane [165].

Un autre aspect essentiel des réformes carolingiennes touche à la grammaire et, plus largement, à la langue. En adoptant le latin comme langue cultuelle, l’Église contribua largement à son maintien et à son étude, notamment dans les régions qui n’avaient pas été romanisées. Ailleurs, la réforme carolingienne eut pour conséquence une distinction désormais nette entre le langage écrit (savant) et la langue parlée [166]. L’écriture d’un texte destiné au peuple supposait en effet qu’on s’adaptât à ses usages linguistiques, comme le prouvent les propos de l’auteur de la Vie de saint Éloi qui, dans la seconde moitié du VIII^e siècle, déclare adapter son style à un auditoire illettré [167]. En revanche, les lettrés de l’époque carolingienne avaient d’autres exigences. Cela est très nettement illustré par la rédaction d’une nouvelle Vie de Saint Riquier par Alcuin, en 801 : les moines de Saint-Riquier utilisaient un texte mérovingien pour l’édification du peuple, mais eux-mêmes souhaitaient disposer d’une version à la grammaire plus correcte pour les usages monastiques [168]. Il existe néanmoins des documents prouvant que certains textes en bon latin pouvaient être lus plus largement ; c’est par exemple le cas de la Vie de saint Remi par Hincmar [169] – l’archevêque de Reims avait noté les passages pouvant être lus à tous et ceux réservés aux usages monastiques (les passages réservés aux « illuminati »).

Le Heliand et d’autres textes d’inspiration religieuse rédigés en langue vernaculaire participent de la « renaissance carolingienne » [173] et témoignent de la volonté des clercs d’aller vers les laïques, qu’il fallait arracher à leurs pratiques païennes (de même, nous savons qu’un lettré de haut niveau comme Raban Maur ne méprisait pas la rusticitas et que, dans un souci pastoral, il cherchait à se faire comprendre en citant l’équivalent populaire des termes qu’il utilisait dans ses traités [174]). Mais on peut penser qu’il y avait également une contamination des moines par cette même culture ou, plutôt, qu’ils ne s’en étaient eux-mêmes pas totalement extraits. À cet égard, la transcription de formules médico-magiques et autres charmes dans les manuscrits monastiques n’est pas sans laisser l’historien perplexe. Certes, il s’agit de formules censées être bénéfiques, mais leur copie montre que les moines n’étaient pas opposés à certaines recettes dont les pénitentiels tendaient à réserver l’exercice aux femmes, et qu’ils étaient assez perméables à des pratiques qu’en bonne orthodoxie ils auraient dû rejeter. Le charme d’un manuscrit de Trèves du X^e siècle pour soigner une maladie des chevaux illustre de manière particulièrement claire l’osmose qui pouvait régner entre culture érudite et culture populaire dans les monastères : Incantatio contra equorum egritudinem quam nos dicimus spurihalz ; le titre est en latin, mais le nom du mal est indiqué en langue germanique. L’étude des charmes faisant appel à diverses divinités montre que la christianisation en profondeur des monastères n’était pas accomplie, car elle supposait une acculturation de chaque génération de novices. La transcription de ces formules au gré du hasard alors qu’elles étaient officiellement considérées comme superflues, voire néfastes, illustre la continuité des traditions orales et populaires au sein de l’élite culturelle de la société du Haut Moyen Âge.

En dépit de ces pesanteurs, les Carolingiens entendaient réformer la société. Les récits hagiographiques, notamment ceux décrivant la vie de saints évangélisateurs [175], illustrent cette volonté de changement. En convertissant au christianisme les peuples voisins du regnum Francorum et les populations rurales en son sein [176], les évangélisateurs introduisirent une rupture majeure dans leur univers mental – qu’on pense par exemple au rapport à leurs ancêtres, dont le refus du baptême par le Frison Radbod est une magnifique illustration [177]. Les rapports sociaux s’en trouvèrent également modifiés – le drame de la conquête de la Saxe en est la meilleure preuve [178]. Mais pour la plupart des contemporains de Pépin le Bref, Charlemagne ou Louis le Pieux, le changement culturel qui les marqua fut essentiellement un changement cultuel [179]. En effet, le trait majeur de cette époque est la mise en place du réseau paroissial [180], qui se traduisit par un renforcement de l’encadrement des fidèles à l’échelon le plus bas, c’est-à-dire dans le cadre de vie quotidien. La conversion des mœurs fut une chose difficile. Un exemple permet en effet de relativiser l’impact de la christianisation des populations et de prendre conscience de la rémanence de certaines croyances à l’époque carolingienne : il s’agit du tumulte provoqué lors des éclipses de lune, pour aider l’astre à vaincre (d’où le cri de vinceluna poussé alors). Nous en connaissons une description grâce à Raban Maur [181], qui prouve qu’on s’adonnait encore à cette pratique alors qu’elle avait été explicitement condamnée un siècle plus tôt par les évêques réunis autour de Boniface [182].

Par ailleurs, l’afflux documentaire des temps carolingiens n’est pas uniforme, et il serait trompeur d’additionner des textes provenant d’endroits différents et produits en des moments différents, c’est-à-dire dans des contextes (locaux) différents – sans compter les pertes documentaires dont il est souvent difficile d’estimer l’importance. En outre, nous devons toujours garder à l’esprit qu’en dépit du nombre important de manuscrits copiés au IX^e siècle (Bernhard Bischoff en a dénombré plus de sept mille [188]), l’essentiel de ce que nous savons de la période carolingienne consiste en ce que les gens de cette époque ont voulu nous léguer, et ne reflète donc qu’en partie leurs réflexions et leurs activités : en effet, étant donné le coût du parchemin, il fallait réfléchir à deux fois avant de s’en servir (alors que les tablettes de cire, dont l’usage était beaucoup plus répandu, ont presque totalement disparu [189]). Par ailleurs, il faut avouer que nous ne connaissons, somme toute, que peu d’érudits. Ici également, les aléas de la transmission documentaire, de la tradition manuscrite jouent. Mais on ne peut se départir de l’idée que le renouveau culturel des temps carolingiens, ce qui relève vraiment de la « renaissance », ne concerna que peu de monde : essentiellement l’entourage du souverain et les élites, certains clercs et moines. Les membres des communautés monastiques les plus prestigieuses avaient certainement part à ce mouvement. Prenons le cas de la communauté monastique de Fulda, qui comptait plusieurs centaines de membres au début du IX^e siècle [190] : ceux dont le nom passa à la postérité sont au nombre d’une douzaine tout au plus. Parmi les auteurs de la génération de Raban Maur (  856) dont on connaît l’œuvre, on peut citer Brun Candidus (  845) et Rudolf (  865) ; parmi ses élèves, on compte Loup de Ferrières, Otfrid de Wissembourg (  après 870) et Walahfrid Strabon (  849), qui passa quelques années à Fulda et se lia d’amitié avec Godescalc d’Orbais (  avant 870) ; parmi les élèves de Rudolf, on peut mentionner Ercambald, Meginhard et Ermenrich d’Ellwangen (  874). Assurément, des anonymes viennent se mêler à ce cercle. Il est possible d’étoffer la liste de quelques noms, d’ajouter le prédécesseur de Raban, Eigil (  822), ou le palatin Éginhard, qui apprit les rudiments à Fulda. Tout cela fait une récolte d’importance au plan intellectuel, mais modeste quant au nombre.

Ces heureux élus jouèrent cependant un rôle fondamental dans l’élaboration de notre culture européenne. Il est vain de se demander ce qui se serait passé sans l’étape carolingienne. Force est de constater qu’elle fut un jalon important de l’histoire de l’Europe. L’uniformisation de l’écriture s’avéra par exemple un élément essentiel du processus d’unification, dont elle fut à la fois agent et fruit – mais elle ne se réalisa vraiment que tardivement [191]. Pour les souverains, pour la promulgation de leurs décisions, le renouveau grammatical (qui rendit nécessaires une refonte de la syntaxe et l’élaboration d’un nouveau formulaire plus clair sous Louis le Pieux) eut des conséquences à long terme : pendant plusieurs siècles, en dépit de certaines adaptations, on vécut sur l’héritage de la diplomatique carolingienne mise au point du temps du chancelier Hélisachar et du notaire Hirminmaris [192]. Avec les diplômes, nous touchons aux symboles du pouvoir. Son essence fut également précisée à l’époque carolingienne, avec une meilleure définition des compétences du prince et des pontifes. La réflexion sur les pouvoirs supposait une réflexion d’ordre social : c’est aux temps carolingiens, chez Ermold le Noir ou chez Haymon d’Auxerre qu’on observe ce que Jacques Le Goff appelle « les balbutiements de la ternarité » [193], qui conduiront à la division (théorique) de la société en ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent la terre [194].

En France, la question de la « mutation » de l’an mil suscita une véritable polémique il y a quelques années [195], mais on peut se demander si l’évolution majeure ne se situe pas en amont. La volonté de réforme ou, pour transposer aux temps carolingiens le maître-mot du XVI^e siècle à l’instar de ce que G. Constable a récemment proposé concernant les décennies à la charnière entre le XI^e et le XII^e siècle [196], la volonté de réformation eut vraisemblablement une incidence sur le mouvement de re-formation de la société, c’est-à-dire de sa transformation de l’Antiquité tardive au Moyen Âge. Les données économiques [197] et politiques jouèrent certes un rôle prépondérant, mais l’entreprise de réformes culturelles des VIII^e et IX^e siècles contribua à la prise de conscience et à la revendication d’un phénomène complexe, intéressant ainsi la part, majoritaire, de la population qui, selon l’expression d’Aron Gourevitch, « ne pouvait se réclamer ni de l’Antiquité ni de la patristique » [198], à savoir l’éducation dans la foi non plus des seules populations urbaines, mais l’introduction durable du christianisme dans les campagnes [199], avec un renforcement du rôle des clercs désormais spécialistes de la chose écrite, gardiens et interprètes de la culture savante [200]. Bien qu’elle ne transformât que partiellement l’univers mental de la majorité des hommes, alors considérés à la fois comme « fidèles de Dieu et du roi » [201], l’entreprise de réformes culturelles des VIII^e et IX^e siècles s’avéra un facteur essentiel de l’histoire européenne par son effort de christianisation de la société occidentale – de la société tout entière.