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Revue historique

2003/1 (n° 625 )



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Il y a près de vingt ans, Paolo Prodi soulignait le désintérêt des historiens pour « l’analyse politico-institutionnelle de la papauté dans la période comprise entre la première Renaissance et la conclusion de la Contre-Réforme » [1]   Paolo Prodi, Il sovrano pontefice : un corpo e due... [1] , tandis qu’abondent les études sur les papes mécènes de la Renaissance et les papes réformateurs du XVIe siècle. Le problème politique central de cette époque est demeuré celui de l’État pontifical et de ses transformations « dalle terre di san Pietro al principato » [2]   Titre du premier chapitre de Paolo Prodi, Il sovrano...,... [2] . Les historiens se sont disputé le bien-fondé de ces transformations, nécessaires pour ceux qui y voient le moyen de garantir l’indépendance de la papauté face aux pressions étrangères, tragiques pour d’autres (la majorité), qui y lisent un obstacle à l’unification italienne ou un facteur de désintérêt des papes pour leur charge religieuse. Quoi qu’il en soit, bien peu se sont intéressés, d’un point de vue interne à la papauté, aux modifications que la nature nouvelle du pouvoir pontifical a exercées à la fois sur l’État et sur le pape. Le rôle croissant de l’État est le plus souvent envisagé comme un processus purement dégénératif [3]   Or, non seulement, comme plusieurs auteurs l’ont déjà... [3]  : résultat de l’aveuglement ou de l’ambition de tels papes, dévoiement incompréhensible et fatal de leur mission [4]   Les historiens ont encore tendance à laisser le dernier... [4] . Or ces mêmes historiens s’accordent aujourd’hui à reconnaître qu’au-delà des inclinations personnelles des différents pontifes qui se sont succédé des dernières décennies du XVe au concile de Trente, le renforcement des États pontificaux s’est présenté à eux comme une nécessité financière, politique et ecclésiologique [5]   Francis Rapp par exemple note que : « Les princes... [5] .

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Parmi les questions soulevées par l’importance prise par l’État pontifical, il a paru intéressant de poser celle de son influence sur la représentation du pape et de son pouvoir. Il semble légitime de supposer que la mort du pontife est un terrain d’expression privilégié des transformations du discours de la papauté sur elle-même, puisque c’est dans la confrontation avec ce vide que constitue la mort du souverain qu’un pouvoir se trouve sollicité d’affirmer sa nature pour en assurer la continuité. Si les obsèques des princes réaffirment la continuité de la lignée, quel peut être le message de perpétuation que le rituel des funérailles des pontifes, souverains sans lignée, cherche à délivrer ? Dans son célèbre ouvrage sur Les deux corps du roi, E. Kantorowicz n’a pas perçu la spécificité du problème de la mort du souverain pontife [6]   C’est ce que lui reproche Reinhard Elze dans son article... [6] et bien que dans son sillage les études sur les funérailles des princes européens se soient multipliées [7]   Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps..., op. cit.... [7] , le pape n’a pas bénéficié du même effort d’interprétation. Les analystes cherchent rarement à aller au-delà de la description des cérémonies [8]   Les travaux les plus intéressants sur la mort du pape... [8] . Or, ce qu’on cherchera ici à comprendre, c’est le système de signes mis en place par la papauté pour affirmer sa continuité et la réception de ce discours : l’étude ne sera donc pas limitée aux rites et aux monuments funéraires, mais en appellera à tous les récits et discours sur la mort du pape : apologétiques ou satiriques, biographiques, etc. Le but n’étant pas de reconstituer le déroulement des cérémonies funèbres mais de comprendre le problème particulier que pose cette mort de souverain.

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Un point de départ à cette réflexion est offert par l’analyse, très éclairante pour le Moyen Âge, que constitue Le corps du pape de A. Paravicini-Bagliani [9]   Agostino Paravicini-Bagliani, Il corpo del Papa, Turin,... [9] . Pendant la période étudiée par l’auteur (XIe-XVe) la rhétorique et le rituel insistent toujours plus fortement sur le fait que même le pape meurt (à la différence du roi), tandis que les cardinaux sont chargés, en corps, d’incarner la persistance de l’Église. À la fin du XVe siècle, une série de changements sont perceptibles dans l’exercice du pouvoir pontifical et donc dans sa représentation. On rassemblera les indices de la tentation qu’a pu exercer sur la papauté le modèle du « roi ne meurt jamais » des États modernes en construction et comment cette tendance a pu entraîner une certaine crise de l’image du successeur de Pierre, décelable notamment dans les pasquils romains, dont les thèmes sont relayés hors de la ville et caricaturés par la controverse protestante. Enfin on essaiera de discerner la réponse proposée par la Contre-Réforme : s’agit-il d’une modification du discours papal faisant retour à la conception ancienne du pontife, ou ne serait-ce pas plutôt une transformation de l’attente placée par les fidèles dans la personne du pape ?

L’HYPOTHÈSE D’UNE CRISE DU SYSTÈME DÉFINI PAR AGOSTINO PARAVICINI-BAGLIANI

Un système de signes

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Agostino Paravicini-Bagliani a livré en 1994 une très intéressante histoire du corps du pape à partir du milieu du XIe siècle, époque à laquelle il repère les débuts d’une littérature sur la brièveté de la vie du pape et les moyens de la prolonger. L’analyse est menée à trois niveaux : « rapport entre caducité physique du pape et pérennité de l’Église, nécessité d’une purification symbolique du corps du pape, aspiration (individuelle et collective) à une santé parfaite (et à une longue vie) du pontife romain » [10]   Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit.,... [10] . Il souligne que « l’histoire du corps du souverain doit avoir pour point de référence constant la nature de son pouvoir » [11]   Ibid., p. 14. [11] . Or, entre le XIe et le XIIIe siècle, comme le pape est devenu, en tant que personne institutionnelle, « l’incarnation de l’Église universelle, la dimension physique de sa personne privée a dû être soumise à une réflexion et à un contrôle, symbolique et rituel, de plus en plus rigoureux » [12]   Ibid., p. 262. [12] .

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En ce qui concerne la mort du pontife, A. Paravicini-Bagliani a mis en évidence de manière très convaincante un système de représentation fondé sur une idée centrale : « tout au long d’une ligne chronologique qui prend naissance avec le premier pontificat réformateur du XIe siècle, celui de Léon XI (1049-1054), l’histoire de la mort du pape est sous-tendue par un élément commun : la volonté consciente de dissocier personne physique et fonction pontificale » [13]   Ibid., p. 184. [13] . Afin donc de marquer cette dissociation essentielle entre personne et fonction, la rhétorique et le rituel insistent toujours plus fortement sur le fait que « même le pape meurt » – à la différence du roi –, qu’à sa mort il perd sa potestas, et qu’il redevient homme. Ce discours est actualisé à travers des métaphores – comme celle des années de Pierre [14]   C’est-à-dire les légendaires vingt-cinq années du... [14]  – et toute une « ritualité de la caducité » complexe dont nudité, dépouillement et abandon du cadavre sont les thèmes essentiels à l’heure de la mort, mais qui sont précédés, depuis l’élection et tout au long du pontificat, par de très nombreux « moments » rituels qui scandent de façon presque obsédante la vie du pontife. Symétriquement on assiste à l’émergence d’un cérémonial funéraire destiné à affirmer a contrario – et dans un second temps par rapport à celui suivant immédiatement le décès et caractérisé par l’abandon – la pérennité de l’Église, destiné donc à répondre à ce « moment de terreur », à « éliminer les dangers provenant du vide provoqué par la mort du pape. D’où la création, poursuit l’auteur, d’un corps institutionnel, celui des cardinaux, qui après avoir fait partie du corps du pape régnant, était appelé à être l’Église pendant la vacance » [15]   Ibid., p. 266. [15] . Il analyse dans le même sens, celui d’une ritualisation de la caducité du pape et de son pouvoir – mais aussi celui d’une appropriation rituelle des biens pontificaux –, les saccages qui sont perpétrés dès le décès du pontife, et souvent même avant [16]   Ces débordements attestés dès le IXe siècle seraient... [16] . La période avignonnaise et l’affirmation de l’universalité de la papauté au XIIIe siècle mit fin, selon lui, à cette coutume proprement romaine dont on n’aurait plus trace après 1227. Les Romains l’auraient remplacée par un autre rite, celui du pillage des biens du cardinal nouvellement élu au trône de Saint-Pierre, et ce à partir du retour à Rome de la papauté en 1378.

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L’auteur n’envisage pas de véritables transformations dans le discours rituel à l’époque moderne : s’il évoque les XVe et XVIe siècles, c’est pour montrer la pérennité et l’achèvement des dispositions élaborées au XIIIe siècle ou quelquefois leur perte de sens [17]   On peut également reprocher à l’ouvrage un certain... [17] . Or, à la charnière des XVe et XVIe siècles, on observe la coïncidence d’un certain nombre de phénomènes qui affectent les fondements même de ce système de représentation. Avec l’affirmation vers 1480 d’un idéal monarchique de la papauté, le collège des cardinaux, l’institution à qui avait été confié le rôle d’être l’Église, d’incarner la continuité à la mort du pape, voit son rôle progressivement mais considérablement réduit. On peut résumer ce déclin en quelques points : la nomination des membres du collège est désormais aux mains du seul pontife, le vote des cardinaux devenant toujours moins nécessaire, ce qui favorise le népotisme ; le gonflement constant des effectifs ; les tentatives des cardinaux de contrer cette mise à l’écart à travers les « capitulations » électorales qui prétendent imposer au pontife nouvellement élu une espèce de programme contractuel de gouvernement, mais qui sont toujours davantage bafouées [18]   Sur le déclin du rôle traditionnel des cardinaux,... [18] . Or, autour de 1500, on observe non seulement l’apparition des pasquinate, ces morceaux satiriques accrochés sur les statues « parlantes » de Rome (la plus célèbre est celle de Pasquino, située à côté de la place Navone) [19]   Abondante bibliographie sur les pasquinades, surtout... [19] , qui s’en prennent très souvent et virulemment aux papes, mais aussi la réapparition subite des rites de spoliation. Comment interpréter la concordance de ces phénomènes ?

La fascination pour le modèle du souverain

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On passe d’un système à l’autre : à l’intérieur du premier, s’était concentré dans la figure du pape l’ensemble de la chrétienté, le pape étant persona Christi. Autrement dit, une équation s’était établie entre corpus ecclesiae, corpus papae et corpus Christi. Cette concentration s’effectue dans un seul corps, aussi, comme on a eu l’occasion de le relever, à sa mort le pape perd toute cette capitalisation de figures qui font sa dignitas, laissant le Christ, l’Église romaine, le Siège apostolique, mais non le pape. Mais cela suppose aussi une insistante rhétorique de pureté autour du pape, dont la vie doit être absolument munda et virginea [20]   Voir Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit.... [20] . À partir de la fin du XVe siècle, s’opère dans la figure du pape une nouvelle concentration, qui, sans démentir la précédente, ajoute le motif du souverain. L’assimilation du pape à l’Église et au Christ, empruntant beaucoup au modèle impérial romano-byzantin, avait permis une formidable ascension ecclésiologique et institutionnelle de la papauté, mais a sans doute aussi généré une attente forte autour de la personne du pontife, qui se révèle très contraignante dans de nouvelles conditions d’exercice de son pouvoir. En effet, dès lors que le pape est la tête de la Chrétienté, qu’il représente devant Dieu, s’il erre, il fait errer avec lui tous ses membres. Dépositaire comme le Christ du salut commun, sa personne doit manifester une transparence angélique. Or une conception monarchique, un engagement politique de la papauté à la tête d’un État rendent de plus en plus problématique l’idéal du pape angélique. On peut supposer que c’est pour échapper aux pressions qu’exercent sur eux l’assimilation du pontife au Christ sous ses deux natures [21]   On n’aura garde de sous-estimer cette charge eucharistique... [21] , que les papes, sans renoncer à celle-ci, cherchent d’autres figures d’assimilation (Alexandre le Grand ou Moïse, notamment, comme on le verra plus bas).

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Pourtant ce modèle du souverain ne doit pas être lu, comme cela l’a été souvent, comme l’indice d’une simple mondanizazzione de la papauté, qui se serait détournée de sa vocation universaliste et, dans le même temps, de sa mission spirituelle. L’imitatio regni ne conditionne pas un abandon de la rhétorique de l’imitatio imperii, mais l’oriente autrement. Le thème de la renovatio imperii est loin d’être absent du discours de la papauté des XVe-XVIe siècles, mais elle l’utilise plutôt dans un idéal de « nouvelle Rome », au niveau urbanistique en particulier [22]   Voir par exemple Massimo Miglio, Sixte IV e Giulio II... [22] . D’un point de vue institutionnel, le modèle du pape n’est plus l’empereur d’Orient. P. Prodi a bien montré que la papauté n’a pas renoncé à un discours universaliste : la concentration de l’intérêt des papes sur le gouvernement de l’État, loin d’apparaître comme une alternative à l’exercice de l’universalisme, est vue comme « une tentative de le faire survivre dans les nouvelles circonstances historiques de l’époque des principautés et des monarchies » [23]   Paolo Prodi, Il sovrano..., op. cit. (n. 1), p. 2... [23] . D’autant que des contemporains, à commencer par Enea Silvio Piccolomini (futur Pie II), ont cru à la « possibilité d’un exercice chrétien de la souveraineté comme ministère de Dieu », l’union en une même personne du prêtre et du roi pouvant représenter une condition optimale, puisqu’elle « garantit la plus grande concentration et cohérence du pouvoir, de l’autorité qui ne peut se contredire elle-même et évite ainsi toute forme de conflit » [24]   Ibid., p. 35, commentant un petit traité d’Enea Silvio... [24] . Il est trop simple, au-delà des différentes personnalités qui ont pu occuper le Saint-Siège à cette période, de réduire le pape-roi à un pape purement « politique ».

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On peut s’en convaincre en évoquant les nouveaux modèles de prêtres-rois que se donne la papauté à travers l’exemple des fresques commandées par Sixte IV pour la chapelle qui porte son nom. À leur propos, L. D. Ettlinger rappelle que ce pape (en qui Gregorovius voyait « un pape essentiellement séculier ») [25]   Ferdinand Gregorovius, p. 1976. [25] était un des plus célèbres théologiens de son temps [26]   Leopold D. Ettlinger, The Sixtine Chapel before Michelangelo,... [26] . Il montre que le pontificat de La Rovere marque une importante évolution dans l’iconographie pontificale. Dans la chapelle qu’il fait construire et décorer dans les années 1480, trois cycles se côtoient, ceux de la vie du Christ et de Moïse, surmontés de celui des effigies des papes depuis Pierre. On a eu trop facilement tendance à considérer ces fresques comme produit de la vanité de Sixte IV, qui aurait fait représenter des moments de gloire personnelle sous couvert de scènes bibliques [27]   Ainsi, entre autres, Ernst Steinmann, Die Sixtinische... [27] . Si une telle lecture pourrait s’appliquer aux programmes de S. Spirito ou de la chapelle qui serait son mausolée à Saint-Pierre, il ne peut être question de cette ostentation dans un lieu tel que la chapelle du palais. L. D. Ettlinger souligne l’extrême rareté de la figure de Moïse dans ce type de cycle narratif de grande dimension, en Italie comme ailleurs, ainsi que l’originalité du choix des scènes de la vie de Jésus et de Moïse, choix qui écarte presque toutes les scènes de miracles au profit de moments mettant en valeur le chef, le législateur et le prêtre. Couronnée par la série des portraits pontificaux, la chapelle se couvre ainsi d’une monumentale histoire du développement de l’Église et de la papauté dans le sens d’une « légitimation d’une constitution monarchique de l’Église et du pouvoir du pape dans les affaires ecclésiastiques comme séculières. Aucun pouvoir véritable n’existe hors de celui donné par Dieu, aussi personne n’est digne d’en exercer une parcelle sauf sous le patronage et à travers l’Église et sa tête » [28]   Ibid., p. 103 et 111. [28] . Moïse devient donc une figure privilégiée de l’iconographie papale, moins comme typus Christi que comme typus papae, parce que plus à même qu’aucun autre (mieux que le Christ ?) d’incarner cet idéal de plénitude de l’autorité telle qu’on l’a vue illustrée par Piccolomini.

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Le problème de la tentation monarchique ne réside donc pas dans la sécularisation de la papauté et de son idéal. Mais il implique un pouvoir dont la nature est difficilement conciliable avec la représentation du pape-Christ, traditionnelle depuis le XIIIe siècle. Ces nouveaux enjeux se lisent particulièrement nettement à la mort du pontife. Que se passe-t-il alors, comment s’exprime le nouvel idéal papal et les tensions qu’il suscite ? Mais aussi, quelle forme de continuité affirmer à la mort du pape-souverain ? La complexité du sujet réside dans le fait que les composantes du discours ancien ne sont pas révoquées (on affirme encore par exemple, tout en limitant ses pouvoirs, le rôle de représentation de l’Église rempli par les cardinaux pendant la vacance du Saint-Siège) mais d’autres thèmes viennent s’y ajouter pour tenter de répondre aux problèmes posés par le nouveau pouvoir papal.

L’imitatio regni à l’heure de la mort

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Dans l’ordre de la mort, comment va se traduire cette tendance à l’imitation du souverain ? Par deux tentations (puisqu’on ne peut parler que de tentations, dans la mesure où pratiquement aucune ne peut être compatible avec un souverain ni héréditaire ni légitimement propriétaire de sa fonction – qui l’habite, plus qu’il ne la remplit) : une distinction moins tranchée entre personne et fonction et la recherche d’une manière de continuité personnelle.

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La réticence, d’abord, à distinguer entre personne et fonction, au rebours du discours rituel et rhétorique médiéval insistant sur le caractère transitoire de la vie du pontife, se lit dans le refus des rites d’autohumiliation imposés traditionnellement au nouvel élu. Le plus fort d’entre eux est sans doute celui qui consiste à s’asseoir, lors du possesso (prise de possession) au Latran, sur trois sièges bien particuliers. Le premier est placé devant la basilique Saint-Jean, c’est la fameuse sedes stercorata ou stercoraria (de stercus : fumier, excréments). Les deux autres sont placés devant le palais et sont deux sièges de marbre rouge antique que la plupart des historiens considèrent comme des sièges de bains publics [29]   Quelques-uns y voient des chaises obstétricales. Sur... [29] . L’utilisation de ces trois chaises venait rappeler au nouveau pontife sa condition d’homme et lui remémorer que s’il montait sur le trône de saint Pierre, il y accédait sumptus de stercore. Or, le rite commence à gêner à la fin du XVe et Léon X (donc en 1513) est le dernier à s’asseoir sur les trois antiques sièges. Puis l’usage des fauteuils « de porphyre » est abandonné, tandis que celui de la sedes stercoraria se maintient jusqu’à Pie IV (1560), qui y prend place pour la dernière fois. Il transfère ensuite le vénérable objet dans le cloître de Saint-Jean, et son successeur Pie V ne voulut pas entendre parler de ce point du rituel, comme le rapporte son maître des cérémonies Firmano [30]   Cité dans Cesare D’Onofrio, La papessa Giovanna. Roma... [30] .

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Par ailleurs, les pontifes se préoccupent du sort de leur dépouille, traditionnellement vouée, on l’a rappelé, à l’abandon et à la nudité. Dans un célèbre passage du diaire de Pâris de Grassis, Jules II, se sentant mourir, appelle son maître des cérémonies pour convenir avec lui des mesures à prendre pour que sa dépouille ne subisse les mêmes avanies, contraires à sa dignitas, qu’il avait vu infligées à ses prédécesseurs : « Il disait, rapporte le cérémoniaire, se rappeler en effet avoir vu bien des papes abandonnés à leur mort par leurs parents et serviteurs, dépouillés au point qu’ils gisaient là de manière indécente, et même nus, les parties honteuses découvertes, ce qui assurément tournait au déshonneur d’une si grande majesté. » [31]   Pâris de Grassis édité dans Ignaz von Döllinger, Beiträge... [31] Le pape refuse le sort réservé au corps des pontifes par la tradition : ce texte fondamental révèle, certes, l’angoisse devant le fait qu’à sa mort, le pape redevient homme, mais pas seulement. Il témoigne aussi d’un refus de cette condition du souverain pontife. Les dispositions qu’il demande à Pâris de Grassis de noter cherchent à conserver au corps les signes de la dignité passée (il souhaite être enterré dans un vêtement blanc, mais brodé d’or) et donc à faire en sorte qu’à sa mort subsistent non seulement l’Église et le Christ, mais aussi d’une certaine manière, et contre la tradition, le pape. Ce n’est pas un hasard si le seul témoignage conservé pour tout le Moyen Âge et la Renaissance d’un pape cherchant à prendre des dispositions au sujet de sa dépouille concerne Jules II. Ce n’est sans doute pas un hasard non plus si Jules II a également été le premier et le dernier pape à imaginer un monument funéraire aussi extraordinaire, tellement considérable que c’est pour lui que Bramante projeta la reconstruction de Saint-Pierre [32]   Voir André Chastel, Art et humanisme à Florence au... [32] . Le cas de Jules II est sans doute le cas extrême du rejet de l’ancien discours de continuité fondée sur la perte pour le pape de toute potestas au profit de l’affirmation de la pérennité de l’Église. La « tragédie », selon le mot de Michel-Ange, de ce tombeau qui de projets en projets finit par se réduire à un monument presque modeste, et le semi-échec des dispositions prises avec Pâris de Grassis [33]   Pâris de Grassis, dans Ignaz von Döllinger, Beiträge...,... [33] , montre que le pape ne put imposer des pratiques qui bouleversaient la conception de la personne du pape. On n’osera plus rien de semblable par la suite mais les ambiguïtés se multiplient dans le discours et le cérémonial.

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L’autre pôle de cette imitatio regni peut être défini comme la tentation d’une continuité héréditaire du pouvoir. On s’accorde à reconnaître dans le phénomène du népotisme [34]   Sur le népotisme, voir le chapitre « Le népotisme.... [34] une tentative dans ce sens : « La monarchie papale, résume A. Prosperi, avait l’inconvénient de la brève durée et du changement rapide et total qu’apportait chaque élection : pour éviter ces risques, les papes népotistes tentèrent à plusieurs reprises, d’Alexandre VI à Paul III, de créer des États dynastiques pour leur propre famille. » [35]   Adriano Prosperi, dans l’Histoire du christianisme,... [35] Mais s’agit-il de créer des principautés familiales aux dépens du Patrimoine de saint Pierre, ou de transformer la nature même du pouvoir pontifical ? Entre 1464 et 1523 (de Paul II à Clément VII) les « porphyrogénètes » se multiplient : trois « neveux » se succèdent même de 1492 à 1513 (Alexandre VI Borgia, Pie III Piccolomini et Jules II Della Rovere). Mais ceci est assez connu. Un autre indice du rêve de la papauté de résoudre le problème de sa continuité sur un mode dynastique est plus curieux quoique apparemment anecdotique. On connaît bien la légende de la papesse Jeanne. Celle-ci connaît un regain de faveur à la fin du XVe siècle. On constate avec étonnement qu’en 1475, la papesse Jeanne « entre officiellement en Curie » avec l’introduction du personnage dans la série des Vies de pontifes commandées par Sixte IV à son bibliothécaire, Platina [36]   Cesare D’Onofrio, op. cit., p. 261. [36] . Il ne s’agit alors nullement de remettre en cause son existence, ni de condamner un épisode qui est sereinement accepté par la papauté. Cette appropriation, à ce moment-là, de la légende d’un pape qui accouche d’un fils me semble devoir être porté au nombre des indices d’un nouveau rêve de continuité de type dynastique.

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Un certain nombre de pratiques nouvelles ont cherché plus concrètement à mettre en scène une hérédité factice entre les successeurs de Pierre : on pense à la visite que le pape nouvellement élu doit accomplir aux tombeaux des pontifes défunts. A. Paravicini-Bagliani voit dans cette nouveauté rituelle un supplétif aux trois chaises du Latran, délivrant, avec le rite, maintenu, de l’embrasement de l’étoupe (embrasement par trois fois de mèches d’étoupe accompagné de l’avertissement « Pater sancte, sic transit gloria mundi ») le même message symbolique de « transitoire et de caducité » [37]   Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit.... [37] . Mais il ne semble pas indifférent de noter la différence de nature des éléments du nouveau rituel par rapport au précédent. S’ils ont valeur redondante de memento mori, et ce thème, comme on le verra, reste extraordinairement important à tout moment du pontificat et dans chacune de ses réalisations, ils n’insistent plus sur la bassesse de la condition à laquelle le pape est arraché (sans en être complètement délivré) par l’élection au Saint-Siège. On ne peut dire que le rite de l’étoupe contienne une aussi forte charge d’auto-abaissement que celui de la chaise stercoraria. Bien plus, la visite aux prédécesseurs défunts, au-delà du spectacle des vanités, témoigne de la volonté d’insérer l’élu dans une lignée d’individus précis. Égrener la succession des papes serait alors tenter de créer métaphoriquement entre ses membres un lien que le sang ne garantissait pas. L’importance prise par les tombeaux des prédécesseurs se lit aussi dans la construction de la nouvelle basilique Saint-Pierre. En effet, si l’édification du nouveau bâtiment a occasionné la disparition de nombreux monuments, il existe en revanche une forte interrelation entre la construction de la nouvelle église et la création du « polyandrone » (sépulture contenant plusieurs corps) dans les profondeurs des Grottes vaticanes, où les papes défunts entourent la tombe de Pierre sur laquelle était née la première basilique [38]   Réflexion suggérée par le cycle de conférences tenues... [38] .

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Ainsi des thèmes anciens, comme le memento mori se mettent, selon le très juste mot de M. de Certeau, à tourner autrement [39]   Michel de Certeau, La formalité des pratiques. Du... [39] . Loin de se confiner aux moments de l’élection (rites insistant sur la brièveté du pouvoir) et de la mort (dépouillement du corps), le memento mori est au cœur de toutes les actions du pape et de toutes les réalisations architecturales, picturales ou littéraires qu’il inspire ou commande, qui sont autant de préfigurations du monument funéraire. Ainsi, « les arcs de triomphe élevés pour le possesso peuvent être interprétés comme anticipant les images et les inscriptions des tombes papales » [40]   Philipp Fehl, même communication orale. [40] . On pourrait ajouter d’autres correspondances, comme celle, iconographique et structurelle, entre la gravure illustrant la dédicace de l’ouvrage de G. Pinadello, Invicti Quinarii... a Sixto Quinto (1589) et le catafalque érigé pour le même Sixte V en 1590 [41]   Giovanni Pinadello, Invicti Quinarii numeri series... [41] . Le livre lui-même, qui cherche à inscrire le pape Peretti dans une lignée mystique unissant les pontifes qui ont été cinquième de leur nom (et le met surtout en relation étroite avec Pie V), place déjà Sixte V dans une série de portraits exactement comme un pape défunt : il est déjà dans le même cadre d’éternité. Pourtant, ce qui a changé, c’est justement que cet intense memento mori donne lieu à une multiplication de « monuments » littéraires, iconographiques, architecturaux qui sont autant de monuments à la mémoire du défunt. Ainsi, on ne met plus la mort en avant pour souligner le caractère transitoire de la potestas papale et le fait qu’en mourant le pape « redeviendra homme ». Il s’assure au contraire une présence au-delà de la mort en s’inscrivant déjà, durant son pontificat, dans l’au-delà de son existence, puisque toutes ses réalisations sont déjà des monuments funéraires.

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On peut supposer alors que le système de signes de continuité mis en place au Moyen Âge pour conjurer le vide creusé à chaque décès du pontife est devenu caduc pour une part (à cause de l’affaiblissement du corps des cardinaux qui, pléthorique, italianisé et impotent, a bien du mal à représenter l’Église universelle) et insuffisant d’autre part (à cause de la construction et du gouvernement de l’État qui ne s’accordent guère avec un discours rituel insistant sur l’auto-abaissement et la caducité du souverain). Aussi la dissociation sur laquelle le discours rhétorique, iconographique et rituel de la papauté va insister n’est plus la dissociation entre pérennité de l’Église et caducité physique du pontife, mais entre le pape et le souverain des États pontificaux, dissociation qui introduit une étonnante fracture à l’intérieur même du seul corps du pape. C’est ce que P. Prodi, qui intitule significativement son livre Un corpo e due anime a défini comme un « andamento schizofrenico » de l’institution papale. La fracture ne passe plus entre la pérennité de l’Église et la caducité physique du pontife, mais entre le pape et le roi. Fracture au sein même du corps du pape et non plus entre personne et fonction. Comment ce phénomène a-t-il pu être perçu ?

LA RÉCEPTION DU NOUVEAU DISCOURS DE LA PAPAUTÉ

Une image qui s’obscurcit

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Ce nouveau discours ne peut en effet satisfaire l’attente d’une chrétienté membre du corps du pape et qui dépend de cette persona Christi pour son salut. On repère des signes d’inquiétude devant un pape qui s’ « obscurcit » en devenant un souverain participant au jeu politique italien, devant une papauté qui se « régionalise » et dont on a pu craindre qu’elle réservait à son État le bénéfice de son intercession. Outre les phénomènes de spoliation et de saccages qui réapparaissent à Rome après plusieurs siècles de silence, outre la pratique, assez nouvelle, de renverser, au Capitole, la statue du pape qui vient d’expirer, sur laquelle on reviendra dans un instant, la naissance des pasquinate à Rome, vers 1500 a été soulignée plus haut. Écrites sans doute par des lettrés (on en connaît de l’Arétin, par exemple), mais exposées aux yeux de tous, elles sont avidement recopiées (on les retrouve en recueils manuscrits, ou dans des mélanges politiques et diplomatiques) et largement diffusées par des recueils imprimés. À l’occasion d’une Vacance du Siège, ces pièces en vers latins ou italiens insistent systématiquement sur les vices du pontife défunt, déroulant inlassablement de sinistres listes. Ainsi lit-on à la mort d’Innocent VIII (1492) :

Spurcities, gula, avaritia, atq[ue] ; ignavia defes,

Hoc Octave iacent, quo tegeris tumulo.

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Son successeur Alexandre VI est plus malmené encore en 1503 :

Saevitiae, insidiae, rabies, furor, ira, libido,

Sanguinis atq ; diri spongias, dira fitis,

Sextus Alexander iaceo hic. iam libera gaude

Roma, tibi quoniam mors mea vita fuit [42]   Extraits du recueil Pasquillorum tomi duo, quorum... [42] .

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On peut y lire l’inquiétude que le pape présente à Dieu un visage de la chrétienté qui risque de la faire condamner. Mais il entre aussi dans ce discours obsessionnel sur les vices une volonté purificatrice : à la mort du pape, on enterre avec lui le mal contenu dans la communauté, on tire une régénération de la mort de l’homme qu’on a chargé de tous les vices et dont la mort est libératrice. La période de sede vacante était d’ailleurs assimilée au temps du carnaval [43]   Comme le dit l’épitaphe d’Innocent VIII, ces maux... [43] . Cette conception sacrificielle du pape rappelle a contrario l’attente d’un pape persona Christi. Toute critique violente du pontife défunt, sauf quand il s’agit d’un discours protestant, ayant rompu alors avec cette attente, contient en creux le dessin du « bon pape » à venir [44]   Certes, le recueil précédemment cité paraît en terre... [44] .

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On interrogera littérature satirique et manifestations de protestation autour de deux thèmes clés en jeu au moment de la mort du pape : d’une part la visibilité, ou qui est le pape, qu’est-ce que le pape ?, question qui se résout dans le moment de vérité de la mort ; d’autre part la continuité, ou quelle durée pour le pape, à quelle survie lui est-il possible et licite de prétendre ?

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Une idée paraît très importante : celle que l’apparence du corps mort dit la vraie nature du défunt. C’est un topos hagiographique de souligner que le corps du saint n’a pas subi de corruption. Aussi, à la mort du souverain pontife cherche-t-on à savoir finalement qui habite le corps du pape. Les descriptions du corps, véritables études de chairs, sont très nombreuses. Beaucoup de témoignages nous sont en particulier parvenus de l’impression produite sur les contemporains par l’exposition de la dépouille d’Alexandre VI, déformée par une rapide décomposition dans la chaleur de l’été romain. Mort le 18 août 1503, le pape est exposé toute la journée du 19 dans la basilique Saint-Pierre, où tous purent apercevoir « le plus laid, monstrueux et horrible corps de mort que l’on vît jamais, sans la moindre forme ni figure humaine ; [aussi] le tint-on en partie couvert, et il fut enseveli avant le coucher du soleil » [45]   Antonio Giustinian, Dispacci (1502-1505), t. II, Florence,... [45] . Ambassadeurs, diaristes et cérémoniaires se récrient à l’unisson devant « Papa Alissandro, lo più brutto morto non fu visto mai, nero piu che lo diavolo » [46]   « Pape Alexandre, le plus vilain mort qu’on vit jamais,... [46] . Deux thèmes essentiels dominent les textes, la difformité et la noirceur. Le corps enflé, presque menaçant dans sa laideur et son énormité nie son appartenance au genre humain. Burckard rappelle qu’en partie à cause du dégoût qu’il inspirait, le cadavre fut abandonné à « six faquins qui avec force impertinences et singeries le firent entrer à coups de poing » dans la bière que les menuisiers n’avait pas prévue assez large et longue [47]   Johannes Burckard, Diarium sive Rerum urbanarum commentarii,... [47] . Dans son débordement monstrueux, le corps d’Alexandre VI manifeste une espèce d’ubris, l’insoumission à l’ordre divin. À quoi s’ajoute l’obscurcissement au sens plus strict de sa dépouille : dans la transformation qui s’opère et qui produit un renversement total de l’image du défunt, le successeur de Pierre finit par dévoiler le plus radicalement autre, l’Adversaire. La réputation exécrable du pape Borgia n’est pas seule en cause : vingt ans auparavant, Sixte IV, de meilleure mémoire, a inspiré une horreur comparable : S. Infessura note dans son journal que le corps du pape, mort le 12 août 1484, a été porté à Saint-Pierre, « entouré seulement de XX torches de cire, vêtu d’une chasuble brodée d’or, mais vieille et pour ainsi dire déchirée, et accompagnée de peu de personnes. Il était noir, difforme ; la gorge enflée, le visage semblable au diable ; et il fut évident à tous ceux qui le virent que son âme avait été maudite et livrée au diable » [48]   Stefano Infessura, Diario della città di Roma, éd.... [48] . Le souverain pontife est censé, depuis le XIIe-XIIIe siècles, « porter ou représenter (gerere) la personne du Christ » [49]   Selon les mots mêmes d’Innocent III : Patrologiae... [49] . Quand observant le corps défunt, le fidèle n’y voit pas le Sauveur, mais l’Adversaire, c’est bien une crise de la visibilité christique, de la figure eucharistique du pape qui est en jeu. Ainsi en est-il des dépouilles de Sixte IV, d’Alexandre VI ou encore de Paul IV sur lequel on reviendra. Du pape Carafa, mort en 1559, un pasquil français dit de façon significative : c’est Satan qui « vivait dans [sa] charogne » [50]   Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 1913, f... [50] . On peut rattacher à la même veine, celle d’une inversion du discours d’épiphanie du Christ à travers le pape, la littérature sur les apparitions post mortem d’Alexandre VI sous diverses formes, abbé, chien ou même babouin [51]   Voir Romeo De Maio, Savonarola, Alessandro VI e il... [51] . Notons que si bien d’autres ont été soupçonnés de cacher le Malin, l’insistance sur la démonologie du pape Borgia, qui aurait eu recours à la magie pour obtenir et prolonger son pontificat [52]   Voir par exemple la Description de la fin et vie malheureuse... [52] est tout à fait particulière.

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Un autre indice, qui n’est pas directement lié celui-ci à la mort du pape, semble montrer que les effrayantes représentations produites à son sujet sont nées des interrogations soulevées par une papauté dont on comprend mal la nature. Il s’agit du thème du pape-monstre, dont l’exemple le plus intéressant est celui du « pape-âne », trouvé justement durant le pontificat d’Alexandre VI, en janvier 1496, sur les bords du Tibre. Le monstre mort avait la tête et les longues oreilles d’un âne, le corps d’une femme, le bras gauche humain, une trompe d’éléphant pour bras droit, le postérieur ressemblant à une face de vieillard barbu, une queue terminée par une tête de serpent, le tronc couvert d’écailles, ainsi que les jambes, munies à gauche d’un pied de bœuf, à droite d’une serre d’oiseau de proie [53]   Sur ce monstre, voir Karl Lange, Der Papstesel, ein... [53] . Cette découverte eut un grand retentissement : on y vit un présage très noir et une sorte de rébus divin condamnant la papauté. À travers la gravure, cette image, du même ordre (et de même contenu) qu’un pasquil, se répand en Italie : deux reproductions parurent en Allemagne et Luther en eut connaissance. Plus de vingt-cinq ans après les « faits », le papa-asino est repris par la polémique réformée. Conscient de son pouvoir corrosif, Luther utilise deux fois le monstre, en 1523 et 1545 [54]   En 1523 d’abord, il donne La Signification des deux... [54] . En 1545, il y épingle cette légende : « Ce que Dieu lui-même pense de la papauté / Voilà ce que montre cette effrayante image ici présentée / C’est pourquoi chacun doit frissonner / Quand il veut le prendre à cœur. »

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Enfin, un dernier signe de contestation de l’image du pape semble devoir être lu dans la pratique de la mutilation des statues du pape. Cette pratique culmine en 1559 avec la mutilation de la statue de Paul IV. L’épisode, très connu, est un des événements les plus intéressants concernant la mort du pape au XVIe siècle. Le nombre de textes (lettres, journaux, dépêches d’ambassadeurs, etc.) qui rapportent, toujours avec un grand luxe de détails, le sort fait à la statue du pontife mourant, prouve l’importance du choc provoqué par ce déchaînement de la foule qui dura deux jours. Rappelons que la statue fut arrachée au Capitole, le nez et le bras droit brisés, coiffée du bonnet jaune que Paul IV venait d’imposer aux Juifs, puis le lendemain la tête fut tranchée, traînée dans Rome par des petits enfants, etc. [55]   Voir notamment Salvatore Caponetto, Due relazioni... [55] Le pape assimilé à un Juif, que l’on est tenté de brûler comme un apostat nous reconduit au même thème du pontife qu’on ne reconnaît plus, et dont la violence populaire cherche à démasquer la « vraie » nature. Pour spectaculaire que soit l’aventure de l’effigie de Paul IV, elle n’en est pas pour autant unique. Les violences à l’encontre de la statue du Capitole (siège de l’autorité municipale, de plus en plus diminuée par une papauté monarchique) devient un topos des récits de Sede Vacante. À titre d’exemple, quelques trente ans plus tôt, la statue de Léon X est elle aussi mutilée, privée de tête et de main. La foule semble vouloir signifier par là la privation de ses facultés d’agir, rappelant ainsi sur l’effigie, alors que la papauté s’efforce d’y échapper, l’expiration de tout pouvoir avec le pontife. La statue est ensuite « enterrée dans la cour près des cuisines du palais des Conservateurs où elle fut retrouvée pendant les travaux menés par Urbain VIII, déterrée et installée dans une niche » [56]   Pour le sort et la localisation des statues des papes,... [56] .

Un désir de continuité illicite

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Le désir de Jules II d’une absence de rupture d’un pape à l’autre, d’une continuité fonctionnant comme la continuité dynastique a bien été perçu dans le célèbre écrit satirique, souvent attribué à Érasme, le Julius. Dialogue entre saint Pierre et le pape Jules II à la porte du paradis. À l’apôtre qui lui rappelle simplement qu’il est mort et qu’il ne lui est donc « en rien supérieur », le « pape terrible » répond : « Tant que les cardinaux débattent la nomination d’un nouveau Pontife, je reste en fonction. » [57]   Julius. Dialogue entre saint Pierre et le pape Jules II... [57] Ce qui fait soupirer l’Apôtre : « Comme il rêve encore les rêves de sa vie. » Ces paroles attribuées à Jules II semblent être une exacte transposition à la papauté de la représentation de la continuité mise en œuvre en France, par exemple, et alors en phase de forte affirmation à travers un cérémonial funéraire destiné à gommer tout hiatus entre deux règnes [58]   Voir Ralph E. Giesey, op. cit. (n. 7). Notons aussi... [58] . Mort du souverain et avènement de son successeur ne sont point dissociés et, tant que le défunt n’a pas été enterré, n’a pas disparu, son successeur doit rester caché. Ici, on prête à Jules II une idée fort similaire, celle que tant qu’il n’a pas de successeur il ne peut être tout à fait mort, il dispose malgré tout de toute sa dignitas, de toute sa potestas, à l’aide desquels « il avait espéré conquérir le Ciel ».

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La satire a relevé et stigmatisé un autre type de rêve de continuité, celui d’une continuité dans le pape qui, dans cette littérature, prend la forme du pape-femme ou du pape accouchant. Il faut relever l’importance du thème de la génération dans la satire de la papauté au XVIe siècle. L’histoire de la légende de la papesse Jeanne au XVIe siècle montre les tensions que fait naître ce « désir illicite : la perpétuation d’un corps de pape » [59]   Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit.... [59] . À partir des Acta Romanorum pontificum de John Bale en 1558 [60]   John Bale, op. cit. (n. 52). Sur John Bale, Jesse... [60] , la fable devient en effet un des motifs préférés des protestants dans leurs attaques contre la papauté, ce qui oblige Rome à rejeter cette histoire dont le scandale apparaît alors inacceptable. Bon nombre de pasquinades persiflent que c’est à bon droit qu’on nommait Père le défunt pontife puisqu’il a laissé tel nombre (souvent incroyable) d’enfants. Plus intéressant pour notre propos est le thème de l’accouchement du pape, traité diversement selon les cas. Particulièrement révélateur est le texte d’une pasquinade se rapportant à la mort de Paul III (10 novembre 1549) [61]   Pasquili latine et italice in pontificem Paulum IIII... [61] . Il s’agit d’un dialogue entre Pasquino et Marforio, une autre statue parlante située pour sa part sur le Capitole. Marforio demande : « Dimmi Pasquino è vero che’l papa è morto ? » ; Pasquino répond que le pape est mort « en pleine santé ». Devant l’étonnement de son compère, il explique qu’il était présent à l’ouverture du corps et qu’à l’intérieur on a trouvé deux cardinaux (qu’il ne nomme pas). Voilà donc un récit de pape mourant enceint, ou accouché puisque d’un coup porté à la dépouille, le duc Ottavio Farnèse, que le pape avait privé de son duché de Parme, « délivre » ces cardinaux. Rappelons que l’on disait que c’était de douleur de voir son petit-fils préféré, le cardinal Farnèse, suivre Ottavio dans sa désobéissance que le pape était mort. Le corps du pape enceint est devenu un corps de femme : comme dans le scandale de la légende de la papesse Jeanne, n’est-ce pas encore la même interrogation – et la même condamnation – que pose sur la nature du pape le monstre trouvé sur les bords du Tibre ? Le fantastique animal était pourvu, on s’en souvient, d’un corps de femme.

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À n’en pas douter, ce désir de perpétuation est vécu par nombre de fidèles comme une pollution du corps du pape, qui l’éloigne de la personne du Christ qu’il est censé « porter » (gerere). Le problème, qui a été bien vu par A. Paravicini-Bagliani, est le suivant : « Plus la personne du souverain pontife se rapproche du Christ et plus elle s’identifie à l’Église, plus la fusion entre individu et fonction risque de mettre en péril l’institution de la papauté. » C’est justement, peut-être, ce qui se produit à partir de la fin du XVe siècle, quand la distinction entre pérennité de l’Église et caducité physique du pape s’affaiblit. Le pape cherche à conserver quelque chose de sa dignitas dans la mort, diminue toujours davantage les pouvoirs du Sacré Collège pendant la vacance et se laisse séduire, contraint par les nécessités de son État, par l’idéal monarchique. C’est face à ce péril que la papauté de la deuxième moitié du XVIe siècle réagit en réélaborant un discours de purification.

UNE RÉPONSE DE LA CONTRE-RÉFORME : LE PAPE SAINT ?

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La mort du pape de la fin du XVe au milieu du XVIe apparaît comme le lieu d’un quiproquo dramatique, que la Contre-Réforme semble avoir pour partie réussi à dépasser. Comment ? S’agit-il d’une modification profonde du discours papal faisant retour à la conception ancienne du pontife, ou ne serait-ce pas plutôt une transformation de l’attente placée par les fidèles dans la personne du pape ?

Un pape toujours souverain

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La Bibliothèque vaticane conserve le manuscrit anonyme d’un récit de la mort de Paul IV, qui, reprenant avec force le thème du pape persona Christi, trouve dans l’aventure de la statue une preuve de l’identité de destin entre le Sauveur et Paul IV [62]   BAV, Vat. lat. 10211 (XVIIe), fol. 98-104. [62] . L’auteur montre que toute sa vie le pape Carafa a « défendu la justice et la réforme des vices » et qu’il a été outragé dans la mort, comme le Christ. L’outrage à sa statue représente l’ « honneur le plus haut » pour le pape et lui donne la couronne du martyre. Il prend soin de préciser qu’on ne saurait lui objecter que c’est l’image de Paul IV et non lui-même qui a subi le martyre, parce que l’image est l’homme pour ceux qui la brisent. Ce texte est intéressant parce qu’il conduit à se demander : le pape est-il alors, pour ce témoin anonyme, un « Christ vivant » ou un martyr ? Il semble reprendre l’idée traditionnelle d’une assimilation du pape au Christ. Reprenons pourtant les données du problème.

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À la fin du XVIe siècle, les tendances de fond d’une conception monarchique de la papauté ne sont pas inversées. Les papes sont toujours très attentifs à leur État, le rôle du Sacré Collège comme organe de cogouvernement [63]   Comme l’a bien montré Paolo Prodi, Il sovrano...,... [63] continue de s’étioler, les consistoires se faisant même de plus en plus rares. Le successeur de Pierre ne renonce pas à être un souverain : les papes sont toujours très soucieux de la monarchie de leur État. Dans l’ordre de la représentation, le souci du respect de la dignitas de leurs prédécesseurs donne de nouveaux signes, outre la « monumentalisation funéraire » des grands moments des pontificats évoquée plus haut et tous les signes – continués – de l’inscription des papes dans une « lignée ». Ainsi Pie V tient à restaurer l’honneur perdu de la dépouille de Paul IV : il organise le transfert du chef « dans une chapelle qu’il avait faite construire à cet effet, car il gisait en un humble lieu de la basilique Saint-Pierre. Dans cette translation il voulut qu’interviennent non seulement les Religions [les ordres religieux], et sa Cour, mais aussi, avec une pompe inhabituelle dans ces sortes de cérémonies, le Magistrat de Rome, afin qu’ils rachètent par autant d’honneurs rendus au Cadavre les injures faites à la statue de ce Pontife » [64]   Agatio di Somma, Vita di Pio V, BAV, Vat. lat. 12140,... [64] .

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La monarchie papale a encore besoin de lutter contre le vide creusé à chaque décès de son titulaire et s’efforce donc toujours de faire reconnaître une même dignité à la personne et à la fonction. Mais il a sans doute fallu poser différemment le problème de la continuité et de la transparence à la mort du pontife : ni le pape-roi rêvé par Jules II, ni le pape « eucharistique » des juristes du XIIIe siècle n’étaient plus tenables, face à la controverse protestante qui en reprenait à l’envie toutes les contradictions.

L’idéal d’un pape saint, substitut du pape eucharistique ?

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Voyons ici un texte qui peut peut-être suggérer quelques éléments de réponse. Il s’agit de la Vida y hechos de Pie V par Antonio De Fuenmayor [65]   Antonio De Fuenmayor, Vida y hechos de Pio V. Pontefice... [65] . Ce chanoine de Palencia, alors que le procès de canonisation du pape Ghislieri a été engagé en 1586 par Sixte V, et ses restes transférés à Sainte-Marie-Majeur, met par écrit les souvenirs confiés par son patron, Francisco de Reynoso, abbé d’Usillos, personnage considérable puisqu’il était majordome et camérier secret de Pie V, bien placé pour avoir une excellente connaissance des usages et des problèmes que pose la mort du pape à Rome. La biographie ainsi constituée est la première hagiographie du pape, et fixe nombre des motifs de son culte [66]   Cf. Nicole Lemaitre, Saint Pie V, Paris, 1994, p.... [66] .

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Le récit des derniers jours de Pie V [67]   Antonio De Fuenmayor, Vida..., op. cit., fol. 140-144... [67] est clairement traversé par le parallèle christique. Le pèlerinage aux Sept Églises, avec ses diverses stations, les soutiens qu’il reçoit, les moments d’épuisement après lesquels il « reprend subitement des forces », est de façon transparente calqué sur le chemin de Croix, et s’achève sur le dernier degré de la Scala Santa, qu’on dit être les marches du prétoire de Ponce Pilate que Jésus gravit pour se rendre à son procès et descendit après sa condamnation. Ce thème d’une insertion du pape dans le parcours sacrificiel de Jésus est repris lors des derniers jours pendant lesquels, nous dit-on, « il écouta de nombreuses fois la Passion du Christ ». Après sa mort, Fuenmayor précise que les « médecins l’ouvrirent pour le préparer avec les mêmes onguents que le corps du Christ » [68]   Sur l’embaumement des papes : R. Cecchetelli-Ippoliti,... [68] . Parallèlement, tout au long du texte, on insiste sur la chasteté du pontife, dont un des derniers gestes ( « Peu avant d’expirer » ) est de pudeur (il essaie de remettre en place la chemise qui découvre en partie ses bras) [69]   Je remercie Tatiana Baranova de m’avoir signalé un... [69] . Ce travail de purification semble vouloir permettre au pape de laisser transparaître qu’il est persona Christi. Cependant, en un point précis du récit, Fuenmayor fait clairement dévier son pape du modèle christique. Il s’agit du moment, crucial, qui suit immédiatement la mort. Il convient de suivre attentivement son récit : après le lavement et l’ouverture du corps, il remarque : « Comme personne en cette vie n’est autant estimé qu’un pontife, qui représente le Christ vivant, personne aussi n’est plus misérable dans la mort, sa grandeur s’évanouissant avec son souffle, et abandonné des siens, comme le Christ on le remet à des hommes à gages, des comparses mercenaires qui l’enterrent sans aucune pompe. Ses familiers disparaissent, craignant les ennemis que leur valut l’amitié du Pontife, car pendant la Vacance du Saint-Siège, la licence de Rome est sans limite. Mais en Pie, tandis qu’il expirait, le crédit de sa sainteté vivait, et ainsi, il fut non seulement vénéré, mais adoré comme ami de Dieu, et déjà défunt, il fut accompagné de ses gens, qui ne l’abandonnèrent ni dans la vie, ni dans la mort. Ses créatures restèrent dans la ville, ce qui à Rome ne s’était pas produit depuis des siècles, et ils furent visités et honorés comme du vivant du pape. Ses chairs n’étaient ni rêches, ni jaunes comme celles d’un mort, mais souples, de bonne couleur (...) Tout Rome, et de tous les environs on vint lui baiser le pied avec une dévotion et un chagrin extraordinaires. On lui faisait toucher des Rosaires et des Images, on lui coupait les vêtements et les cheveux, les considérant comme butin ravi au Ciel (...). » [70]   Antonio De Fuenmayor, Vida..., op. cit., fol. 144... [70]

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Ainsi, d’abord, l’auteur se montre bien conscient de la signification rituelle du dépouillement du corps du pape défunt : il s’agit de parachever son destin d’image du Christ. Et pourtant, son Pie V, qui s’est si bien conformé jusqu’ici à une christomimésis qui l’a conduit sur un nouveau chemin de Croix, qui l’a vu connaître l’heure de sa fin, etc., ne va pas pourrait-on dire au bout des conséquences traditionnelles de l’assimilation du pape au Christ vivant. La rupture coutumière – nécessaire dans l’ancien système de représentations – est gommée au profit d’un tableau serein de la Vacance, privilégiant les éléments de continuité : ni abandon, ni peur dans la Ville... À l’inverse de tant d’autres, sa « grandeur » ne s’est pas « évanouie avec son souffle ». Pie V réussit là où Jules II avait échoué : sa dépouille ne subit aucune des avanies réservées à ses prédécesseurs. N’oublions pas que, comme on l’a vu plus haut, le pape Ghislieri a refusé, après son élection, ce qui reste du rite d’autohumiliation du pontife assis sur les sièges de porphyre. Fuenmayor offre le portrait d’un pape qui a réussi à conserver sa dignitas. Sur quoi donc repose cette continuité ? « Le crédit de sa sainteté. »

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La papauté de la deuxième moitié du XVIe siècle, malgré un discours insistant sur le parallèle entre le pape et le Christ, ne se contente pas de faire retour, comme le pense A. Paravicini-Bagliani [71]   Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit.... [71] , au système de dissociation nette entre personne et fonction sur lequel reposait le discours de continuité de l’institution au Moyen Âge. Ce discours voulait, rappelons-le encore une fois, que le pape, pour être persona Christi, se soumît à un rituel d’autohumiliation lui martelant qu’à sa mort il redevient homme et que ne subsistent alors que le Christ, l’Église, mais non le pontife. Les glissements qui s’opèrent sont de deux ordres : d’abord il ne s’agit plus pour le pape d’une assimilation, dirais-je, « eucharistique » au Christ. Mais plutôt d’une imitatio au sens où les disciples d’Ignace de Loyola l’entendent, qui ne recherche pas l’union en Jésus, mais qui s’efforce d’œuvrer comme lui. Comme le remarque Ph. Denis, « les premiers Jésuites ne sont pas membres du Christ mais compagnons » [72]   Philippe Denis, Le Christ-Étendard. L’Homme-Dieu au... [72] . Ensuite, si la prudence est de mise – puisque nous avons affaire, avec la Vida, à une littérature déjà hagiographique, soulignant donc comment le saint transcende son état (soulignant donc ici à quel point il est un pape exceptionnel parmi les papes) – on serait pourtant tenté de croire que la papauté a cherché à remplacer, comme horizon idéal, le pape angélique par le pape saint. Tout en soulignant que Pie V a suivi les pas du Christ, Fuenmayor impose une autre figure que le pape-Christ, le pape-saint, qui efface la fracture entre personne et fonction : à sa mort, le pape-saint ne redevient pas homme, et Rome n’est pas livré au chaos et à l’anarchie puisqu’il est « non seulement adoré, mais vénéré comme ami de Dieu ». Il faudrait alors relire peut-être le « martyre » de Paul IV présenté par le Vat. lat. 10211, comme un autre type d’indice de ce nouvel idéal du pape, plus témoin du Christ qu’incarnation.

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On peut donc avancer l’hypothèse, qui devrait être travaillée, que la sainteté, en tout cas le « crédit de sainteté » qui survit au pape mais lui est attaché, a pu apparaître, dans le contexte de la Réforme tridentine, comme un moyen de faire coïncider personne et fonction dans la continuité sans mettre en péril l’institution pontificale. A. De Fuenmayor semble en tout cas se faire l’écho de ce modèle, et l’attachement que mettre Sixte V à lier son pontificat au souvenir de Pie V, dont il ouvrira le procès en canonisation dès 1586, est déjà un indice de la séduction que ce modèle a pu exercer. Il faudrait pour enquêter dans ce sens tenir compte de l’évolution de la sainteté entre la fin du XVe et la fin du XVIe siècle [73]   En partant, bien sûr, de l’étude d’André Vauchez,... [73] . On vient d’évoquer plus haut les glissements de sens de l’imitatio christi. Face au rejet violent du culte des saints de la part des protestants (avec des nuances certaines entre luthériens et calvinistes), face à une conception luthérienne du saint qui fait revenir au premier plan le martyr, le héros chrétien, personnage historique en lutte contre un ennemi bien réel, comme les premiers confesseurs de la foi dans l’Empire païen [74]   Cf. Robert Kolb, For all Saints. Changing Perception... [74] , l’Église tridentine cherche non seulement à contrôler plus étroitement la reconnaissance et le culte des saints, mais modifie aussi sa perception de ce qui fait la sainteté. C’est le service de Dieu et des autres, l’activité (pastorale, charitable...) qui sont mis en avant. La figure emblématique du saint de la Contre-Réforme est bien Ignace de Loyola, le soldat du Christ, dont les disciples, comme l’a noté M. Vénard, réservés vis-à-vis des manifestations extérieures du mysticisme, soutiennent « une mystique orientée vers l’action » [75]   Marc Venard, Histoire du christianisme, op. cit. (n.... [75] .

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La mort du souverain, quel qu’il soit, met en danger l’existence du groupe. Un jeu rituel complexe tente alors de conjurer le péril, se développant entre signes de rupture et signes de continuité. Pour le pape, père commun des chrétiens et dont le pouvoir n’est pas héréditaire, ce jeu est dramatisé et sa mort constitue un véritable « moment de terreur ». A. Paravicini-Bagliani a montré qu’aux XIe-XIIIe siècles, la papauté avait élaboré un discours complexe qui visait, à travers l’institution du Collège des cardinaux d’une part et de rituels d’autohumiliation du pontife de l’autre, à créer une dissociation nette entre l’Église, pérenne, et le pape, qui à sa mort « redevient homme ». Mais les profondes transformations du pouvoir papal à partir de la fin du XVe siècle, l’évolution, lente et irrégulière certes, mais indéniable, du dominio papal en principat, induisent à supposer au moins une tentative pour faire évoluer la représentation du pape, particulièrement en une occasion aussi cruciale pour l’affirmation de la nature d’un pouvoir et de sa continuité que celle de la mort du détenteur de l’auctoritas. J’ai cru discerner chez les papes de la Renaissance la tentation d’une continuité de type dynastique, c’est-à-dire où la mort ne prive pas le souverain de sa dignitas et il semble possible de dire que ce nouveau discours, perçu par les fidèles, a eu sa part dans une certaine crise de l’image du pape. Avec la Contre-Réforme, la papauté répond à ce désarroi en reprenant avec force le discours de purification, dont l’aboutissement réside dans la sainteté de Pie V. En même temps, le pape Ghislieri a contribué à la fois au déclin de l’ancien système de représentations hérité du XIIIe siècle (affaiblissement du Sacré Collège, refus des rites d’autohumiliation) et à la promotion d’une conception monarchique de la papauté [76]   Voir Paolo Prodi, Lo Sviluppo dell’assolutismo nello... [76] . Comment donc la Contre-Réforme, sans revenir sur les tendances de fond de la première Renaissance, a-t-elle su imposer une conception du pape plus rassurante ? La lecture d’A. De Fuenmayor a suggéré au moins une hypothèse, celle que la sainteté, réalisée dans Pie V et posée comme idéal, ait pu représenter un moyen de parvenir à assurer une continuité fondée aussi sur la personne du pontife, en le déchargeant de la valeur « eucharistique » qu’il avait revêtue à partir du XIe siècle.

Notes

[1]

Paolo Prodi, Il sovrano pontefice : un corpo e due anime. La monarchia papale nella prima età moderna, Bologne, Il Mulino, 1982, p. 18. Pour une bibliographie de la papauté au XVe siècle, voir l’ouvrage déjà ancien de Massimo Miglio, Storiografia pontificia del Quattrocento, Bologne, Pàtron, 1975.

[2]

Titre du premier chapitre de Paolo Prodi, Il sovrano..., op. cit. Sur l’évolution de l’État pontifical, voir Mario Caravale et Alberto Caracciolo, Lo Stato pontificio da Martino V a Pio IX, Turin, UTET, 1978.

[3]

Or, non seulement, comme plusieurs auteurs l’ont déjà souligné (voir, par exemple, John N. Figgis, Studies in Political thought from Gerson to Grotius, Cambridge, University Press, 1907, ou Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989, p. 194), l’Église romaine a servi de modèle dans la construction de l’État moderne, tant au niveau du concept que des pratiques, mais l’État pontifical est aussi un modèle actif, une entité qui a réagi aux transformations des États européens et a élaboré des solutions qui, si elles se sont avérées peu viables, n’en ont pas moins constitué des tentatives qui ont part dans les recherches sur l’élaboration de l’État moderne. L’ouvrage de Paolo Prodi développe ces problèmes.

[4]

Les historiens ont encore tendance à laisser le dernier mot au jugement moral dans l’étude de la papauté à cette période : les papes mondains du XVe et du premier tiers du XVIe siècle seraient heureusement châtiés par le sac de Rome et la Réforme, le concile ouvrant la série des papes austères. Tout récemment encore Francis Rapp, dans l’Histoire du christianisme, Jean-Marie Mayeur, Charles et Luce Pietri et al. (dir.), t. VII, Paris, Fayard, 1994, chap. II, p. 77.

[5]

Francis Rapp par exemple note que : « Les princes n’avaient accepté de déserter le camp du concile qu’à condition d’obtenir, avec ou sans concordat, le contrôle plus ou moins complet de leurs Églises. Autant de concessions qui restreignaient l’espace sur lequel le Saint-Siège exerçait son autorité sans partage. Ses ressources étaient diminuées dans les mêmes proportions. Il était obligé de se replier sur l’Italie » (Christianisme..., op. cit., p. 79).

[6]

C’est ce que lui reproche Reinhard Elze dans son article pionnier sur le sujet (intéressant pour l’époque moderne en l’absence d’autres travaux), Sic transit gloria mundi : la morte del papa nel Medioevo, Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 3, 1977, p. 23-24 : Kantorowicz affirme sans preuve que la dignitas survit au pape mort comme elle survit au roi ; or, « la succession du vicaire du Christ, du successeur de Pierre restait vacante jusqu’à l’élection du nouveau. Cette charge, cette dignitas était liée, adhérait même à la personne du pontife vivant. Le pape n’avait pas deux corps ou substances comme le souverain, mais seulement son corps naturel, qui naît et meurt. Ce qui restait c’était le Christ, l’Église romaine, le Siège apostolique, mais non le pape » (p. 36).

[7]

Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps..., op. cit. (1re éd. Princeton, 1957). Citons, pour les principaux États européens : Ralph E. Giesey, Le roi ne meurt jamais, Paris, Flammarion, 1987 ; Juan Verela, La muerte del Rey : el ceremonial funerario de la monarquía española 1500-1885, Madrid, 1990 ; pour l’Angleterre on peut se reporter à Paul S. Fritz, From « Public » to « Private ». The royal funerals in England, 1500-1830, dans Mirrors of Mortality. Studies in the Social History of Death, Joachim Whaley (éd.), Londres, 1981 ; une bibliographie un peu ancienne est disponible pour les Pays-Bas : John Landwehr, Splendid Ceremonies. State Entries and Royal Funerals in the Low Countries 1515-1791. A Bibliography, Niewkoop, B. De Graaf, 1971.

[8]

Les travaux les plus intéressants sur la mort du pape se limitent à la période médiévale (outre l’article déjà cité de Elze, il sera plus bas question de l’ouvrage de Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps du pape, Paris, Seuil, 1997. Pour l’aspect strictement cérémoniel, on se reportera à l’article récent de Martine Boiteux, La vacance du Siège, Religious Ceremonials and Images : Power and Social Meaning (1400-1750), José Perdro Paiva (éd.), Coimbra, Palimage, 2002, p. 103-142, ainsi que Marc Dykmans, Le cérémonial papal du Moyen Âge à la Renaissance, Bruxelles-Rome, Institut historique belge de Rome, 1977-1985, 4 vol.

[9]

Agostino Paravicini-Bagliani, Il corpo del Papa, Turin, Einaudi, 1994, trad. franç. citée n. 8.

[10]

Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit., p. 261.

[11]

Ibid., p. 14.

[12]

Ibid., p. 262.

[13]

Ibid., p. 184.

[14]

C’est-à-dire les légendaires vingt-cinq années du pontificat de l’apôtre, terme qu’aucun pape ne peut atteindre ni dépasser. Pie IX (1846-1878) sera le premier à faire mentir l’adage.

[15]

Ibid., p. 266.

[16]

Ces débordements attestés dès le IXe siècle seraient « en quelque sorte liés à la présence physique à Rome du pape défunt » (ibid., p. 126).

[17]

On peut également reprocher à l’ouvrage un certain manque de périodisation qui donne une vision un peu « plate » des quelque cinq ou six siècles étudiés. Il est vrai que l’auteur s’attache avant tout au cérémonial et que, si ses sources sont diverses, elles sont toutes utilisées pour éclairer les rites.

[18]

Sur le déclin du rôle traditionnel des cardinaux, voir John A. F. Thomson, Popes and Princes (1417-1517). Politics in Late Medieval Church, Londres, G. Allen & Unwin, 1980, p. 57-78 ou Réginald Grégoire, Il Sacro Collegio Cardinalizio dall’elezione di Sisto IV alla morte di Giulio II (1471-1513), Atti e memorie della società savonese di Storia Patria, XXII, 1986.

[19]

Abondante bibliographie sur les pasquinades, surtout en tant que genre littéraire. Récemment : Pasquinate romane del Cinquecento, Valerio Marucci, et al. (dir.), Rome, Salerno, 1983. Reste toujours intéressant Pasquale Fornari, Pasquino e la satira a Roma : Pasquino nel ‘500. Il Pontificato di Leone X, Rome, 1936.

[20]

Voir Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 93-119 : « Candeur ». Sur l’idéal du pape angélique, voir Bernard McGinn, Angel Pope and Papal Antichrist, Church History, 47, 1978, p. 155-173.

[21]

On n’aura garde de sous-estimer cette charge eucharistique dont avait été investie la personne du pape. Un théologien du XIIIe n’expliquait-il pas que « [selon certains] de même que dans l’hostie consacrée [le Christ est présent bien que demeurent les espèces accidentelles], tant que dure l’humanité du pape, le Christ ou la papauté du Christ demeure en lui de manière sacramentelle... de sorte que, étant image du Christ, le pape doit rester immuablement unique, comme le Christ est immuablement et éternellement un », Pierre Jean Olieu, Epistola ad Conradum de Offida (Narbonne, 14 septembre 1295), trad. italienne de Paolo Vian dans Pietro di Giovanni Olivi, Scritti scelti, Rome, Città Nuova, 1989, p. 218-219 ( « come nell’ostia consacrata, permanendo l’umanità del papa, rimane sempre in lui sacramentalemente Cristo o il papato di Cristo... Cosi’, essendo il papa immagine di Cristo, deve dunque essere immutabilmente uno, come Cristo è immutabilmente ed eternamente uno » ). En 1295, ce théologien franciscain s’oppose à cette conception de la nature du pape, qui s’impose avec une force accrue sous le pontificat de Boniface VIII.

[22]

Voir par exemple Massimo Miglio, Sixte IV e Giulio II pontefici Della Rovere. Il tema della Roma moderna, Atti e memorie della società savonese di storia patria, XXI, 1986. Frances A. Yates dans son Astrée. Le symbolisme impérial au XVIe siècle, Paris, Belin, 1989, ne parle malheureusement pas de la papauté.

[23]

Paolo Prodi, Il sovrano..., op. cit. (n. 1), p. 29.

[24]

Ibid., p. 35, commentant un petit traité d’Enea Silvio Piccolomini édité dans l’Opera inedita, par Giuseppe Cugnoni, Rome, 1883, ici p. 579-581. D’autant que le pouvoir royal (en France, en Angleterre, en Espagne...) se veut sacré. Mais, comme le rappelle Luc de Heusch « la sacralité religieuse de la royauté chrétienne est fermement établie par la reconnaissance du principe dynastique et de la règle de primogéniture » (Pour une dialectique de la sacralité du pouvoir, dans Écrits sur la royauté sacrée, Bruxelles, Université de Bruxelles, 1987, p. 217-262, ici p. 257). Ainsi le problème du pape-roi, à mon sens, résiderait moins dans une sécularisation de la figure du pape, que dans le trouble d’un modèle de souveraineté, qui, rappelle Luc de Heusch, « dans la chrétienté, n’a cessé d’être bicéphale (comme elle était double dans le monde indo-européen archaïque) : le Pape et le Roi la partagent ».

[25]

Ferdinand Gregorovius, p. 1976.

[26]

Leopold D. Ettlinger, The Sixtine Chapel before Michelangelo, Oxford, Clarendon Press, 1965, p. 9. Francis Rapp, Christianisme..., op. cit. (n. 4), p. 80, se contente d’évoquer en note l’important débat sur l’Immaculée Conception mené durant son pontificat.

[27]

Ainsi, entre autres, Ernst Steinmann, Die Sixtinische Kapelle, Munich, E. Bruckmann, 1901.

[28]

Ibid., p. 103 et 111.

[29]

Quelques-uns y voient des chaises obstétricales. Sur la fonction de ces chaises dans le rituel, voir Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 6-70, et Alain Boureau, La papesse Jeanne, Paris, Flammarion, 1993, chap. II et III, p. 53-117.

[30]

Cité dans Cesare D’Onofrio, La papessa Giovanna. Roma e papato tra storia e leggenda, Rome, Romana, 1979, p. 159.

[31]

Pâris de Grassis édité dans Ignaz von Döllinger, Beiträge zur politischen, kirchlichen und Kultur-Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte, III, Regensburg, 1862, p. 428-429.

[32]

Voir André Chastel, Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique, Paris, 3e éd., PUF, 1982, IIIe partie, Ve section, chap. I, « Le nouveau Saint-Pierre et le problème du mausolée », p. 459-465. Sur le tombeau de Jules II, le plus complet reste Charles de Tolnay, Michelangelo IV : The Tomb of Julius II, Princeton, University Press, 1954.

[33]

Pâris de Grassis, dans Ignaz von Döllinger, Beiträge..., op. cit., p. 432-433.

[34]

Sur le népotisme, voir le chapitre « Le népotisme. Fonctions et avatars d’une constante de l’histoire pontificale » de W. Reinhard, Papauté, confessions, modernité, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 1998, p. 69-98.

[35]

Adriano Prosperi, dans l’Histoire du christianisme, op. cit. (n. 4), IIe partie, chap. II, p. 332.

[36]

Cesare D’Onofrio, op. cit., p. 261.

[37]

Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 72. L’embrasement de l’étoupe avait été repris du cérémonial de couronnement de l’empereur byzantin. Sur les tombeaux des papes, l’étude la plus complète est sans doute celle de Michael Borgolte, Petrusnachfolge und Kaiserimitation. Die Grablegen der Päpste, ihre Genese und Traditionsbildung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1989, qui couvre toute l’histoire de la papauté.

[38]

Réflexion suggérée par le cycle de conférences tenues par Philipp Fehl, du 12 novembre 1996 au 9 janvier 1997 à l’Institut historique autrichien de Rome, intitulé Monumenti e arte del luto : le tombe dei papi e dei principi a S. Pietro, IIe conférence : « Cerimonie, consuetudine e preghiera : coronazioni e sepolture a S. Pietro. » Non publié à ce jour.

[39]

Michel de Certeau, La formalité des pratiques. Du système religieux à l’éthique des Lumières (XVIIe-XVIIIe siècles), dans L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 153-212.

[40]

Philipp Fehl, même communication orale.

[41]

Giovanni Pinadello, Invicti Quinarii numeri series quae summatim a superibus pontificibus et maxime a Sixto Quinto..., Rome, F. Zanneti, 1589 ; Baldo Catani, La pompa funerale fatta... nella trasportatione dell’ossa di papa Sisto il quinto..., Rome, Stampa Vaticana, 1591.

[42]

Extraits du recueil Pasquillorum tomi duo, quorum primo versibus ac rhythmicis, altero soluta oratione conscripta quamplurima continentur, ad exhilarandum..., Eleutheropoli [Bâle], 1544, p. 78 et 81.

[43]

Comme le dit l’épitaphe d’Innocent VIII, ces maux à présent « gisent dans ce tombeau ». On laissera ici de côté la thématique de la mort du tyran ( « Rome réjouis-toi / Puisque ma mort a été pour toi la vie » ). Sur la Vacance comme carnaval, voir Laurie Nussdorfer, The vacant see : Ritual and protest in early modern Rome, Sixteenth Century Journal, 18, 1987, p. 176. Mais ne pourrait-on le rapprocher de la fonction de bouc émissaire assumée par le roi sacré tel que l’a décrit James G. Frazer, Le rameau d’or, t. 2, Paris, Robert Laffont, 1992, chap. II : « La mise à mort du roi divin », p. 26-91 : « Corps-fétiche » au service de l’ensemble de la communauté, chargé des souffrances et des « péchés » qui l’affectent, sa mort débarrasse la communauté de ce mal. Luc de Heusch commente : « Le régicide rituel, réel ou symbolique, apparaît comme l’un des fondements de la royauté sacrée » (Le roi de Kongo et les monstres sacrés. Mythes et rites bantous III, Paris, Gallimard, 2000, p. 32).

[44]

Certes, le recueil précédemment cité paraît en terre protestante, mais il recueille des pasquils écrits à Rome (voir plus bas).

[45]

Antonio Giustinian, Dispacci (1502-1505), t. II, Florence, Le Monnier, 1876, p. 124-125.

[46]

« Pape Alexandre, le plus vilain mort qu’on vit jamais, plus noir que le diable » (Sebastiano di Branca-Tedallini, Diario, donné en appendice à Stefano Infessura, Diario..., op. cit., p. 308).

[47]

Johannes Burckard, Diarium sive Rerum urbanarum commentarii, t. III, Paris, E. Leroux, 1883-1885, p. 243.

[48]

Stefano Infessura, Diario della città di Roma, éd. Oreste Tommasini, Rome, 1890, p. 161. Notons qu’ici la négligence avec laquelle a été traité le corps du pape ne donne pas lieu à une réflexion sur la vanité des grandeurs de ce monde, mais semble curieusement corroborer la révélation du corps difforme : une condamnation par Dieu.

[49]

Selon les mots mêmes d’Innocent III : Patrologiae cursus completus. Series latina, éd. Jacques-Paul Migne, Paris, Petit-Montrouge, 1841-1864, vol. CCXVII, p. 519. Cette assimilation est véritablement de nature eucharistique : Bernard de Clairvaux dit ainsi d’Innocent II qu’il est « les os de ses os [ceux du Christ] et la chair de sa chair ». Lettre à Innocent II citée par Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 77.

[50]

Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 1913, fol. 20.

[51]

Voir Romeo De Maio, Savonarola, Alessandro VI e il mito dell’Anticristo, Rivista storica italiana, 82, 1970, septembre-décembre, p. 545-548.

[52]

Voir par exemple la Description de la fin et vie malheureuse du Pape Alexandre VI, appendice aux éditions françaises des Acta romanorum pontificum a dispersione discipulorum Christi usque ad tempora Pauli Quarti, qui nunc Ecclesia tyrannisat, ex Joannis Balei, s.l., 1561, BNF, H. 12387, qui reprend des récits antérieurs. Voir Gerolamo D’Adda, Canti storici popolari italiani tratti da manoscritti o da rarissimi testi a stampa dei sc. XV e XVI, I : La morte di papa Alessandro VI, Archivio storico lombardo, II, 1975, p. 17-24.

[53]

Sur ce monstre, voir Karl Lange, Der Papstesel, ein Beitrag zur Kultur und Kunstgeschichte des Reformationszeiltalter, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1891, p. 18.

[54]

En 1523 d’abord, il donne La Signification des deux horribles figures (le pape-âne et le veau-moine) avec des gravures de Cranach ou d’un de ses élèves. Image reprise en 1545 dans L’image de la papauté (Abbildung des Bapstum) ; image II. « Was Gott selbs dem Bapstum hell / Zeigt dis schrecklich bild hie gestellt / Dafur jederm an grawen solt / Wenn ers zu hertzen nemen wolt. »

[55]

Voir notamment Salvatore Caponetto, Due relazioni inedite... sugli avvenimenti romani dopo la morte di Paolo IV, Pesaro, 1953 : l’ambassadeur d’Urbino del Monte note que certains voulaient brûler la tête coiffée du chapeau jaune sur le campo dei Fiori, mais que d’autres les en ont empêchés. Innombrables et violentes pasquinate sur la mort de Paul IV et le sort de sa statue : particulièrement intéressantes, celles contenues dans le ms Pal. lat. 1913, fol. 1-166 de la BAV portant au catalogue : Carmina, Libelli infamatorij tempore vacationis Sedis Romanae Apostolicae [de Paul III à Jules III] et alia.

[56]

Pour le sort et la localisation des statues des papes, voir l’ouvrage resté manuscrit d’un cardinal érudit, Cesare Magalotti, Delle statue dei papi, BAV, Chigi G. III 78 (XVIIIe-XIXe), ici fol. 200-201 : « La Statua di Papa Leone Decimo. »

[57]

Julius. Dialogue entre saint Pierre et le pape Jules II à la porte du paradis (1513) attribué à Érasme, à Fausto Andrelini et plus communément à Ulrich de Hutten. Traduction en regard du texte latin par Edmond Thion, Paris, 1875, p. 21. Sur ce texte et son attribution, très contestée, voir Charles Trinkaus et Heiko A. Oberman, The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaisance Religion, Leyde, Brill, 1974, p. 444-478.

[58]

Voir Ralph E. Giesey, op. cit. (n. 7). Notons aussi la coutume, à partir du milieu du XVe siècle, de simuler la présence de la dépouille pontificale sur le lit mortuaire du catafalque en plaçant à ses côtés deux palefreniers chargés d’agiter en permanence des éventails. Étrange fiction qui ne va pas jusqu’à substituer une effigie au cadavre, mais ne se résout pas non plus à laisser apparaître trop clairement le vide du castrum doloris. Sur les catafalques, voir la thèse non publiée de O. P. Berendsen, The Italian Sixteenth Century Catafalque, New York, 1961. Une copie microfilmée se trouve à la Bibliothèque Herziana de Rome.

[59]

Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 258.

[60]

John Bale, op. cit. (n. 52). Sur John Bale, Jesse W. Harris, John Bale ; a Study on the Minor Literature of the Reformation, Urbana, University of Illinois Press, 1940. Les Acta ont connu un grand succès : ils ont été traduits et plusieurs fois réédités en allemand, en anglais et en français.

[61]

Pasquili latine et italice in pontificem Paulum IIII et cardinales, BAV, Urb. lat. 1206, fol. 46-56, ici fol. 46.

[62]

BAV, Vat. lat. 10211 (XVIIe), fol. 98-104.

[63]

Comme l’a bien montré Paolo Prodi, Il sovrano..., op. cit. (n. 1), p. 171 et s.

[64]

Agatio di Somma, Vita di Pio V, BAV, Vat. lat. 12140, fol. 35 v - 36 v.

[65]

Antonio De Fuenmayor, Vida y hechos de Pio V. Pontefice Romano, divisa in seis libros..., Madrid, L. Sanchez, 1595.

[66]

Cf. Nicole Lemaitre, Saint Pie V, Paris, 1994, p. 324.

[67]

Antonio De Fuenmayor, Vida..., op. cit., fol. 140-144 v.

[68]

Sur l’embaumement des papes : R. Cecchetelli-Ippoliti, L’imbalzamazione delle salmi papali, Rivista d’Italia, Rome, février 1917. Danièle Alexandre-Bidon définit l’embaumement comme « une pratique ancienne qui tend à rapprocher le corps mort du fidèle de celui du Christ », dans À réveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médiéval, Lyon, Presses Universitaires, 1993, p. 187.

[69]

Je remercie Tatiana Baranova de m’avoir signalé un récit curieux qui fait de la pudeur de Pie V la cause de sa mort : Pierre de l’Estoile tient en effet « d’une lettre de Mons. Guilemier à un mien ami qui escrivoit de Romme en date du V Mars 1572 » : « Le premier jour du mois de may l’an 1572, mourut à Romme le pape Pie V, d’une difficulté durine incurable à cause des ulceres qu’il auoit dans les reins [...] Ce neantmoins se pouoit il encore entretenir et durer quelques mois, s’il se fust laissé panser aux Medecins et Chirurgiens. Mais par ce qu’il luy faloit seringuer le membre, il ne voulut onques permettre par eux ce qu’il faloit qu’il fist, se seringuat soi mesmes, dont il estoit si mauuais ouurier qu’il se guasta les parties, de sorte qu’à la fin il y succomba plus tost qu’il ne pensoit » (Paris, BNF, coll. « Pierre de l’Estoile », fr. 10304, p. 223).

[70]

Antonio De Fuenmayor, Vida..., op. cit., fol. 144 v. C’est moi qui souligne.

[71]

Agostino Paravicini-Bagliani, Le corps..., op. cit. (n. 9), p. 114.

[72]

Philippe Denis, Le Christ-Étendard. L’Homme-Dieu au temps des Réformes (1500-1565), Paris, Cerf, 1987, p. 136.

[73]

En partant, bien sûr, de l’étude d’André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Rome, École Française de Rome, 1988. Voir aussi Donald Weinstein et Rudolph M. Bell, Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom 1000-1700, Chicago, University Press, 1986.

[74]

Cf. Robert Kolb, For all Saints. Changing Perception of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation, Macon, Merce University Press, 1987. Également Barthold Vogler, Le concept de sainteté chez les réformateurs et dans la piété protestante, Histoire et sainteté. Actes de la Ve rencontre d’Histoire religieuse, Angers 16 octobre et Fontevraud 17 octobre 1981, Angers, Presses de l’Université, 1982, p. 47-52.

[75]

Marc Venard, Histoire du christianisme, op. cit. (n. 4), VIII, p. 1004.

[76]

Voir Paolo Prodi, Lo Sviluppo dell’assolutismo nello Stato pontificio (XVe-XVIe sec.), Bologne, Il Mulino, 1968.

Résumé

Français

Le développement de l’État pontifical conduit la papauté du XVIe siècle à modifier la mise en scène de son pouvoir. On peut suivre, dans le contexte particulier de la mort, comment s’exerce sur la papauté la tentation d’un modèle dynastique : à partir de la fin du XVe, les papes cherchent à faire évoluer les rites funéraires auxquels ils étaient soumis. Dans le discours symbolique et rituel qui s’élabore, le modèle du souverain s’ajoute, sans s’y substituer, aux figures du Christ et de l’Église, que la personne du pape était traditionnellement sensée incarner. Mais les contradictions qui résultent de ce pape Christ et souverain déroutent : la question de la nature du pape est posée dans nombre d’écrits satiriques produits au moment de la mort du pontife. La réaction de la papauté post-tridentine, loin de renoncer au modèle du souverain, elle semble plutôt viser une transformation de l’attente placée par les fidèles dans la personne du pape. L’idéal de sainteté – dont l’idée même se renouvelle alors – a peut-être permis à la papauté de dépasser la contradiction du pape Christ et du pape roi dans laquelle la construction de son État l’avait plongée.

Mots cles

  • XVIe siècle
  • Rome
  • papauté
  • funérailles
  • rituel

English

Pontifical State’s development leads the XVIth century papacy to change the representation of its power, gradually influenced by the dynastic model. These changes are mostly striking in the peculiar context of the pope’s death. From the end of the XVth century, the popes tend to modify the funeral rites. A new figure, that of the prince, is added, but not substituted to the two images, Christ and Church, traditionally embodied by the pope. The contradictions between the traditional figures and the new figure are clearly apparent in satirical writings produced at the time of the pope’s death. The reaction of the Counter Reform papacy consisted neither in returning to the Christ figure nor in giving up the King’s figure, but rather in transforming the believers’ awaiting. The ideal of a pope saint – when a new vision of sanctity is developed – might have been the response to those contradictions.

Key Words

  • XIVth century
  • Rome
  • papacy
  • funeral
  • ritual

Plan de l'article

  1. L’HYPOTHÈSE D’UNE CRISE DU SYSTÈME DÉFINI PAR AGOSTINO PARAVICINI-BAGLIANI
    1. Un système de signes
    2. La fascination pour le modèle du souverain
    3. L’imitatio regni à l’heure de la mort
  2. LA RÉCEPTION DU NOUVEAU DISCOURS DE LA PAPAUTÉ
    1. Une image qui s’obscurcit
    2. Un désir de continuité illicite
  3. UNE RÉPONSE DE LA CONTRE-RÉFORME : LE PAPE SAINT ?
    1. Un pape toujours souverain
    2. L’idéal d’un pape saint, substitut du pape eucharistique ?

Pour citer cet article

Buttay Florence, « La mort du pape entre Renaissance et Contre-Réforme : les transformations de l'image du Souverain Pontife et ses implications (fin XVe - fin XVIe siècle) », Revue historique 1/ 2003 (n° 625 ), p. 67-94
URL : www.cairn.info/revue-historique-2003-1-page-67.htm.
DOI : 10.3917/rhis.031.0067


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