On peut trouver paradoxal de voir des psychanalystes se rapprocher d’un intellectualisme qui a cherché à refouler l’imaginaire. Le courant intellectualiste définit l’imaginaire comme l’ensemble des productions d’une fonction mentale, l’imagination. On se heurte alors à la dualité radicale de sens que recouvre le terme même d’imagination. On peut distinguer, en effet, d’une part une imagination dite reproductrice, pouvoir de faire revivre dans la conscience une perception antérieure – ce qu’on appellera alors image – et d’autre part une imagination dite créatrice ou novatrice, capable de combiner des images en tableaux, en séquences, en scénarios.

Les rêveries et les œuvres d’art seraient les formes les plus caractéristiques de cette dernière fonction.

Longtemps l’imagination était restée la faculté de produire des images. On la considérait comme une fonction essentiellement illusoire. Ce qu’elle produit, l’imaginaire, s’oppose au réel, donc n’existe pas, sauf dans la pensée. Les images sont bien les traces dans notre esprit de nos perceptions antérieures – mais traces affaiblies, déformées, indistinctes. Traces d’une expérience perdue, d’un passé aboli qui jamais ne pourra revivre. Et pourtant, un patient disait : “Je sais bien que ces souvenirs sont faux mais ils doivent être vrais puisque je m’en souviens”.

Quant à l’imagination dite créatrice, elle ne pourrait, disent certains, créer vraiment, c’est-à-dire créer ex nihilo. Elle ne pourrait que combiner, en les déformant un peu plus, des images déjà déformées selon des constellations ou des successions totalement illusoires. Déformation par rapport à la réalité, dépendance d’un passé perdu…

Sartre a le mérite d’affirmer que “l’image est symbolique par essence et dans sa structure même” [4]. Mais il subordonne toujours l’image au concept : nous retombons dans l’intellectualisme le plus classique.

Il y a eu, semble-t-il, au cours du dernier quart de siècle, une inversion de ce courant de pensée si longtemps dominant dans notre culture. C’est peut-être dû à l’influence de la psychanalyse, et aussi de l’ethnologie, qui ont contribué à revaloriser les mythes comme expression des aspects fondamentaux de la condition humaine. La linguistique moderne nous ouvre aussi les yeux sur le caractère spécifique des différents niveaux du discours. Ajoutons aussi l’interpellation du surréalisme, et la réflexion renouvelée sur la poésie de philosophes comme Bachelard ou Heidegger.

Cette réflexion prend comme hypothèse avec Paul Ricœur que “le symbole donne à penser”.

Cette réhabilitation de l’imaginaire par Gilbert Durand suppose qu’il constitue “le lieu de l’échange réciproque entre les impératifs pulsionnels du sujet, et les intimations objectives émanant de l’environnement cosmique et social” [7]. Gilbert Durand a clairement formulé le renversement de perspective qui consiste à dépasser voire à inverser “la dévaluation culturelle de l’imaginaire dans la pensée officielle de l’occident” [8]. L’imaginaire pour lui n’est ni un monde archaïque, ni un monde d’illusions, ni même le produit d’un refoulement ou d’une régression, mais l’expérience fondamentale de l’humanité. C’est pour lui le domaine de la science dite objective qui est le produit d’un refoulement, non le mythe : c’est le mythe qui déclenche le refoulement afin de “décolorer” les métaphores inductrices de la recherche, “c’est l’accord du Moi et du monde au sein du symbole qui a besoin d’être dissocié, afin que la conscience recueille autant que faire se peut un monde objectif”.

Et cependant, même là, il maintient que “l’image persiste en l’idée objective comme en sa première jeunesse” [9]. Un scientifique disait récemment à ses étudiants : “Vous ne trouverez pas la solution à ce problème, vous ne rêvez pas assez !”.

Bachelard nous enseignait certes une épistémologie rigoureuse et purificatrice cherchant à dépouiller les concepts scientifiques de leurs relents métaphoriques. Mais en même temps il voulait dépouiller la création poétique des illusions d’une critique rationalisante.

La dualité de l’œuvre de Bachelard renvoie à une dualité radicale dans l’activité de l’esprit humain entre l’art et la science. Dans la rêverie poétique, il nous dit : “Le monde imaginé est placé avant le monde représenté… le monde est beau avant d’être vrai. Le monde est admiré avant d’être vérifié”. Ce texte est tiré de L’air et les songes (p. 192), ouvrage dans lequel Bachelard consacrait tout un chapitre à l’œuvre de Robert Desoille.

Ceci se résume dans une nouvelle formulation du cogito : “Le cogito de la rêverie s’énonce ainsi : je rêve le monde donc le monde est comme je le rêve !” [12]

Pour Bachelard, en fin de compte, l’imagination n’est pas tant le pouvoir de former des images, mais plutôt de nous libérer des images premières fournies par la perception, de les déformer, de les changer : “Le vocable fondamental qui correspond à l’imagination, ce n’est pas image, c’est imaginaire” [13]. Cet imaginaire renvoie à la fonction essentielle du langage : “il faut patiemment chercher à propos de tous les mots, les désirs d’altérité, les désirs de double sens, les désirs de métaphore… il faut recenser tous les désirs de quitter ce qu’on voit et ce qu’on dit en faveur de ce qu’on imagine” [14]. N’est-on pas là très proche de ce qui se passe dans la cure en psychanalyse avec le rêve-éveillé ?

Une telle phénoménologie explore aussi bien l’espace, celui de la maison, de la cave au grenier, du tiroir à l’armoire, celui de la coquille, du nid ou de la miniature, le dehors et le dedans, que les rêveries de l’enfance ou celles qui se polarisent sur les éléments, le feu et l’eau, l’air et la terre, pour élaborer une sorte de topique de l’imaginaire. C’est parfois ce que le psychanalyste peut entendre au delà des propos banals du patient… “Dans ce grenier bizarre, une malle, elle contient de vieux vêtements, des dentelles”… et la patiente découvre ce grenier imaginaire où les fantasmes de l’enfance vont bientôt prendre sens dans son histoire…

Pour Bachelard, les interprétations psychanalytiques n’auraient pas suffisamment insisté sur les deux termes de la dialectique à l’œuvre dans le narcissisme, voir et se montrer : “le visage humain est avant tout l’instrument qui sert à séduire” [15]. C’est dans l’eau vivante de la fontaine que se mire Narcisse et non pas dans un miroir de verre trop civilisé, trop géométrique, qui donne une image trop stable. Bachelard cite ici Louis Lavelle écrivant dans L’erreur de Narcisse : “Si l’on imagine Narcisse devant le miroir, la résistance de la glace et du métal oppose une barrière à ses entreprises… le miroir emprisonne en lui un arrièremonde qui lui échappe… au contraire la fontaine est pour lui un chemin ouvert” [16]. Narcisse tend les bras, plonge les mains vers sa propre image, parle à sa propre voix. Il entend Echo comme le murmure de sa voix de séducteur.

C’est comme si Narcisse avait la révélation à la fois de sa dualité et de son identité.

Cela nous évoque Eluard :

Ici on ne peut se perdre Et mon visage est dans l’eau pure je vois Chanter un seul arbre Adoucir des cailloux Refléter l’horizon.

Il faudrait suivre Bachelard explorant les thèmes du cygne, du complexe d’Ophélie, des eaux violentes et des eaux tendres, féminines et maternelles, laiteuses et nourricières.

Quittons-le avec cette formule : “la liquidité est le désir même du langage, le langage veut couler”.

Il a abordé cette question notamment dans le tome II de Finitude et culpabilité : “On entendra ici par mythe… non pas une fausse explication par le moyen d’images et de fables, mais un récit traditionnel portant sur des événements arrivés à l’origine des temps et destiné à instituer toutes les formes d’action et de pensée par lesquelles l’homme se comprend lui-même dans son monde” [17]. Selon Ricœur, notre effort pour parvenir à un langage objectif nous a conduits à vider le langage de toute sa richesse – jusqu’à créer une logique rigoureuse qui s’appelle paradoxalement logique symbolique.

Ne faut-il pas au contraire revenir à une herméneutique qui essaie d’interpréter les mythes pour retrouver ce qu’ils ont à nous dire sur notre condition ? A condition de considérer ces mythes comme des symboles dynamiques : “Le monde des symboles, écrit Ricœur, n’est pas, en effet, un monde tranquille et réconcilié; tout symbole est iconoclaste par rapport à un autre, de la même façon que tout symbole livré à lui-même tend à s’épaissir, à se solidifier dans une idolâtrie” [18]. Ce texte résonne tout à fait dans le travail au quotidien d’un psychanalyste.

Ricœur refuse de choisir entre l’interprétation qui fait de ces symboles l’expression déguisée de la part infantile et instinctuelle du psychisme, et celle qui y discerne l’anticipation de nos possibilités d’évolution et de maturation. Cette fonction du symbole comme jalon et comme guide du devenir soi-même “doit être reliée et non point opposée à la fonction cosmique des symboles… Cosmos et Psyché sont les deux pôles de la même expressivité” [19].

Une des découvertes les plus émouvantes de l’expérience de l’analyse porte sur l’archaïsme en tant que ce qui est en jeu, c’est le conflit jamais complètement résolu entre le désir d’être son propre auteur et l’exigence de se reconnaître comme produit du désir d’autrui. Peut-être toute recherche philosophique sur l’origine a-t-elle un lien avec la problématique de la naissance.

Il y avait pour lui un imaginaire radical à l’origine à la fois de la fantasmatisation personnelle de l’individu et de la constitution de la société. L’imaginaire radical se confond avec le pouvoir même du sujet humain de se donner des représentations, et de poser le réel se découpant sur le fond de la production imaginaire. Il écrivait : “La représentation n’est pas le décalque du spectacle du monde, elle est ce par quoi se lève un monde. Elle n’est pas ce qui fournit des “images” appauvries des “choses” mais ce dont certains segments s’alourdissent d’un “indice de réalité” ».

Il prend donc le contre-pied de tous ceux qui dénigrent l’image au profit du réel. Toute représentation est d’abord pour lui représentation de soi, comme étant le tout situé sous le règne absolu du principe de plaisir, investi par une libido narcissique primaire absolue. Ace stade, le désir est irréalisable parce que réalisé dans une sorte d’autisme absolu. L’homme n’est donc pas pour lui un animal raisonnable ni même un animal malade, mais un animal qui commence par être fou, mais qui pour cela peut devenir raisonnable. Il faudra pour cela qu’intervienne la séparation, l’émergence de l’autre dans l’ambivalence qui tient à la projection dans cet autre à la fois du bon et du mauvais objet.

L’autre est constitué à partir de l’image de soi, et notamment sa toute puissance. Mais l’autre est aussi celui qui parle en exprimant sa position dans l’institution sociale. C’est le cas lorsque les parents au stade de l’œdipe signifient que leurs désirs sont insérés dans un réseau d’alliances structurées par cette institution. L’autre est ainsi destitué de sa toute puissance imaginaire, et du même coup le sujet peut lui-même y échapper : “Seule l’institution de la société peut sortir la psyché de sa folie monadique originaire” [20].

Lacan est parti du stade du miroir décrit comme le début d’un processus dans lequel le moi se constitue par une série d’identifications successives qui sont illusoires. L’imaginaire n’est pour Lacan que l’effet de fascination ou de mirage par lequel le moi s’écrase dans une relation duelle narcissique contre l’objet de son désir. L’image pour Lacan serait donc l’inverse du signe. Le moi ne peut donc sortir de ce stade qu’en échappant à la relation duelle mère-enfant, en accédant à une relation ternaire où intervient la parole du père, ce qui constitue l’entrée dans la dimension symbolique.

L’expérience clinique ne peut qu’être d’accord avec ce point de vue. Cependant dans son désir de dépasser ce qu’il appelle la relation imaginaire, que nous appellerions plus volontiers fusionnelle, il nous semble que Lacan a jeté le bébé avec l’eau du bain et s’est privé de toute cette dimension d’un imaginaire créatif au fond de tout être humain.

On peut aller plus loin. Lacan oppose radicalement l’ordre symbolique qui est celui du langage à l’imaginaire narcissique et libidinal : “Le moi s’inscrit dans l’imaginaire, tout ce qui est du moi s’inscrit dans les tensions imaginaires comme les restes des tensions libidinales. Libido et moi sont du même côté… L’ordre symbolique n’est pas l’ordre libidinal où s’inscrivent aussi bien le moi que toutes les pulsions. Il tend au delà du principe de plaisir, hors des limites de la vie” [21]. En identifiant l’accès de l’être humain au stade du symbolique qui est celui de la parole, Lacan, se réclamant du retour à Freud, ne revient-il pas au dualisme iconoclaste auquel justement Freud s’opposait ?

En affirmant que l’inconscient est structuré comme un langage, Lacan n’exprime-t-il pas une résistance par rapport à ce qui caractérise justement l’inconscient freudien, qui s’origine dans le ça lieu des pulsions ?

Ce qui rapproche Lacan et Castoriadis et ce avec quoi nous nous sentons en accord c’est évidemment la place faite à l’autre dans le développement de l’être humain.

Lévinas utilise une formule sur le désir particulièrement intéressante : “Le désirable ne comble pas mon désir mais le creuse, me nourrissant en quelque sorte de nouvelles faims. Le désir se révèle bonté” [23].

Nous pourrions conclure notre réflexion sur cette énigme de l’attitude éthique comme forme du désir. Elle souligne l’aporie qui hante toute problématique de l’imaginaire par rapport à la relation : Il y a sans doute de l’illusion dans tout désir, en tant que désir de l’autre jamais rejoint dans son altérité; mais c’est peut-être parce que l’autre ne peut jamais être réduit au même, réduit à soi, qu’il peut être reconnu comme autre et désiré comme tel – et qu’une voie peut se dessiner pour commencer d’échapper à notre indépassable solitude.