À l’instar des prophètes de l’Ancien Testament, Jésus pose des gestes symboliques violents comme l’expulsion des vendeurs du Temple. Il annonce dans des paraboles l’urgence d’un choix qui est radical et donc violent, comme dans le texte des vignerons homicides où ceux-ci tuent le fils du propriétaire pour voler l’héritage après avoir molesté les serviteurs qu’il avait envoyés à sa vigne (Mt 21,33-46). De même la parabole des talents ( Mt 25,14-30) se termine par le rejet dans les ténèbres, là où sont les pleurs et les grincements de dents, de celui qui s’était comporté selon le régime de la peur envers l’homme qui lui avait confié un talent (une somme colossale). La lecture du Nouveau Testament place le lecteur devant une violence non dissimulée et qui culmine dans l’arrestation de Jésus, le simulacre de son procès inique, son supplice sur le Golgotha et sa mort. La violence extrême de l’événement est une des raisons pour lesquelles les non-chrétiens et certains chrétiens ont des difficultés à regarder la mort de Jésus pour y déceler un enseignement sur la vie. Nous sommes davantage prompts à dissimuler ou à nier la violence qui règne dans notre société et de la même manière, nous masquons la violence qui se trouve au centre du drame de l’Évangile. Cela tient peut-être à l’histoire de ce Messie crucifié dont on perçoit mal pourquoi il a suscité autant de réactions hostiles.

Comment la prédication de Jésus et son action ont-elles pu en effet déchaîner un tel rejet et une telle violence, au point que l’évangéliste Marc indique dès le début de sa vie publique qu’on veut tuer Jésus parce qu’il a guéri une main paralysée (morte) le jour du sabbat (jour de repos que prescrit la loi juive)? Cette question demeure d’actualité tant est incompréhensible le déchaînement de la violence qui s’abat régulièrement dans l’histoire sur des faibles et des innocents. Pour être vraiment entendue, la violence qui s’acharne contre Jésus doit se confronter à la lucidité avec laquelle Jésus lui-même saisit sa venue comme intempestive : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Mt 10,34). Il y a chez lui cette conscience de mettre en crise par ses paroles et ses actions des manières habituelles de se rapporter à la Loi, aux institutions religieuses de l’époque, et en fin de compte à la tradition des pères.

La violence, faite à Jésus et dont le N.T met en scène l’émergence et le déploiement, risque toujours d’être édulcorée, récupérée, folklorisée, ceci même au cœur des processions les plus réalistes au jour du vendredi saint où la foule mime la passion. Comment garder mémoire de cette violence de la croix à la manière dont le récit évangélique lui-même en garde mémoire dans sa lettre ? Il y a en effet un processus de la mémoire qui tend à occulter tout ce qui, dans l’histoire évoquée, était souffrance et lutte, pour ne filtrer du passé que ce qui le laisse imaginairement apparaître après coup comme « le bon vieux temps où tout allait tellement mieux ». Une telle mémoire risque d’être aliénante : au lieu de mobiliser les énergies en vue des tâches présentes et de projets futurs, elle nous plonge dans la léthargie d’un passé de rêve. Un tel passé est sans avenir : on le lui a en quelque sorte volé.

La mémoire vive au contraire est porteuse d’avenir. Elle se distingue du souvenir qui dispense illusoirement de courir le risque de l’avenir. En ce cas, la mémoire des souffrances vécues, des oppressions subies et des luttes entreprises pour s’en libérer joue un rôle moteur : « plus jamais ça ! »; demain sera meilleur qu’hier. Tout projet de libération, que ce soit pour une nation, une minorité ethnique, un parti politique, un syndicat ou un individu, s’enracine dans le réveil de sa propre tradition fondatrice et historique. L’être humain n’a d’avenir que parce qu’il dispose d’une mémoire; c’est cela qui donne sens à son présent. Les gouvernements totalitaires savent bien que rien n’est plus dangereux pour leur pouvoir que la mémoire collective d’un peuple opprimé; leur arme par excellence est l’effacement de cette mémoire, à commencer par celle de la langue. La mémoire vive exemplaire est communautaire : elle est « com-mémoration »; c’est notamment celle d’un peuple qui se régénère dans son identité en ravivant son passé (et en le revivant symboliquement). Ce passé y est alors reçu comme la vivante tradition d’un présent qui a de l’avenir. Il y a mémoire vive, dès lors donc qu’elle fait bouger le présent et qu’elle ouvre un possible avenir meilleur. Telle est précisément la nature de la mémoire chrétienne dans le rite de l’eucharistie par exemple.

Se remémorer la violence du Nouveau Testament consiste à entrer dans une tradition dangereuse et à la faire vivre. On n’argumente pas la mémoire de la souffrance; on la dit dans des histoires dangereuses et libératrices, celle de l’exode d’Israël loin de l’Égypte, celle de l’innocent traîné devant Pilate. Elle possède un pouvoir cognitif, car elle fait connaître de l’insu. La chose est occultée dans les sociétés où l’homme se comprend comme dominateur de la nature. La douleur et l’affliction, la joie ou le jeu y tiennent des rôles secondaires et en tout cas, mineurs pour la connaissance critique. L’histoire est elle-même considérée comme une histoire des vainqueurs, de ceux qui ont réussi et non celle des vaincus, des défaites, des expériences oubliées ou refoulées. Pour s’y opposer, le N.T. propose une antihistoire fondée sur la mémoire du crucifié de Pâques.

Que se passe-t-il dès lors qu’on s’emploie à raconter une telle histoire, à la mettre en récit comme dans le rite chrétien de l’eucharistie ? Il n’est alors plus possible de se remémorer cette passion de Jésus et, avec elle, les souffrances humaines sous le nom de « Dieu », sans blesser les intentions de celui qui cherche à les penser. Voilà pourquoi lire l’évangile de la croix est une épreuve. Voilà pourquoi le lecteur y résiste, car il ne peut qu’y trouver, sous peine de le trahir, la blessure que l’évangile inflige à la pensée dominante ou à l’idéal abstrait d’émancipation. L’imagination que libère cet évangile du crucifié meurt dès lors que l’histoire qu’il raconte est dégradée en clichés pieux ou savants, en lecture accommodante qui efface le scandale de la violence du crucifié. À bien des égards, la croix du Golgotha est maintenue à l’écart de la pensée contemporaine qui a du mal à faire face à la violence de l’histoire. Les deux guerres mondiales, les bombes atomiques larguées au Japon, la violence du combat pour les droits civiques aux USA, les guerres locales et les génocides qui en accompagnent certaines, relayées sur les chaînes TV du monde entier ont imposé le climat de la violence comme cette ambiance du monde contemporain. Mais parallèlement, on assiste au difficile passage de la mémoire à l’histoire pour le peuple allemand à l’égard de la Shoah, et pour le peuple français à l’égard de l’Algérie. Car il faudrait pouvoir se souvenir de la violence avec laquelle on a été complice. La question se pose : devant qui, et par quelle procédure peut-on se souvenir sans mourir de la culpabilité prégnante qui gangrène la mémoire ? De plus, comment échapper en répondant à cette question à ce que Pierre Legendre a appelé « l’amour du censeur » qui exige d’être aimé pour tout le bien qu’il fait et qui fixe en cet amour toute la libido de ceux qui lui sont soumis ?

L’héritage chrétien d’un Dieu tout puissant justicier et vengeur qui a accompagné une valorisation doloriste de la souffrance ne facilite pas toujours la recherche de cette instance devant laquelle se souvenir ne serait pas mortel [2]. Les vieux schèmes doloristes que dénonçait Nietzsche [3] ont la vie dure même si le renouveau des études bibliques et patristiques du XX e siècle a largement orienté différemment la pensée. Ces vieux schémas s’exposent à voir resurgir les critiques que l’on connaît d’un Fils masochiste, évitant le conflit œdipien avec le père, et d’un Père sadique qui transforme le Fils en bourreau à son tour, puisque son amour pour les hommes est si grand qu’il veut la croix pour eux aussi.

Car ce bien précieux de mon amour ne peut être gaspillé. De sorte que si « j’aime quelqu’un d’autre, il doit d’une certaine façon mériter cet amour ». Les deux conditions selon Freud qui justifient l’amour que je peux accorder à une personne sont le fait que je l’aime parce qu’elle me renvoie ma propre image et parce qu’elle incarne de manière plus accomplie mon idéal. Or la loi évangélique commande d’aimer tout le monde, ce qui serait selon Freud une injustice envers l’autre aimé.

De plus, l’inconnu qu’est l’autre étranger peut aussi me nuire. Devant une telle attitude le commandement de l’évangile pousse les choses encore plus loin en préconisant d’aimer même ses ennemis. Le fait qui est occulté par cette loi, selon Freud, est que le prochain est d’abord un objet de tentation, sur lequel chacun veut satisfaire son agression, tirer profit de sa force de travail sans le dédommager, user de lui sexuellement sans son consentement, s’approprier ses biens, l’humilier, lui infliger des souffrances, le martyriser et le tuer. La civilisation est justement là pour lutter contre cette cruauté, contre ce penchant à l’agression, qui constitue « le facteur principal de perturbation de nos rapports avec notre prochain. » La civilisation a pour fonction de limiter cette agressivité. Il n’est donc pas facile de renoncer (« verzichten ») à la satisfaction du penchant à l’agression. On peut toutefois le satisfaire selon Freud de la manière suivante. De petits groupes civilisés ouvrent une issue à cette pulsion agressive en traitant en ennemis tous ceux qui sont en dehors de son cercle. Unir des humains par l’amour appelle la désignation d’autres humains comme exclus de ce lien. Cette opposition permet à la fois d’unir les membres de chaque groupe et de satisfaire la pulsion agressive de chacun envers l’autre. Ce mécanisme joue entre les états rivaux mais, quand il n’y a pas d’état, le peuple juif a servi de groupe adverse tout particulièrement à cause de sa diaspora qui le place au milieu d’autres groupes. L’histoire montre ce renforcement de l’union des différentes nations sur base de ce principe d’exclusion, qui s’applique à un élément étranger commun à plusieurs ensembles.

Mais qui pourra permettre la sortie de l’illusion régressive dans laquelle s’enferme le sujet qui ne voit en l’autre que l’hostilité et la menace ? Suffit-il d’en appeler à la civilisation « qui doit tout mettre en œuvre pour limiter l’agressivité humaine et pour en réduire les manifestations à l’aide de réactions psychiques d’ordre éthique » ? [5] Cette radicale perplexité de Freud devant le commandement évangélique trahirait-elle une résistance de sa part ? [6] Il est vrai qu’il en existe d’autres dans l’œuvre de Freud comme le fait, étrange pour un psychanalyste, d’éluder dans le Moïse de Michel-Ange de 1914, la punition de Moïse le bègue pour avoir frappé le rocher de son bâton, au lieu de lui parler pour obtenir de l’eau comme Dieu le lui avait demandé.

Qui n’a pas fermé l’oreille devant la prière du Notre Père quand il est dit « Que ta volonté soit faite » ? Sans doute parce qu’il n’est pas si simple de faire le deuil de ses rêves de toute puissance et qu’il y a toujours ambiguïté et nécessité de discerner pour vérifier si dire Père à Dieu ce n’est pas transposer sur lui une façon de prendre appui sur plus puissant que soi, c’est-à-dire refuser ses limites et finalement la mort.

Pourquoi les derniers venus, dans la parabole des ouvriers de la dernière heure, reçoivent-ils autant que ceux qui ont travaillé depuis le début du jour ? Pourquoi le fils cadet, dans la parabole de l’enfant prodigue, est-il aussi généreusement accueilli par son Père alors qu’il a dilapidé son héritage, et que le fils aîné toujours fidèle ne reçoit, lui, aucune marque de gratitude ? Sinon, parce qu’entendre le devenir frère, c’est devoir entendre à nouveaux frais la filiation et l’individuation, et que nous n’y sommes pas prêts. Pourquoi celui qui n’a reçu qu’un talent est-il jeté dehors quand ses collègues qui en ont reçu plus que lui se voient gratifiés de davantage encore ? Pourquoi Jésus valorise-t-il tout ce qui est faible et sans valeur au détriment de ceux qui se portent bien et à qui sourit la vie ? Ce qui n’est encore que malaise peut devenir, à certaine période de la vie d’un individu ou d’une collectivité, une vraie crise pour la foi. En effet, l’Évangile n’est jamais simplement un texte ou un contenu mais ce qui s’opère à son contact. Il recèle cette violence de la croix et elle met en cause nos préjugés, nos habitudes de comportements et de penser, notre vision habituée des choses. Nous prenons alors conscience que nous refusons de les changer; nous entrons dans une crise, une opposition résolue à la prédication de l’Évangile. C’est d’ailleurs la situation que le récit raconte à travers les oppositions violentes entre Jésus et les pharisiens, qui aboutissent à son arrestation et à son exécution au nom d’une certaine interprétation de la Loi. Quelque chose de violent s’oppose à l’accueil des paroles et des gestes de Jésus comme jadis on s’opposait à lui. Une décision est à prendre comme ont eu à le faire ceux qui l’ont quitté après l’avoir suivi, lorsque le danger de la mort se profilait pour eux aussi. De quel côté le lecteur tranchera-t-il ? Telle est la question posée par le texte évangélique et qui reste toujours celle adressée au lecteur. Va-t-il camper sur sa position ou obéir à ce qu’il entend et s’ouvrir à l’insu, sous le coup de la violence que l’évangile lui oppose ? Les conséquences ne sont pas minces car il peut s’agir de domaines de l’existence extrêmement importants. Pensons à ceux pour qui s’est posée la question de la compatibilité entre l’idéologie de la race et l’Évangile sous le III^e Reich, en Afrique du Sud, ou aux États-Unis. Bref, la lecture s’affronte à un jugement où la violence faite à Jésus rouvre à chaque lecteur ces régions obscures où il enfouit sa violence.

Cette rencontre de Dieu avec le monde dans la violence de la croix est ici présentée comme un jugement d’une nature particulière. Car le silence de Dieu dans la mort de Jésus est pardon. Le texte de l’Évangile invite à renoncer à projeter sur Dieu des attributs de colère et de vengeance alors même qu’il invite à projeter sur Jésus les attentes les plus profondes de ses auditeurs [7]. En effet, la figure de Jésus dans le N.T. est d’une grande plasticité. Sa présentation dans le récit évangélique ne permet pas d’en brosser un portrait bien ciselé. C’est qu’avant même les nombreuses interprétations de Jésus par ses exégètes modernes, il y a diversité des présentations évangéliques de Jésus par le Nouveau Testament lui-même, quand il présente Jésus comme celui qui accomplit tant de figures de l’Ancien Testament : Il est le Fils de David et le serviteur, le nouveau Moïse et le Fils de l’homme, le Logos ou la Sagesse de Dieu. L’évangile qui garde mémoire de la violence de la croix invite de la même manière à renoncer à ces images de toute puissance au nom desquelles des hommes ont terrorisé d’autres hommes. Dans le silence du calvaire et l’exaucement de la résurrection, Dieu se manifeste comme parole de pardon pour que l’homme advienne à sa liberté de sujet et à celle de la foi.

C’est alors, et alors seulement, que peut s’éclairer la parole énigmatique de Jésus à Philippe, qui lui demandait de lui montrer le Père : « Je suis avec vous depuis si longtemps Philippe et cependant tu ne m’as pas reconnu ! Celui qui m’a vu a vu le père » (Jn 14,9). C’est la violence de la croix et l’anéantissement qu’elle produit qui permet à Jésus de s’identifier avec celui qu’il appelait du nom de Père, à l’étonnement de tous. En perdant l’éclat de la divinité que nos projections lui confère, Jésus meurt de leur violence. Le caractère malléable de la figure évangélique de Jésus qui s’offre à toute projection ne tient pas à son inconsistance mais à l’intensité des réactions qu’elle suscite par sa force même. Toutes les projections idéalisantes ou délirantes viennent butter contre la croix sur laquelle s’effacent les signes du divin : « Mon Dieu, Mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » Alors peut naître une liberté qui ne confond plus Dieu avec ses rêves de toute puissante ou de masochisme.

Remarquons justement que c’est d’avoir revendiqué une égalité de rang avec Dieu, que Jésus meurt. Car tous ses adversaires avaient compris cette prétention comme blasphématoire, comme la revendication d’une place occupée à jamais par l’Unique, bref, une mise en cause insupportable du monothéisme. L’identité qu’il affirme avec le père est travaillée par le négatif de la mort violente sur la croix. C’est l’identité du Fils à distance du père mais en relation avec lui. Précisons comment surgit cette filiation défiée par la mort. Dans l’effacement de Dieu et de ses représentations qui se produit à la mort de Jésus, correspond l’avènement d’un sujet délivré d’avoir à construire des images de Dieu pour le connaître : c’est le Fils que la théologie chrétienne confesse « engendré non pas créé ». Cette filiation qui se dit dans la mort du crucifié ne se laisse pas enfermer dans une représentation simple. L’Évangile fournit en effet des images multiples et plastiques de Jésus dans sa relation à Dieu. Il est possible de laisser ces images « travailler » nos représentations construites pour les dégager de leur aspect idolâtre, illusoire ou paralysant. La passion du Christ est une Pâques, c’est-à-dire un passage sans cesse à réaliser. La Parole du Christ que le lecteur entend dans l’évangile opère dans ce qui est trouble chez lui, car elle touche ce qu’il ne maîtrise pas et qu’il n’atteint jamais : l’origine de sa propre filiation. Elle l’atteint d’abord là où il peut avoir du mal à l’entendre, dans ces régions que le théologien appelle pré-chrétiennes. La croix du Christ apparaît comme une sorte de « trou noir » de l’imaginaire sur Dieu, comme un défi imposé à la pensée. Le fait que les quatre évangiles culminent dans le récit de la passion du Christ et qu’ils y soient tout entiers subordonnés déterminent leur lecture. Sur la croix viennent buter nos projections et se casser la bulle imaginaire de nos images de Dieu et de notre filiation. Les récits d’évangile éveillent, que l’on soit croyant ou non, ces demandes piégées que connaissent les analystes. Mais ils les renvoient pour ce qu’elles sont : des pièges inventés pour ne pas vivre. Nombreux textes de l’Évangile l’attestent lorsqu’ils commencent par des mots comme ceux-là : «[les juifs] envoient [à Jésus]… des Pharisiens et des Hérodiens pour le prendre au piège dans sa parole» (Mt 12,13). L’évangile va même jusqu’à mettre en scène le Satan qui tente le Christ au désert avec les paroles mêmes de Dieu. Le piège conduit ici à la perversion. Finalement, il s’agit de piéger Jésus pour le faire mourir sur une croix, le supplice de l’esclave, pour que ni sa naissance, ni sa vie, ni sa mort ne soient justifiées. Tout concoure progressivement dans les évangiles à la disparition de Jésus et à son insignifiance : les controverses de plus en plus violentes avec les pharisiens, l’incompréhension de sa propre famille, le rejet des chefs du peuple, l’abandon de ses disciples. On y lit toute l’économie du désir qui travaille à se prémunir de l’ébranlement que provoque la parole du Christ. Passé au-delà de la Loi qui le condamne, de la sagesse familiale qui le traite de fou, de la prudence des disciples qui le quittent, c’est toucher à ce réel auquel il convoque dans le passage de la mort, le réel de toute filiation. Ici, à ce moment de la croix, meurt le mimétisme qui transforme le crucifié en refuge masochiste contre l’épreuve. C’est désormais en humanité que Dieu se fait connaître comme la vie mais c’est aussi dans l’épreuve qu’il la rejoint, car la violence de la mort de Jésus crucifie nos images de Dieu. Commence alors le « cinquième évangile », selon la formule de M. Bellet [8], celui que chacun invente quand il connaît à son tour l’épreuve de vérité où il s’agit de vivre. Vrai matin de Pâques où la vie reprend.