Écrire sur le mythe c’est aborder un sujet qui constitue un des plus abondant et même des plus lourds dossiers de la réflexion humaine depuis que Xénophane de Collophon, ce « pourfendeur de la mythologie traditionnelle » – ainsi que le dénomme Pierre Lévêque – à la fin du VI^e siècle avant notre ère malmena quelque peu les mythes et que la Grèce classique rendit « pensable » la mythologie. Un siècle auparavant, Hésiode nous avait rapporté les mythes comme des poèmes ce qui constituait déjà un recul appréciable de sorte que le peuple le plus doué de l’Antiquité, ainsi que l’appelait Freud, était mûr pour prendre sa distance avec ses textes sacrés. Mais, il faut bien l’avouer, le dialogue muthos-logos n’est pas encore clos et, même au XXI^e siècle, l’exégèse des textes semble souvent prévaloir sur une « mythologie », une réflexion véritable sur les mythes. De plus, ces analyses prennent souvent l’allure d’une compilation, il semble parfois que les récits d’apparence objective concernant les mythes ne soient souvent guère plus scientifiques que ceux qui ne font qu’énumérer les curiosités d’une sorte de musée d’un monde révolu ainsi que l’on peut le faire concernant les rites étranges de sectes ou de quelque peuplade d’une lointaine époque ou, pis encore, d’un Barnum Circus, où s’exhibent toutes les perversions de la nature. Or, la pensée mythique n’est pas qu’un lointain souvenir, elle est toujours active et appartient à une tendance très essentielle de l’humain, toutefois, certains leur donnent une telle réalité qu’il semble qu’ils soient toujours « vivants » et qu’à les écouter, ils devraient concrètement se réaliser dans le présent.

Les psychanalystes ont réfléchi de bonne heure sur les mythes, l’étude bibliographique le montre amplement. Avec Totem et tabou (1913), Freud poursuivait une réflexion qui avait pris naissance au sein de ses « disciples », le groupe des « premiers psychanalystes ». De plus, C.G. Jung, qui fut pendant un temps son dauphin présumé, fut si capté par leur sujet qu’il versa dans la psychologie collective avec ses archétypes. Toutefois, notre préférence ira à Otto Rank qui publia un ouvrage en 1912, mais qui était déjà complet en 1906 (à vingt deux ans !), livre non traduit en français, intitulé en allemand Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage (traduit en anglais par The Incest Theme in Literature and Legend) et que Freud salua en 1914 par ces mots : « Parmi les applications strictement scientifiques de la psychanalyse à la littérature, l’ouvrage exhaustif de Rank sur le thème de l’inceste prend facilement la première place ». Un des chapitres s’intitule : « Le complexe incestueux dans le développement des mythes classiques et la tradition mythologique : le symbolisme sexuel ». Le monde du mythe devenait le lieu d’expression du désir incestueux aux dépens de l’homme « ordinaire ».

Il tombe sous le sens de nos jours que les imagos sont les acteurs de ces mythes endo-psychiques dont parle Freud dans sa correspondance. Le terme fut introduit par Jung en 1911 dans son Métamorphoses et symboles de la libido et c’est le nom qui fut donné à une des premières revues psychanalytiques la même année. [1] Psychanalytiquement parlant, elles sont des représentations infantiles des parents qui demeurent dans l’inconscient. Le rapprochement que Freud fait entre le chef de la horde et le père est évident, il en est de même pour la mère et les divinités maternelles qui ont régné avant les hommes et qui menacent sans cesse leur pouvoir. À ce propos, remarquons la « naissance du héros », autre personnage mythologique, qui serait dû à l’alliance entre la mère et le dernier des fils, le préféré, destinée à destituer le Père de sa place. Nous pouvons supposer que Freud aboutit à une telle conclusion par l’observation de la vie de certaines familles. Remarquons, à ce propos, qu’il décrit ici l’émergence de ce personnage mythique par un processus groupal-familial que l’on pourrait qualifier d’incestuel dans notre nomenclature actuelle inspirée de Paul-Claude Racamier. Dans La dynamique du transfert (1912), Freud voit le patient intégrer le médecin « dans l’une des « séries psychiques » qu’il a déjà établies dans son psychisme », en l’occurrence, il s’agissait de l’imago paternelle mais, poursuit-il, « le transfert n’est pas lié à ce prototype et peut se réaliser aussi suivant les images [la traduction anglaise dit ‘imago’] maternelle, fraternelle, etc. Ce qui donne au transfert son aspect particulier, c’est le fait qu’il dépasse la mesure et s’écarte, de par son caractère même et son intensité, de ce qui serait normal, rationnel ». En ce domaine il s’agit de la partie inconsciente du psychisme non tournée vers la réalité et la libido se trouve engagée « dans la voie de la régression » qui a « réactivé les imaginations infantiles. » (ibidem). La geste imagoïque pourra donc se donner libre cours dans l’imaginaire infantile ou névrotique ou, pis encore, psychotique et la ressemblance avec ce qu’ont pu produire les hommes dans leurs créations mythiques indiquera une certaine similitude de nature entre les deux.

Peu de psychanalystes se sont penchés sur le problème de l’identité du sujet et du rapport qu’elle entretient avec son groupe d’appartenance. Pourtant, il est évident et est l’occasion de manifestations quotidiennes et il semble bien que peu d’entre les hommes soient capables de s’en passer sans avoir le sentiment d’une perte majeure à un niveau individuel. C’est comme si les analystes avaient vaguement mais sûrement conclu un pacte dénégatif où les questions touchant à la religion, l’identité nationale et tout autre sujet se référant au collectif, ne seraient pas abordées. C’est sans doute que le danger est grand et cette retenue peut être comparée à celle que l’on ressent à l’égard de la psychose. Freud, lors de l’allocution pour son soixante dixième anniversaire en 1926 à la Loge B’nai B’rith avait reconnu en lui la présence de telles tendances à propos du judaïsme en disant qu’elles était « d’autant plus puissantes qu’on peut moins les exprimer en mots ». Aussi, mesurait-il la difficulté d’aborder le traitement des formations collectives dont il pensait qu’elles étaient peu propices à la réflexion. De plus, comme s’il en reconnaissait la fonction vitale il écrit dans Malaise dans la culture (1929) : « Ce qui dans la névrose individuelle nous sert de premier point d’appui, c’est le contraste par lequel le malade tranche sur son entourage supposé « normal ». Un tel arrière-plan manque dans une masse atteinte d’une affection similaire, il faudrait la chercher ailleurs ». Cet arrière-plan, c’est précisément le groupe et son consensus sur lequel se détache l’individu et qui définit la normalité. Pourtant, quelques années plus tard, Freud, dans L’homme Moïse et la religion monothéiste (1939), tenta d’élaborer un arrièreplan à la société malade de son époque... En effet, l’affection était grave, c’était comme si un mythe devenait réalité et que l’omnipotence groupale pouvait s’exercer sans entrave.

« Toute pensée primaire, au sens psychanalytique du terme, qui est posée comme une réalité par un individu pris isolément et qui n’appartient pas au consensus environnant, se définit comme étant de caractère psychotique et signe son aliénation. La même pensée, dès lors qu’elle est partagée par les membres d’une communauté et s’intègre aux représentations, croyances et instances spécifiques du groupe humain considéré, perd son caractère d’aliénation;

Les mythes sont généralement fondateurs des groupes humains, ils appartiennent à leur patrimoine originaire et identitaire et nous avons vu leur pouvoir unificateur nécessaire pour l’homme individuel, en même temps que pour les groupes humains. Freud a parfaitement perçu la gravité de l’acte qui remettrait en question son propre groupe culturel en écrivant dès les premières lignes de L’homme Moïse : « Enlever à un peuple l’homme qu’il honore comme le plus grand de ses fils n’est pas une chose qu’on entreprend volontiers ou d’un cœur léger, surtout quand on appartient soi-même à ce peuple. »

Les lecteurs auront compris que la pathologie du mythe comporte des signes qu’il convient de signaler dans notre conclusion. Lorsque le mythe sort de son antre originaire, l’espace qui le sépare de la réalité est collabé et c’est le moment où il prend un aspect de réalité « vraie », dans le présent, qui s’assimile à un fonctionnement psychotique. Nous sommes dans une situation à haut risque dans la mesure où le mythe étant un réalité collective, le délire risque de s’emparer de la dite collectivité et de balayer tout sur son passage. De plus, ainsi que nous l’avons déjà signalé, l’imagerie culturelle exerçant sa pression sur les esprits, elle a tendance à réifier ce qui est le produit de l’imaginaire de la pensée primaire au sens psychanalytique du terme. Des esprits ordinairement non psychotiques peuvent dès lors être entraînés dans le torrent fantasmatique ainsi réifié. Freud, dans son explicitation des phénomènes de foule a bien montré comment, selon lui, le chef se trouve placé à la place de l’idéal du moi de chacun des membres de la foule et que ceux-ci, s’identifiant les uns aux autres, suivent ce chef mus par un sentiment d’omnipotence. Dans les bons cas, ce moment d’élation passé, les participants « retombent sur terre » et vaquent normalement à leurs affaires. Pendant un temps, ils ont rêvé. Mais, tel n’est pas toujours le cas et il n’est pas rare que le mouvement continue. Le mythe, un instant réifié, demande à l’être encore et peut-être, qui sait, se réifier pour toujours, car l’omnipotence ne peut parler que d’éternité et il est si facile de s’y laisser prendre...