C’est avec un autre souci que s’entame cet écrit. Il s’agit pour moi de faire le point sur ce que représente le mythe, dans ma pratique clinique, la partie qu’il joue, pour moi, sur la scène du rêve-éveillé et dans l’espace analytique, les rôles qu’il endosse peut-être tour à tour ou les facettes qu’il présente à mon regard, à mon écoute, en ce début de XXI^e siècle.

Le mythe a-t-il une place à part ? Sa présence dans un rêve-éveillé entraîne-t-elle un traitement spécifique ? Plusieurs hypothèses peuvent être avancées, à partir d’un cas clinique, dont l’approfondissement permettra des débuts de réponses.

Parmi toutes les définitions qui existent du mythe, je me bornerai à évoquer celle du Larousse 2002, dans sa première acception : « Récit populaire ou littéraire mettant en scène des héros surhumains et des actions remarquables » (4). Dans l’exemple que je vais présenter, le récit n’est pas déployé mais un héros « surhumain » est évoqué. L’adjectif remarquable peut être utilisé mais il ne porte pas tant sur une action conduite par le héros que sur une action dont le héros subit l’effet.

C’est la parole de l’analysant, qui m’a suscité cet exemple : plusieurs séances après le rêve-éveillé initial, il dit : « au début rien, mais tout d’un coup j’ai l’image de la mythologie, de Prométhée sur son rocher, je vois pas bien pourquoi je pense à ça ».

Je me propose d’exposer ici les principales articulations du cheminement parcouru dans l’espace-temps de la cure, en écho avec le mythe de Prométhée.

Après avoir présenté les éléments cliniques, puis les approfondissements que je pourrai faire, je reviendrai sur mon travail propre en cherchant à montrer, dans la pratique, les aspects spécifiques d’une cure qui se réfère, ainsi, à l’imaginaire et à l’inconscient.

Ces images peuvent aussi constituer un réseau, c’est-à-dire que certaines images forment des croisements entre deux lignes, deux chaînes, deux portions de chaîne. On pourrait d’ailleurs penser que les multiples versions d’un mythe orchestrent ces croisements avec, entre autres, un effet de condensation entre deux héros, au départ différents, portant ou non le même nom et qui, au fil des traditions et de leur évolution (avec pertes et gains), peuvent ne faire qu’un seul héros. Il peut y avoir effet de diffraction quand le phénomène inverse se produit.

Le mythe a partie liée avec l’imaginaire, s’opposant à la réalité tout en utilisant le discours; c’est par un détour par l’imaginaire que le mythe peut nous parler de la réalité, de manière symbolique et non « hyperréaliste »; ce qui rejoint la deuxième définition donnée par le Larousse, du mot mythe : « Construction de l’esprit qui ne repose pas sur un fond de réalité. » (4)

Comme en rêve de sommeil et comme en rêve-éveillé, le récit transpose dans l’ordre verbal les images qui s’inscrivent, plus ou moins fugitivement, chez le rêveur.

Le mot « mythe » vient du grec muthos, dont l’origine est parole, d’abord, puis fable (2). Ce mot conserve la marque de ce rapport spécifique à la réalité : la fable peut dire une vérité universelle et passer pour une invention pure, elle peut avoir une morale et paraître invraisemblable. Un sens ultérieur de ce mot est légende, dont l’origine est de l’ordre du collectif : « ils disent », en latin, traduit souvent par « on dit », lui aussi du côté du collectif.

À l’échelle de l’individu, certains signifiants, certaines images, certains croisements dans les chaînes prennent une tonalité particulière, propre au sujet, en fonction de son histoire, de ses aménagements internes, de l’organisation intellectuelle et affective de sa mémoire, des échos avec son inconscient, son imaginaire.

Le nom de mythe pourrait donc être donné à l’organisation d’images en un récit de l’imaginaire, objet ensuite d’une tradition, puis d’une appropriation individuelle. Ou bien à un récit dans le registre de l’imaginaire qui appelle des images, l’un et les autres faisant l’objet d’une transmission puis d’une intégration à l’échelle individuelle.

Pour l’analysant comme pour l’analyste, les mythes connus, d’ailleurs toujours plus ou moins bien, participent à un arrière-plan, plus ou moins commun, dont les similitudes entre les appropriations individuelles, ne sont ni certaines ni totalement inexistantes.

Je fais référence au fait que le mythe fonctionne comme un ensemble culturel pour autant que les personnes concernées y aient eu accès antérieurement et, à ce titre (de part intégrante de la culture), relève de cette aire transitionnelle définie par Winnicott, cette fois à l’échelle du groupe, à l’échelle du collectif : à la fois moi et non-moi, ni tout à fait appropriée par moi ni tout à fait étrangère à moi, aire du lien avec l’autre et présence active de ce lien dans cette aire (21).

On peut y rajouter l’hypothèse ou le postulat que le mythe relève de l’espace imaginaire du groupe (18), pour autant qu’il fasse l’objet d’une transmission, d’une « tradition »; l’origine étymologique de tradition rejoint celle de légende, en mettant toutefois l’accent sur la transmission plutôt que sur la manière de transmettre.

Au titre, toujours, d’élément intégrant de la culture, cet ensemble peut être supposé pouvoir « stationner » dans le préconscient, où une association d’idées peut le solliciter plus ou moins aisément. Cette supposition, bien sûr, doit être modulée par la réalité des attributions topiques des contenus psychiques et intellectuels, chez chaque individu.

On peut noter aussi que le mythe n’appartient ni à la réalité humaine quotidienne ni à l’histoire.

De nombreux autres aspects, tout à fait importants, devraient sans doute être également cités, en particulier ce qu’il en est des rapports de l’imaginaire et de l’inconscient, dans le mythe, des liens aux travaux de Jung et pourraient l’être dans une autre recherche.

Concernant le mythe, il se peut, qu’à mon échelle, je sois réceptive à sa présence dans l’arrière-fond individuel de l’analysant, si je repère deux images qui s’y rattachent; il est possible que deux images ne soient pas suffisantes ou, à l’inverse, qu’à partir de deux images identiques, je voie défiler en moi les noms de plusieurs mythes différents. Enfin je repère parfois que l’émergence de tel ou tel ensemble mythique, par l’écho personnel qu’il m’évoque, doit faire l’objet d’une plus grande circonspection pour redonner à l’analysant ce qui lui appartient sans y ajouter de corps étrangers à son psychisme, greffons aberrants qui pourraient faire l’objet d’un rejet, dont le sens de bouleversement, pour l’analysant comme pour la cure, doit être pris en considération.

C’est pourquoi je m’efforce de distinguer, parmi mes interrogations et associations internes, profitables peut-être au travail mais non communicables, celles qui, par leur proximité forte avec ce que l’analysant a pu exprimer (déjà présentes, en partie, dans le préconscient, donc), peuvent être supposées acceptables par lui (10).

Il me paraît important aussi de veiller à ce que mes attitudes, dans le cas spécifique du mythe, n’aillent pas à l’encontre de ces règles de travail dans l’analyse (3).

Lors de ce rêve-éveillé, un premier sentiment désagréable émerge chez l’analysant, sentiment qui se transforme, en même temps que les images qui le portent, en une impression de vague menace. D’autres mutations d’images ultérieures correspondent aussi, à des tentatives du sujet, à la fois, de dire ce qu’il ressent et de se défendre de ce qui le menace. Il imagine un espace vide, ce qui lui paraît symboliser le problème de ses relations avec les autres. Son effort pour occuper (en images) cet espace vide se transforme en sensation désagréable. Puis, quand il parvient à s’éloigner de cet espace vide, il précise : « Il est toujours là mais je me sens pas prisonnier. »

L’inquiétude ressentie auparavant se maintient et voici l’image qui vient la rendre visible : « Une sorte de volcan qui cracherait une fumée noire très épaisse. » Sous l’effet de cette image, d’abord l’inquiétude s’estompe puis revient en force.

Une sensation de brûlures internes (dans la réalité du sujet) est l’objet d’un rapprochement avec le thème du feu, à la suite du rappel interrogatif du mot « volcan », par l’analyste. Ce rappel est une interprétation, dans le rêve-éveillé, dans l’espace du rêve-éveillé. Elle accompagne l’hypothèse que l’éloignement de l’inquiétude, avec l’apparition du volcan, est lié à la mise à distance, dans l’espace imaginaire, de ce qui est lieu de bouleversements et que cet éloignement n’est pas durable, à ce moment-là.

Le rêve-éveillé se poursuit avec d’autres images, d’autres sensations, d’autres émotions, d’autres parcours sur la scène imaginaire, jusqu’au moment où « l’inquiétude revient de plus belle, (...) l’image qui me vient, c’est d’être transpercé par une énorme griffe, la serre d’un rapace » (...) « J’ai l’impression d’être prisonnier de cet oiseau, les griffes sortiraient de mon ventre et je m’imagine une sorte d’énorme aigle. » La suite du rêve-éveillé comporte d’autres images fortes, d’autres paroles pleines que je ne relate pas, parce qu’elles ne se réfèrent pas directement à mon propos.

Cette négation me vient de ce que, le jour du rêve-éveillé, ce mythe ne s’est pas dégagé, figure sur fond d’espace imaginaire du rêve-éveillé, au cours de la séance elle-même, pas plus chez l’analysant et sa parole prononcée, que chez moi et dans mes notations personnelles conscientes.

D’autres images évoquées peuvent, d’ailleurs, se relier à d’autres mythes et certains éléments cités ne se rattachent au mythe que de manière indirecte voire confuse (comme on l’a vu, c’est la griffe, la serre, qui supplée au bec du supplice de la dévoration du foie).

Quand le mythe apparaît-il alors ? Il n’apparaît clairement que plus tard; on peut penser qu’il résulte du travail d’élaboration en cours, qu’il s’agit d’un « effet » rêve-éveillé, lequel met en mouvement et produit d’autres associations, de manière non immédiate.

À la sixième séance, d’autres liens sont faits avec d’autres contextes culturels, parmi lesquels, la quête de connaissance, le destin dramatique et douloureux, grandiose. L’analysant précise que les sentiments de peur et d’impuissance qu’il perçoit maintenant ne l’ont pas marqué lors du rêveéveillé et qu’ils lui reviennent maintenant, dans leur lien, depuis l’enfance, l’adolescence, à des images de serre d’aigle, entre autres. « J’ai dû plutôt voir une image, dit-il, je n’ai pas une connaissance approfondie du mythe. »

Il est maintenant temps, me semble-t-il, de me référer à d’autres sources que mes souvenirs ou ceux de l’analysant, tels qu’il m’en fait part. Le lecteur, de son côté, aura peut-être éprouvé ce désir d’en savoir plus ou, à l’inverse, un étonnement devant le confus et l’indéfini parfois de la présentation qui a pu être faite jusqu’ici de ce mythe. Ce lecteur-là, bien au fait de tout ce qui concerne Prométhée, aura pu constater combien, dans la réalité de la cure, des imprécisions demeurent.

Voici donc maintenant ce que mes recherches m’ont permis de noter :

Prométhée, frère d’Epiméthée, a pour homonyme un adjectif qui signifie « qui s’inquiète d’avance et, par suite, prévoyant, prudent (2) ». À l’article du nom propre, dans le dictionnaire Bailly toujours, on trouve « des Prométhée, c’est-à-dire des artistes travaillant l’argile. » En fin d’article, on peut lire que ce mot vient du sanscrit Prâmathyius, « qui produit le feu par le frottement », du sanscrit pramantha « bâton qui tourne ». Dans Les mythes grecs, Robert Graves (11) dit que ce nom « trouve peut-être son origine dans une lecture fautive du mot sanscrit pramantha, la swastiska, ou roue à feu, qu’il était censé avoir inventée (...)».

Epiméthée signifie littéralement « qui réfléchit après coup » mais l’adjectif (épimèthès) est traduit par « avisé, sage, prudent. » (2).

Dans le Dictionnaire Encyclopédique de Louis Grégoire (12), on peut lire à l’article Prométhée, après les caractéristiques « familiales » et la mention de son aide apportée à Jupiter (ce sont, ici, les noms romains des dieux qui servent de référence et non les noms grecs) dans sa lutte contre les Géants : « Chassé du Ciel par Jupiter jaloux, il irrita encore le dieu en lui enlevant l’étincelle éthérée pour animer un homme d’argile ou en ravissant au ciel le feu qu’il communiqua aux hommes. On dit aussi qu’ayant écorché et disséqué deux bœufs, il reconstitua leur forme en plaçant sous l’une des peaux les os et, sous l’autre, les chairs. Invité à choisir, Jupiter se trompa et n’eut que les os. Jupiter pour se venger lui envoya Pandore et, déçu de nouveau, le fit clouer par Vulcain sur le mont Caucase où un vautour devait lui dévorer le foie pendant 30 000 ans. Prométhée fut délivré par Hercule au bout de 30 ans. »

Dans la Mythologie grecque et romaine de Jean Humbert (13), Prométhée est le premier cité des héros et demi-dieux grecs de la section qui porte ce nom. Humbert explique la jalousie initiale de Jupiter envers Prométhée par :

C’est mû par cette jalousie que Jupiter ordonne « à Vulcain de former à son tour une femme et de la donner pour épouse à Prométhée. » Ce dernier se méfiant des présents ne voulut pas recevoir Pandore, chercha à convaincre son frère d’en faire autant. Epiméthée promit mais ne tint pas. C’est ainsi qu’il accueillit Pandore et sa boîte mystérieuse. Il l’ouvrit pour ne la refermer que quand il n’y restait plus que l’espérance.

Par esprit de vengeance, nous dit Humbert, Prométhée immole deux taureaux qu’il présente en offrande à Jupiter. Ce dernier choisit le présent non comestible.

En proie à une énorme colère, Jupiter ordonne à Mercure de saisir Prométhée, de le transporter et de le clouer sur la cime du mont Caucase et ajoute à ce supplice un vautour qui doit lui dévorer les entrailles pendant 30 000 ans : la portion dévorée renaît toujours et renouvelle ainsi son tourment. Il souffre depuis plusieurs siècles des douleurs atroces lorsque Hercule vient en Scythie et tue le vautour.

Remarquons que les variantes portent aussi sur les nombres utilisés, dont la signification symbolique serait à reprendre (dizaines, centaines, siècles).

Humbert conclut cette présentation par un long paragraphe portant sur diverses manières d’expliquer ces « fables ». Pour quelques auteurs, en effet, à ce qu’il nous dit, « Prométhée fut un sculpteur qui fit des statues si parfaites qu’elles semblaient vivantes. D’autres disent que ce fut un ami de l’humanité qui rendit aux mortels d’éminents services (...). Tant de sagacité et de talent firent publier par toute la Grèce que Prométhée avait le don de prophétie, qu’il lisait dans l’avenir et que la jalousie des dieux s’acharnait sur lui. »

Chez Gallimard, dans une collection moderne et destinée aux « cadets » (9), une page et demie suit le titre Prométhée (auteurs cités : Hésiode, Apollodore). Le sacrifice organisé par Prométhée est cité d’emblée : dans la querelle des Olympiens, vainqueurs des Titans, avec les hommes, il a pris le parti des hommes. (Lui-même, fils du Titan Japet, dans la lutte qui a opposé les Titans à Zeus, s’est rangé du côté de Zeus mais il ne fait pas partie des Olympiens).

« (Pour) décider de la nourriture qui sera désormais celle des dieux et celle des hommes, il sacrifie un énorme bœuf dont il tire deux parts. D’un côté, la chair, la moelle et les entrailles de l’animal qu’il recouvre de sa peau, d’aspect rebutant, de l’autre, sous une épaisse couche de graisse, les os dénudés. Il demande à Zeus, son cousin, de choisir sa part, l’autre revenant aux humains. Zeus se laisse tenter par la graisse appétissante et quand il découvre les os, il est pris d’une terrible colère contre Prométhée.

Afin de punir les mortels et leur protecteur, Zeus cache le feu pour les empêcher de cuire la viande ainsi attribuée. Mais Prométhée trompe à nouveau la vigilance du dieu qui lance la foudre. Il dérobe des semences de feu et les apporte sur la terre, cachées dans une tige de fenouil. La fureur de Zeus est sans bornes. Il envoie Héphaïstos enchaîner Prométhée sur le mont Caucase où chaque jour, pendant des siècles, un aigle né d’Echidna et de Typhon, viendra lui ronger le foie sans cesse renaissant.

Héraclès passant par là, délivre le malheureux en tuant l’aigle d’une flèche (...). »

Sur cette double page, trois illustrations attirent mon regard. Je cherche si l’une peut correspondre à « Prométhée sur son rocher »... Pour les images comme pour les textes, les variantes et les interprétations sont plurielles... comme pour le rêve de sommeil,...comme pour le rêve-éveillé.

Une des illustrations est ainsi sous-titrée : « Prométhée enchaîné à un rocher du mont Caucase, s’apprête à subir une nouvelle fois son supplice quotidien, quand Héraclès le délivre en tuant l’aigle. » Je distingue un terrain accidenté; à gauche, un homme a le bras levé et semble allongé; au milieu je reconnais un plumage, celui de l’aigle, mais ne détecte pas clairement d’abord son bec, ni sa tête,... ni ses griffes, ses serres; avec de l’aide, je parviens à voir que la tête et le bec de l’aigle sont tournés vers la droite, tandis que le reste de son corps est tourné vers la gauche. À droite, enfin, un homme debout tient, non pas un arc mais plutôt une massue dont il s’apprête à faire usage.

Mes recherches se poursuivent. Dans Dieux et déesses de l’Olympe (17), je retrouve une des deux autres illustrations de la double page sur Prométhée citée plus haut. Elle est ainsi détaillée :

« Il est souvent difficile d’identifier les sujets de l’art antique. Cette coupe laconienne, de Sparte, représente peut-être les deux Titans, Atlas soutenant le ciel et Prométhée dont le foie est dévoré par un aigle. Mais le serpent (...) peut signifier que la scène se passe aux enfers; auquel cas, il s’agirait de Sisyphe, portant – et non roulant – son rocher et le personnage dévoré par l’aigle pourrait être Tityos dont le châtiment pour avoir tenté de violer Léto est décrit dans l’Odyssée. » Cette coupe appartient au Musée du Vatican.

Je peux répondre oui, dans le sens où une recherche exhaustive ne sera jamais possible et où une recherche détaillée peut éloigner du sens, alors même que c’est du côté du symbolique, auquel l’imaginaire nous a amenés, qu’il est possible de trouver les nouveaux liens ou les anciens revisités, nécessaires aux réaménagements internes entrepris dans la cure.

Mais au fond, je dois répondre non, puisque l’émergence du sens pourra conclure la présentation de plusieurs variantes, si tant est qu’une recherche suffisante ait été effectuée. Les liens entre les variantes, les points forts qui demeurent, quelle que soit la version, les images-clés, les actions marquantes, ce qui me restera, tout cela pourra permettre cette inscription dans le symbolique et cela, malgré les trajets antérieurs, malgré leur profusion.

Replongeons-nous donc dans cet univers de textes et d’images où les repères varient, où on s’éloigne parfois du but qu’on croyait approcher.

Une autre coupe, page 39 du même ouvrage (17), trouvée dans la Sparte antique et conservée au Musée du Louvre à Paris, « porte l’aigle, oiseau de Zeus. » Ce pourrait être Zeus qui est assis sur le trône. Mais l’auteur précise qu’on pense également à Prométhée. Dans ce cas, le fait que le personnage n’ait pas de bras peut signifier qu’il est attaché. Cette illustration représente un personnage à gauche, effectivement sans bras, et un aigle à droite dont la tête et le bec sont dirigés vers le personnage, mais l’idée d’attaque n’est pas évidente.

Dans cet ouvrage, différentes traditions sont évoquées concernant la création de l’homme. L’auteur nous dit qu’on « ne trouve chez les Grecs aucun mythe qui raconte véritablement la création de l’homme. » Il précise qu’« il existe bien une tradition tardive, attribuée de manière fort douteuse à Hésiode, expliquant que l’homme fut créé par Prométhée à partir d’une poignée de glaise à laquelle Athéna aurait donné le souffle et l’esprit » (mais qu’) « en fait, les premiers Grecs supposaient simplement que la terre donna naissance spontanément aux hommes comme aux plantes et aux animaux ». « Hésiode, dans une de ses fables », est-il dit plus bas, « décrivit cinq races d’homme ou cinq âges de l’histoire de l’humanité » : or, argent, bronze (deux races) et fer. Hésiode émet cette plainte :

« Jamais je n’aurais dû être un des cinquièmes hommes mais soit mourir plus tôt soit naître plus tard, car voici la race de fer et tout le jour ils supportent fatigues et peine et la nuit ne leur apporte aucune consolation. » (17).

Robert Graves m’apprend qu’Hésiode « était un modeste agriculteur et sa vie difficile l’avait rendu morose et pessimiste. » (11)

Pour cet âge de fer, en effet, la « nécessité du travail » est « au nombre des maux majeurs » (17). Prométhée en est le responsable car c’est parce qu’il avait trompé Zeus que ce dernier a puni par deux fois cette tromperie : il a obligé les hommes à travailler, après avoir rendu la terre moins fertile en fruits et il a transformé Prométhée « en une montagne (...); aux enfers, son foie, qui renaissait toujours, était constamment dévoré par un aigle. Le géant se tordait et se contorsionnait de douleur, ce qui provoquait des tremblements de terre. »

La tromperie opérée par Prométhée est celle du partage du bœuf. Voici comment elle est, cette fois, racontée, toujours d’après la Théogonie d’Hésiode :

« À l’origine, les hommes et les dieux mangeaient à la même table (...). Mais lorsque les hommes et les dieux furent séparés, Prométhée égorgea un bœuf et le partagea en deux parties égales. D’un côté, il avait mis la chair et les entrailles, de l’autre, les os recouverts de graisse blanche, ce qui formait un tas plus important. Zeus se plaignit que les deux parts étaient inégales et Prométhée lui offrit généreusement de choisir celle qu’il désirait. Zeus opta pour la plus grande mais lorsqu’il découvrit qu’elle ne contenait que des os, il fut saisi d’une grande colère. Depuis lors, les hommes sacrifient sur les autels, la graisse et les os et gardent les parties comestibles.

Hésiode, bien sûr, précise que Zeus ne fut pas réellement surpris mais qu’il ne supportait pas que Prométhée ait voulu le tromper. » (17).

À côté de coutumes sacrificielles plus tardives où la bête entière était offerte aux dieux (holocauste), on pouvait trouver dans ce passage du mythe, l’explication de l’offrande ordinaire aux dieux, de la « mauvaise » part.

En châtiment de cette tromperie, « Zeus décida (...) de ne plus envoyer le feu aux hommes. Prométhée le vola donc, pour le donner aux mortels et le transporta dans une tige de férule dont les deux extrémités étaient bouchées à l’argile. » (17)

La férule, dans le Larousse 2002, c’est une plante de la famille des ombellifères, comme le fenouil, à tige creuse (4).

Robert Graves précise, quant à lui, que les « habitants des îles grecques transportent encore le feu d’un lieu à un autre dans une tige de fenouil géant. » (11).

C’est le même signifiant, férule, qui désigne un autre objet, la « palette de bois ou de cuir avec laquelle on frappait la main des écoliers en faute »; l’expression littéraire « sous la férule de quelqu’un », sous son autorité, conserve ce sens aujourd’hui. Cette palette de bois ou de cuir est donc le deuxième sens du mot férule (4).

Dans un dictionnaire beaucoup plus ancien (16), je trouve, pour le même mot, les mêmes deux significations; mais Littré évoque également l’utilisation de la tige pour châtier les écoliers (citation d’Amyot).

Héphaïstos (Vulcain chez les Romains) est le dieu du feu et des volcans. Il est fils de Zeus et d’Héra. Il me semble qu’il est au métal ce que Prométhée est à l’argile. On le représente un marteau à la main. Il enchaîne Prométhée dans le Caucase mais son marteau peut aussi clouer.

Tityos a été, lui aussi, condamné à avoir le foie dévoré non par un mais par deux vautours.

Le mont Caucase semble être la chaîne de montagnes qui porte ce nom et dont le point culminant, le mont Elbrouz (5 663 m.) est un volcan éteint (5).

Dans ce qui va suivre, je ne serai pas non plus en mesure de relater toutes les associations qui me sont venues, dont certaines me paraissaient pourtant pertinentes mais il a fallu me limiter.

Les associations que je vais citer, sont d’abord celles qui ont été faites, pour autant que je les aie notées, lors du rêve-éveillé initial puis des cinquième et sixième séances qui ont suivi.

Je distinguerai ces associations de celles que je peux faire après cette recherche, ces lectures, dont je viens de citer la plus grande partie.

Voici les premières :

Lors du rêve-éveillé, quand sont apparus, chez le patient, les sensations désagréables, les attitudes diverses de défense, dans le rêve-éveillé, à l’égard de l’inquiétude, de la douleur, le sentiment de menace, j’ai reconnu des attitudes habituelles chez cet analysant, qui a lui-même souligné combien ses attitudes défensives lui devenaient peu à peu conscientes.

L’idée de supplice, en fin de rêve-éveillé, était claire déjà : en effet, la douleur, qui suivait les sensations désagréables, le sentiment de menace, l’inquiétude, pouvaient être rapidement rattachés à une unité de sens, dans laquelle entraient le mot prisonnier (entendu deux fois, comme je l’ai signalé) et le lien avec la culpabilité. Le mot prisonnier, comme le mot supplice, traduit à la fois ce rattachement au réseau sémantique de la faute, de la culpabilité mais aussi une description terrible de ce que vit le sujet qui souffre au quotidien.

Dans l’image de griffes sortant du ventre, j’associe d’abord avec des scénarios dans lesquels l’attaque n’est pas externe mais interne et je pense à l’image du film Alien de Ridley Scott (1980) dans lequel, un hôte, parasitaire et introduit précédemment à l’état peut-être larvaire ou séminal, jaillit avec violence et effraction de l’intérieur vers l’extérieur, du ventre d’un des personnages. Dans le cas de cet analysant, j’élimine rapidement cette association dont je ne retrouve aucun écho ni aucun indice de reflet possible dans cette cure. Pourtant le fait de l’avoir pensée m’ouvre et me maintient en état d’accueil possible à d’autres représentations.

J’ai aussi l’image des serres d’aigle attrapant un enfant ou un agneau, images contemporaines de celles des loups dévorateurs. Je renonce aussi à cette image à cause des autres précisions apportées dans le récit du sujet. Toutefois elle me parait pouvoir être liée à un contexte d’éducation religieuse (par exemple, image du berger défendant ses brebis contre l’attaque de l’aigle), dont l’analysant a plusieurs fois noté l’effet oppressant (autre sens de « serre »).

J’associe également avec le nom donné à l’une des maisons de l’École des sorciers chez Harry Potter (20,14) : Serdaigle, nom qui correspond symboliquement à des valeurs plutôt positives pour l’auteur de cet ouvrage. Dans ces évocations en séance, le rapace ne parait être rien d’autre qu’un prédateur hostile.

Il ne me semble pas que, le jour même du rêve-éveillé, je me fasse clairement la réflexion d’un lien entre tous ces signifiants, toutes ces images et le personnage de Prométhée ou le mythe qui nous le présente.

En revanche, dans les séances ultérieures (cinquième et sixième après le rêve-éveillé) je me questionne et, plus précisément, dès que l’analysant a prononcé la phrase que j’ai citée en début d’article, cette phrase dans laquelle il associe le nom de Prométhée à une image, dont il dit qu’elle surgit au mot rapace : d’autres éléments significatifs sont-ils à attendre, à trouver, à venir, à chercher dans le cortège d’associations qui peut accompagner, pour moi, le nom de Prométhée ?

Outre la douleur, dont on peut penser qu’elle a stimulé l’évocation de Prométhée de manière assez claire (cette douleur, sa survenue déjà de nombreuses fois en rêve-éveillé et, de diverses manières dans le vécu quotidien du sujet, est bien de l’ordre du supplice, déjà évoqué plus haut, et du caractère souvent cité dans les supplices mythologiques, dont celui de Prométhée : le « sans cesse » renouvelé), l’analysant lui-même cite la quête de sens. J’associe alors avec l’intensité du supplice infligé à Prométhée. Je me dis aussi que ce héros est plus du côté de la connaissance et de sa transmission que de celui de la quête de sens, du désir, besoin de comprendre mais il me semble acceptable que ces deux notions soient assez proches chez l’analysant et que sa recherche de connaissance aboutisse à la quête de sens de sorte que les deux puissent être confondues. D’ailleurs à la séance suivante, c’est de connaissance qu’il parlera. Une autre recherche, pourtant, sur la base de cette confusion, pourrait amener de nouveaux développements, en particulier, en termes de conflits sous-jacents. Pour revenir au supplice, celui-ci, infligé à Prométhée, intense, vaut-il la recherche entreprise ? Est-il à la hauteur de la faute accomplie par le sujet ? Quelle terrible faute aurait-il donc ainsi perpétré durant les années d’apprentissage ?

Toutes ces associations correspondent à des contenus déjà longuement évoqués, le sujet ayant fait des études poussées, après une enfance où sa réussite scolaire tranchait avec les réalisations des autres membres de sa famille proche. En plusieurs années de cure, certains parcours ont déjà permis une sédation importante des douleurs et de l’angoisse, plusieurs abords de la culpabilité et un remaniement partiel à son sujet. Les éléments qui apparaissent dans ce rêve-éveillé et dans les associations ultérieures confirment que d’autres parties du conflit interne doivent encore, à leur tour, être « mises sur le métier ».

Dans cette cinquième séance, après le rêve-éveillé, je propose à l’analysant l’adjectif « dangereuse » pour parler de la quête de sens évoquée. Il poursuit alors par l’affirmative puis par cette expression sur Prométhée, « lui qui a arraché le feu aux dieux », qui pourrait aussi s’orthographier « au dieu » (également « odieux » mais ce sens ne sera pas sollicité ici). Ainsi, sa culpabilité possible peut être associée à un vol, délit donc, mais délit majeur puisqu’il se double d’une atteinte aux dieux et que l’objet du vol est puissamment utile dans le mythe et potentiellement terrible dans la phrase de l’analysant. Il conclut en disant que cette recherche lui semble maintenant destructrice, à l’instar de l’action de Prométhée.

Je me dis alors que tout le travail déjà effectué avec cet analysant concernant le sentiment de toute-puissance et le travail de deuil originaire ne semble pas terminé. J’ajoute à mes pensées celle d’un sentiment, que le sujet aurait, d’avoir usurpé quelque chose, d’avoir «(ap)pris » indûment. La notation du vol avec brutalité (« arraché »), rapportée peut-être à Zeus ou alors à toute l’Olympe, pourrait aussi conduire sur le chemin du rapport au Sur-Moi, comme si l’objet caché de la culpabilité était amplifié par la réprobation majeure de cette instance.

Telles ont pu être mes associations aux abords de Prométhée, à l’écoute de l’analysant.

Avant de commencer, je note que, pour certains, il me semble que seul l’approfondissement des diverses variantes, leur confrontation a pu me les rendre perceptibles.

Je suis attentive, dirai-je d’abord, à ce qui est dit du feu. On pense au feu que transmet la foudre, apanage de Jupiter– Zeus; on pense aussi à celui dont l’analysant dit que Prométhée l’a « arraché » « aux » dieux; dans mes sources, j’ai pu constater qu’il est plus souvent fait cas d’un vol subreptice, avec l’aide de la ruse, en se cachant et également que c’est souvent au char du soleil que ce vol est effectué, étincelles venues de l’astre ou étincelles laissées par la rapidité du char qui le conduit ? En dehors de Prométhée, le feu est aussi, dans le mythe, celui de Vulcain– Héphaïstos, dieu des volcans, forgeron des chaînes du prisonnier; c’est un feu d’enfer et un feu utile. Le feu est aussi celui qui fait plus de fumée qu’il ne consume ou détruit, le feu qui, par sa fumée, opacifie sans menacer directement, le feu qui permet de cuire, de cuisiner. Pour Gilbert Durand, « la torche prométhéenne » revêt « une lueur rassurante » (6). Ici, cette sérénité que peut apporter la connaissance est absente.

Toutes ces valeurs possibles du feu ne m’étaient pas inconnues avant ces recherches, pour les avoir rencontrées dans un travail psychologique répété avec le test A. T. 9 (8), inspiré du même Gilbert Durand (7), dans la lignée des apports inestimables et premiers de Bachelard (1), mais créé par Yves Durand (8), il y a une quarantaine d’années et dans lequel est demandée la représentation du feu, parmi d’autres (9 en tout). Dans la cure, la prise en compte de toutes ces valeurs ou de certaines pourrait être amorcée par le thème du volcan.

Ce dont je n’avais pas pris pleinement conscience, avant cette recherche, c’est que, dans le travail de l’argile comme dans celui du forgeron, le feu intervient pour autre chose que pour consumer ou détruire; il me semble que cette évocation d’Héphaïstos par le volcan et de l’argile par Prométhée peut amener vers des contenus qui touchent à la créativité, la production, les divers modèles de création et que ces contenus seraient du côté de la sublimation et d’une reprise de positivité chez le sujet.

L’importance d’un autre thème m’a été révélée par mes lectures, c’est celui de la difficulté de la vie et de la morosité que son renouvellement journalier peut produire sur un humain. C’est ce que Robert Graves a dit d’Hésiode (11); chez l’analysant, ce sens m’apparaît plus ou moins latent dans la mesure où, pour lui, la réussite scolaire allait de pair avec les travaux de la ferme et s’inscrivait dans un contexte familial pessimiste, où je crois voir Hésiode.

Dans les différents textes que j’ai relatés, la jalousie de Zeus maintenant (parfois des dieux) me crève les yeux; il me semble même qu’elle pourrait être présente dans le mythe dès avant les ruses et tromperies que Prométhée est accusé d’avoir perpétrées contre le dieu. Cette jalousie est-elle totalement injuste ? Est-elle le signe de la toute-puissance exclusive de Zeus ?

Du point de vue de l’enfant, de l’adolescent ou de l’homme, s’il s’identifie à Prométhée, le rêve-éveillé semble le dire, la perception de cette jalousie indiscutable peut entraîner un douloureux « pourquoi ? ». J’associe cette réflexion avec la fameuse « quête de sens », celle qui porte sur le commencement de l’univers. N’est-elle pas aussi quête du sens de la culpabilité (la démarche analytique entreprise) ? Et encore une quête qui s’y rattache avec une orientation différente : la question « pourquoi moi ? », « pourquoi ces souffrances s’abattent-elles sur moi ? » non plus dans le sens « qu’ai-je fait ? » (la culpabilité) mais « qui suis-je que je ne sais pas ? ».

La jalousie de Zeus me frappe aussi et je l’associe à l’adjectif attribué au Dieu de l’Ancien Testament (« jaloux »). Au fond, ne retrouve-t-on pas cette notion d’exclusivité demandée par Zeus ou par ce Dieu dont l’enfance de l’analysant a aussi été nourrie ? L’analysant peut-il associer la culpabilité à la recherche de connaissances « différentes », « autres » ou seulement, comme il l’a déjà perçu, au simple fait de réussir à l’école ?

Cette jalousie de Zeus pourrait-elle être liée à Athéna, qui est sortie toute armée de la tête de Zeus (ce dernier avait avalé Métis, sur le point d’accoucher. Peu après, Héphaïstos, poussé par Hermès, pratique une brèche dans le crâne de Zeus qui souffre d’une terrible migraine) et Prométhée aurait assisté à sa naissance (15). Dans cet ensemble, on retrouve Prométhée, Héphaïstos, Hermès (Mercure) et Zeus; cela me renvoie à la constatation que dans un des récits du mythe de Prométhée, ce n’était pas Héphaïstos (Vulcain) mais Hermès (Mercure) qui menait Prométhée dans le Caucase. Cette variante évoque donc la co-présence de ces quatre figures; Hermès est celui qui conduit les voyageurs (et les morts) mais aussi les âmes; il est aussi le dieu qui interprète les oracles. C’est par Hermès Trismégiste, cette figure d’Hermès, confondue avec le dieu égyptien Thot, qu’il se situe du côté du secret (adjectif « hermétique ») (19). Une nouvelle piste se dessine là que je ne suivrai pas, malgré sa possible validité.

La présence de Prométhée à la naissance d’Athéna semble être la raison pour laquelle il en devint un « favori et (pour laquelle) elle lui enseigna un grand nombre d’arts utiles : l’architecture, l’astronomie, le calcul, la médecine, la navigation, la métallurgie. » (15) Hermès et Héphaïstos sont également les inventeurs de certains de ces arts.

La jalousie de Zeus pourrait-elle être liée à cette relation privilégiée ? Ne pourrions-nous être ici dans une constellation d’allure oedipienne ? Le lien au sens, la quête de sens pourrait alors être une « fumée » qui nous cache la vraie raison de la culpabilité.

On peut comprendre son choix si on oppose Cronos ainsi que les autres Titans, des dévoreurs (mais Zeus aussi avale Métis !), des êtres non civilisés, brutaux, à Zeus, armé de la foudre, qui châtie les violeurs (même si lui aussi peut, à l’occasion...) et se situe, comme me l’apparaît Prométhée, du côté de la civilisation.

Pourrions-nous être dans un registre, cette fois, de jalousie fraternelle ? Zeus semble craindre ou être furieux que Prométhée le supplante et fasse varier ses ordres. Prométhée se démarque effectivement de Zeus et confirme la crainte que Zeus en avait. Prométhée ose combattre Zeus mais pour l’homme qui écoute le mythe, s’il ne s’identifie pas à Prométhée et conserve toujours la perception que ces mythes sont symboliques, que l’humain ne dispose pas de la toute-puissance, Prométhée est alors un bienfaiteur (du côté d’ailleurs d’Athéna, clémente, encourageante, Athéna qui conseille, donne des inventions, protège la famille, la santé).

Toutes ces considérations me ramènent à deux questions fondamentales, celle de l’Œdipe et celle de la toute-puissance et m’orientent aussi vers l’idée d’un conflit dans lequel l’analysant s’éprouverait tour à tour victime d’une injustice de la part de l’Autre et désireux de poursuivre ce pour quoi, peut-être, l’Autre a fait preuve d’injustice à son égard. L’effort du sujet pour simplement se réaliser est-il lui-même culpabilisé ?

Toutes ces associations, qui m’ont fait travailler sur le plan métaphorique, en conservant toujours le lien au sujet réel, peuvent augurer d’évolutions prochaines du parcours de la cure sans pour autant poser de jalons incontournables. Il s’agira de rester attentif à ce qui est de l’analyste et ce qui est de l’analysant mais il me semble que tous ces développements ont élargi mon champ d’accueil possible à de nouveaux déploiements.

Cette fécondité pourra, dans la suite de la cure, engendrer ou guider différents développements.

La place du sujet cependant reste prépondérante et ce que j’ai pu détailler moi-même ne l’a pas été probablement, dans le même temps, par l’analysant... Encore que ?...

Il conviendra donc de veiller à ne garder, dans les interprétations qui pourront advenir, que la partie accessible à l’analysant.

Cette vigilance est à rapprocher d’une difficulté qui peut naître du travail avec le mythe, difficulté que je n’ai pas développée jusqu’ici mais qui consisterait (j’espère avoir évité le « a consisté ») en un effet de fascination du mythe sur l’analyste qui, par l’intérêt porté à cette production d’outre temps, outre lieux (il arrive que le rêve-éveillé en séance débute sur cette proposition de se trouver dans un autre lieu, dans un autre temps) se détournerait de la cure réelle de l’analysant.

Il me semble avoir toutefois montré les possibilités de développement que peut apporter le mythe, pour l’analyste rêve-éveillé, au cœur de son travail.