Imaginaire & Inconscient
L’Esprit du temps
I.S.B.N.2847950133
170 pages
p. 87 à 99
doi: en cours
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
L’Esprit du temps
I.S.B.N.2847950133
170 pages
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no 10 2003/2
« Revendication masculine » de nos jours comme au paléolithique ?
Robert Langot Psychologue, psychanalyste75 rue du Javelot 75013 Paris
Peut-on déceler, dans les gravures rupestres, un désir
masculin de l’« artiste » de se libérer de l’idéologie dominante
qui serait de type matriarcal ? Peut-on analyser certaines
décompensations somatiques de l’homme moderne sous
l’angle d’un désir masculin de poursuivre sa lignée ? Et dont
la somatisation signerait la faillite. Peut-on proposer que les
demandes des couples d’homosexuels d’adopter des enfants
procèdent de cette « revendication virile » dégagée par Alfred
Adler de la psychologie masculine ?Mots-clés :
Psychosomatique, Identification, Sublimation, Pulsion de maîtrise, Revendication virile.
Can we discover, in cave paintings, the « artist’s »
masculine desire to be freed from the domineering matriarchal
ideology ? Can we analyze some somatic decompensations
of modern man in the light of a masculine desire to carry on
a lineage ? Of which the somatization would imply the failure.
Can we propose that the homosexual couples’claims to adopt
a child comes from this « virile demand » uncovered by Alfred
Adler in male psychology ?Keywords :
Psychosomatic, Identification, Sublimation, Instinct to master, Virile demand.
Le terme de revendication virile, männlisches Protest, a été forgé par
Alfred Adler psychiatre viennois, élève de Freud, qui s’est séparé de ce
dernier en 1910, deux ans après avoir proposé que la pulsion agressive était
première et que toutes les autres lui étaient subordonnées. Une de ses
hypothèses était que l’homme réagit à ses sentiments d’infériorité par un
comportement de revendication masculine, c’est-à-dire par un effort pour
surmonter ses sentiments de faiblesse provoqués par la Société et associés
à la féminité.
Nous tenterons, dans les pages qui vont suivre de montrer qu’une
même quête animait l’« artiste » des gravures rupestres et certains hommes
d’aujourd’hui.
Féminin masculin au paléolithique
Dans sa riche analyse des gravures rupestres, André Leroi-Gourhan
dégage un modèle du MASCULIN qui pourrait s’avérer princeps. Ce
chercheur avance l’hypothèse, d’une part que les graffitis dessinés sur les
parois des cavernes par nos lointains ancêtres représentaient des mythogrammes, des représentations de l’idéologie dominante de l’époque, et,
d’autre part que le bison, ou le mammouth seraient des représentations du
Féminin et le cheval, une représentation du Masculin – représentations
apparaissant toujours appariées.
Nous soulignerons d’entrée de jeu qu’il apparaît donc que dans
l’Imaginaire du Magdalénien le Féminin était représenté par un animal gros
et puissant alors que le Masculin était représenté par un animal leste et rapide,
la première représentation étant d’ailleurs fréquemment devant, et la seconde
derrière.
Mais « à la dyade cheval (A)-boviné (B) s’ajoute parfois un élément
tiers. Il se forme alors une triade A B + C (bouquetin, cerf ou renne... » (1981,
p. 306a)
Il semblerait donc que malgré le fait que notre lointain ancêtre ignorait
le rôle fécondant de son sperme et la durée de la gestation – pour nombre
de chercheurs, ce rôle ne sera reconnu qu’au Néolithique par les éleveurs/
agriculteurs – il en soit cependant venu à associer accouplement et naissance.
Il convient d’ailleurs de remarquer qu’aucune scène de coït animal ou
humain n’est attestée, dans l’art paléolithique et également qu’il y a très peu
de représentations de l’homme ou de la femme.
Ainsi Leroi-Gourhan dépassa la notion de « magie de la fécondité » de
son illustre prédécesseur l’Abbé Breuil mais pour mieux la placer dans « une
alternance des symboles de vie et de mort. » (ibid, p. 307b)
Dans cette mythographie, le jeune « artiste » au summum de sa vitalité,
soumis à sa « nature », à ses décharges hormonales a su traduire en termes
de complémentarité animale ses exigences sexuelles.
Il semblerait que l’« artiste » ait été obnubilé non seulement par la figure
imposante de la mère (ou de la sœur aînée), vraisemblablement « grosses »
une fois par an mais surtout par sa qualité magique de créer l’animé, de
produire la vie de ses entrailles sanglantes, tout en restant en vie, alors que
le gibier chassé et abattu, saignait, perdait ses intestins et mourait. Freud n’a-t-il pas soutenu que l’enfant naissait dans les sangs et les faeces ?
Cette création ex nihilo de l’animé, de la vie dénommée mysterium
trememdum et fascinans par Jacobsen, (1970, p. 39), aurait tellement impressionné les Paléolithiques qu’ils l’auraient considérée comme un pouvoir
(et non comme une fonction), pouvoir aussitôt qualifié de magique. Ce
pouvoir magique, bientôt, s’intriquera au pouvoir économique et politique.
Pour le dessinateur, vraisemblablement un adolescent – car l’espérance
de vie était très faible en ces temps lointains, protégé, entouré par la mère
ou la sœur aînée et dépendant, en raison de ses exigences sexuelles des sœurs
– seul un animal gros, majestueux, se déplaçant pesamment, inspirant respect
et terreur sacrée, pouvait donc représenter la femme, investie du pouvoir
magique.
Au contraire le cheval (d’ailleurs plus petit à cette époque) rapide, craintif
et doux qui pouvait être approché sans danger, a eu la faveur du jeune
« artiste » qui pouvait spontanément s’identifier à lui.
Mon père : le seigneur la lune !
Le rôle du sperme fécondant du mâle n’étant pas reconnu ni la durée de
gestation, une intervention divine a donc été invoquée.
Dans les dessins rupestres figurent des représentations de cette intervention divine : ainsi les têtes ou le corps des bisons, des aurochs ou des
mammouths apparaissent lardés, percés de traits, de sagaies ou de flèches.
Représentations phalliques, soulignera Leroi-Gourhan qui pose l’équation
SAGAIE = PÉNIS.
Nous avons, dans un autre travail (Le Mariage Sacré), proposé qu’il
s’agissait vraisemblablement de rayons de lune.
Ainsi, la « Vénus à la corne » de Laussel, tenant de la main droite une
corne de bovidé marquée de treize incisions, a la main gauche posée sur
un ventre rebondi. La corne était, selon nous, symbole de la Lune ou d’un
rayon de lune, censé engrosser la femme. De même, nous pensons que la
« Licorne », nommée ainsi parce que deux traits parallèles touchent sa tête,
est censée être engrossée par les rayons de l’astre lunaire.
L’auteur recense les différentes représentations d’animaux ainsi
« blessés » par les flèches. Entre autres, au Mas d’Azil « le bison 6 (...) en a
[des sagaies] quatre sur le flanc. » Dans la grotte du Gabillou « un grand
bison, sous la queue, a quatre traits parallèles ». À Isturitz (B.P.) « un bison
porte sur le flanc une blessure en deux traits convergents... »
Mais des représentations « masculines » portent également ces traits !
La grotte de Cougnac : un repaire de machistes ?
Ainsi sur une paroi de la caverne du Castillon (Santander) figure un
cheval criblé de blessures. De même dans la grotte de Montespan un cheval
fléché et sans tête est dessiné.
Bien mieux, dans la grotte du Péchialet (Dordogne), sur une plaque, est
gravé un homme attaqué par un ours. L’homme gît comme un pantin. De
sa nuque partent deux petits traits courbes et, du dos un trait, plus long
comme une flèche.
Dans la grotte du Mas d’Azil, sur une rondelle d’os figure « un être
humain, bras en croix et jambes écartées. Son sexe est en érection et, à
hauteur de sa nuque, apparaissent deux petites incisions parallèles.
Dans la grotte de Cougnac (Lot), « un être humain nu (...) presque à quatre
pattes [fuit] devant l’arrivée de flèches dont sept sont fixées dans ses chairs...
Des traits noirs recoupent les traits rouges de l’Éléphant sous-jacent. »
(L. Méroc, J. Mazet, 1977, p. 18).
Leroi-Gourhan souligne que « les interférences entre hommechevalsagaie et femme-bison-blessure sont trop nombreuses pour qu’une partie
majeure du symbolisme paléolithique ne s’y dissimule pas. » (1971, p. 265).
Par ailleurs l’auteur s’étonne des représentations exclusivement masculines de Pech Merle, Lascaux et surtout de la grotte de Cougnac : « Ce qui
frappe dans l’ensemble de Cougnac, c’est la présence exclusive de thèmes
mâles. » (op. cit., p. 267).
Peut-on avancer que, déjà, et avant l’hypothèse d’Alfred Adler les
hommes, se vivant opprimés par les femmes, dans une sorte de revendication
virile – du moins, dans leurs graffiti – aient voulu bénéficier eux aussi des
rayons de lune et mettre bas de l’animé, créer eux aussi la vie, sans mourir,
et ainsi, partager aussi le pouvoir magique des femmes !
Rappelons que, pour nombre d’auteurs, ce ne sera qu’au Néolithique –
sept, huit mille ans avant notre ère, dans le Croissant Fertile – que se produira
la « Révolution dite Néolithique » (V. Gordon Childe), où les sociétés d’agriculteurs sédentaires remplaceront les tribus nomades, exigeront de connaître
et de nommer les pères des enfants, c’est-à-dire en fait les noms des propriétaires des troupeaux, des terres, des points d’eau et... des femmes. Ce sera
le temps levi-straussien de l’échange des femmes – en fait l’échange des
sœurs – où le régime de l’exogamie remplacera l’endogamie (l’union entre
les consanguins, car il s’agissait pour la tribu de garder ses femmes, d’éviter
l’hémorragie voire son extinction).
Le matriarcat : réalité historique ou/et fantasme masculin ?
J.J. Bachofen, dans son ouvrage princeps Das Mutterrecht, Le Droit de
la Mère (1861), fait l’hypothèse d’un stade du matriarcat. L’auteur retrace
dans les mythologies, les textes, les institutions, les panthéons l’origine
féminine du pouvoir suprême, das weibliche Ursprung.
Et c’est « au peuple attique que revint la gloire d’avoir développé le
pouvoir paternel (...) Zeus. En la personne de Thésée elle a vénéré un second
Hercule misogyne, en la personne de Minerve elle a opposé la paternité sans
mère à la parthénogenèse de l’aphroditisme. » Adrien Turel, son traducteur,
ajoute : « Il serait utile d’opposer androcratie à gynécocratie, et éphèbogenèse
à parthénogenèse. »
« Le génie de la romanité a été de s’abstraire, de s’arracher aux sciences
orientales des mères chtoniques distribuant vie et trône, de différencier
pouvoir politique et magique, pouvoir guerrier et pouvoir de fécondité. »
Nous préciserons, quant à nous, qu’il est également des plus essentiel de
désintriquer pouvoir de fécondité et fonction de fécondité. Ce qui apparaîtra
même comme vital dans les cas cliniques présentés plus loin.
Dans son ouvrage On becoming Human, Nancy Makepeace Tanner fait
l’hypothèse que le passage de la prédation à la cueillette fut l’œuvre de la
femme qui constitua des réserves de grain au profit des enfants. Les groupements étaient alors constitués de « plusieurs femmes, peut-être des sœurs ou
des filles de sœurs, de leurs enfants plus un certain nombre de mâles adultes,
vraisemblablement frères et fils des femmes aînées. » (p. 148). C’est la
femme qui prend l’initiative des rapprochements sexuels. En effet, le choix
du sleeping partner est important (les fauves chassent la nuit et l’un doit
monter la garde pendant que l’autre dort). L’élection d’un bon cueilleur
efficace et placide est non moins exigé. Aussi le mâle choisi par la «senior
female devait être extrêmement social, mais cependant suffisamment
agressif » et « ressembler plus aux femelles que ceux des générations précédentes », (p. 165) « le mâle élu était celui-là qui apparaissait le moins
effrayant ou menaçant aux femmes. » (p. 190).
La « revendication virile » des occupants de la grotte de Cougnac
Ainsi, les mythographies gravées sur les parois des cavernes, sur les objets
mobiliers semblent effectivement, pour les auteurs, faire état d’une prédominance de la femme, ou du moins de la présence dans l’Imaginaire néolithique d’une imago maternelle dominante. La mère ou la sœur aînée possédant
le pouvoir de fécondité – et ce, grâce à l’intercession de la Lune et de ses
rayons – détentrice du pouvoir magique de créer l’animé, de donner la vie
de ses entrailles, et qui, plus tard, sera détentrice non seulement du pouvoir
économique, comme gardienne des Greniers, mais aussi du pouvoir politique
en tant que Déesse/Reine semble bien prégnante dans l’idéologie dominante.
Georges Dumézil retrouve d’ailleurs dans les mythologies, les mythes,
les rites et les institutions indo-iraniennes ces trois pouvoirs.
Par sa méthode de la mythologie comparée – héritée de la méthodologie
analogique, comparative de Bachofen – cet auteur affirme que toutes les
activités socio-religieuses s’ordonnent d’après trois fonctions, la fonction
souveraine ou « spirituelle », la fonction « martiale » et la fonction végétative
ou nourricière.
Il mettra à jour dans les mythes et les légendes un modèle unique,
universel, dans lequel un homme (ou un démon), déguisé en femme, viendra
se mêler au festin des dieux et volera la coupe (ou le breuvage) conférant
l’immortalité. Reconnu, il sera supplicié.
Dumézil analyse selon cette grille certains mythes comme ceux de
Prométhée, de Coriolan... Des auteurs ont appliqué cette grille aux mythes
d’Hercule, de Chronos, d’Atrée. Nous avons dans un travail (Les Frères-Amants) appliqué cette grille au deuxième Faust de Goethe.
Leroi-Gourhan recense les dessins où soit un homme, soit un cheval –
représentation masculine – sont blessés. C’est-à-dire fléchés d’un coup de
flèche ou de sagaie. Dans sa riche intuition, il les classe sous le thème de
l’« homme blessé ». L’Abbé Breuil suggérera même qu’un mythe d’Orphée
peut-être évoqué (1974, p. 77).
Or, il est curieux de constater que le thème de l’« Homme blessé » de
Leroi-Gourhan concorde avec la grille dumézilienne. L’homme gravé sur
les parois des grottes qui gît nu, mort, s’est en quelque sorte déguisé en
femme, puisqu’il s’est attribué les rayons de Lune habituellement réservés
aux représentations féminines. Il a donc volé, usurpé et leur pouvoir et leur
fonction de fécondité en une sorte de délire du Président Schreber.
Le principe masculin a voulu s’identifier, imiter, le principe féminin et
la mort est la sanction que l’« artiste » de l’Aurignacien lui a appliquée. Pour
mémoire nous citerons les détails du bas-relief de Tell el Armana ( XVIIIe dyn.)
représentant le couple royal Akhenaton et Néfertiti. Le corps du roi est d’une
grandeur double de celui de la reine, de plus son tour de taille et ses hanches
plantureuses rappellent celles d’une femme enceinte. Enfin la plus grande
partie des rayons solaires nimbent la tête, les épaules et le ventre de Pharaon
(Encycl. Univ., 1980,5, p. 1 051). La symbolique est la même qu’à l’Aurignacien mais joue dans une idéologie solaire et non plus lunaire.
On peut relever par ailleurs un degré d’élaboration plus avancé dans
certaines scènes moins anciennes.
Ainsi la figure de l’homme/bison des Trois-Frères « aux yeux d’oiseaux
(...) coiffé de bois de cervidé et pourvu d’une queue de cheval. » (1965, p. 97).
De même le shaman du Gabillou arborant des cornes, ithyphallique, suit une
étrange bête à corps de renne, très apparemment pourvue d’un anus et d’une
vulve proéminente (1971, p. 97).
L’« artiste » montre donc là un mécanisme d’imitation/identification de
l’homme au renne, principe féminin.
D’autres figures ne pourraient-elles pas aussi être interprétées comme
manifestation d’un désir d’androgynéité du sculpteur souhaitant à la fois,
être Bison et Cheval (ou Lune et Soleil).
Lisons une description de l’Abbé Breuil de la figure 152 du Gabillou :
« Par une sorte de jeu d’esprit, ce dessin (...) en sens inverse (...) figure un
bovidé; la saillie de la crinière du cheval en devient la queue, (...) son museau,
la patte postérieure, son ventre devient fanon et poitrail, la cuisse devient
le mufle du bœuf (...) On ne peut dire, ajoute comme choqué l’auteur, que
l’artiste (...) ait fait preuve de beaucoup de goût. » (1911, p. 161).
Leroi-Gourhan décrit d’autres chimères Bison/Cheval : « À Marsalou (...)
le cheval bichrome terminé, un bison (...) a été glissé sous la première figure
(...) À Cap Blanc (...) un arrière-train de bison (...) a été sculpté sous l’avanttrain d’un cheval (...) À Angles sur l’Anglin (...) l’une des femmes sert d’avant
plan à l’arrière-train d’un bison » (1971, p. 139). Nous nous contenterons
sobrement, pour tout commentaire, de rappeler la proposition de Marie
Delcourt (1958) que l’Inconscient serait androgyne.
En résumé, selon sa problématique, l’« artiste » paraît s’identifier :
- soit au bison, c’est-à-dire à la femme dans une impossible quête de la fonction de fertilité, ce qui pourrait être analysé comme éphébogénétique et dépendant d’un stade du narcissisme;
- soit à une chimère Bison/Cheval, ce qui, plus tard, pourrait donner lieu à des délires d’androgynéité ou d’auto-engendrement lié au stade narcissique;
- soit à un cheval fléché pour participer du pouvoir fécondant de la Lune, ce qui dépendrait d’un stade ouvrant l’accès au génital.
- (Le but accessoire, en accaparant la fonction de fécondité, de s’emparer finalement du pouvoir magique n’entre pas dans notre propos, bien que nous l’ayons développé dans le travail précité).
Tableau n° 12
Processus d’identification pour usurper la potentia generandi (Langot R., Le Mariage Sacré, p. 134).
Le roi est mort ! Vive le roi !
Mais, dans de nombreuses scènes, l’homme – c’est le thème de l’homme
blessé – gît mort.
Si l’on admet avec Mircea Eliade (1969) que « dans une perspective
lunaire, la mort de l’homme comme mort périodique de l’humanité est
nécessaire, tout comme les trois jours de ténèbres qui précèdent la renaissance de la Lune » (p. 10), alors, dans cette logique, la mort, ou le sacrifice
(puisque nombre de figures sont lardées de coups de sagaie et même
décapitées) serait également nécessaire pour que la Lune renaisse, comme
plus tard, au Néolithique. Dans une idéologie agraire, on imaginera la
mort du dieu-grain dans la terre, dieu qui, au printemps renaîtra, comme,
dans une idéologie solaire, le Soleil mourra le soir pour renaître à l’aube,
comme plus tard, dans nos religions messianiques, un dieu-fils mourra sur
la croix pour...
« Le sacrifice, c’est l’homme » dit un brãmana védique. (Çat., 1,3,2,1).
Ainsi, dans cette « logique » la mise à mort de l’homme, dans un but non
de résurrection, mais de création de l’animé, de la vie s’imposait. Que ce
schème d’une union sexuelle suivie d’une mise à mort lui ait été imposé et
par la pulsion libidinale de son économie et par la pulsion agressive serait
à discuter.
Ainsi la Vie naissait de la Mort.
Ainsi apparaîtrait in statu nascendi le fantasme d’une union sexuelle se
clôturant, se couronnant par la mort du mâle et où on pourrait voir la source
des terreurs masculines de coït/castration, de mariage/mort, de naissance/
mort, de Femme et Mort.
Émile Benveniste qui se proposait d’atteindre dans le lexique une réalité
indo-européenne rappelait que « le même rapport notionel unit en grec le
présent kueîn “être enceinte, porter dans son sein”, le substantif kûma
“gonflement, flots” d’une part, et de l’autre kûrios, “souverain” (II, p. 183).
De même “entre gr. kuéo ‘être enceinte’et kúrios ‘souverain’[et] entre av.
süra ‘fort’et sp∂nta”, les relations sont restaurées qui, peu à peu précisent
l’origine singulière de la notion de “sacré”. » (II, p. 184).
Analysant les rapports entre sacré et sacrifice l’auteur s’interroge :
« Pourquoi “sacrifier” veut-il dire en fait “mettre à mort” ? (...) pourquoi le
sacrifice comporte-t-il nécessairement une mise à mort ? » (ibid, p. 188).
Ainsi, les constatations de Benveniste recoupent-elles les faits découverts par les gravures rupestres. Ainsi, il semblerait qu’il ne s’agisse pas d’un
simple fantasme masculin mais d’une réalité historique.
Au terme de cette rapide analyse des dessins rupestres, nous voyons donc
que certains caractères de l’homme, du Masculin semblent se définir soit en
opposition au Féminin, soit en parallèle, soit en l’imitant. Il semble que, pour
les Magdaléniens, le moyen le plus fréquemment employé par l’homme pour
ravir à la femme son pouvoir magique – étayé sur sa fonction/pouvoir de
fertilité – soit celui de l’imiter, de s’identifier à elle.
Pourrons-nous, chez l’homme moderne, dans ses symptômes, dans ses
somatisations, retracer un tel désir et un tel mécanisme ?
Le « saut » dans le somatique
Voici quelques vignettes de leucémiques qui nous interrogent :
1. Jean
Jean, 33 ans est l’aîné des enfants d’une première union de sa mère.
Son père est décédé quand il avait 4 ans environ. Sa sœur cadette est mariée
depuis quelques années et mère d’une petite fille – la nièce donc de Ego –
de 5 ans. Son frère cadet, 30 ans, est célibataire.
Jean, depuis 2 ans environ vit en concubinage; il n’a pas d’enfant.
Du remariage de sa mère, il a plusieurs « demi-frère et sœur ».
Or sa sœur cadette, est décédée, il y a 2 ans.
Une leucémie a été diagnostiquée depuis peu.
Pouvons-nous suggérer qu’une « dépression essentielle », évoluant à bas
bruit depuis le mariage de la sœur, dans une économie déjà fragilisée par
la naissance d’un frère à trois ans, par le décès du père quand il avait quatre
ans, à nouveau déséquilibrée par le remariage de la mère, et à l’adolescence de nouveau traumatisée par les naissances de rivaux fraternels, a
explosée il y a quelques mois, à la mort de la sœur ?
Le père est mort, la sœur est morte, son frère est sans enfant. Il se marie
mais n’a pas d’enfant. Seule, la petite nièce reste en lice, mais il n’a pas
d’héritier mâle. Cet homme, cet aîné se vit-il comme dépossédé du pouvoir
et ne trouve-t-il à son conflit, comme seule issue, que la maladie ?
2. Jean II
Jean est un cadet. Son frère aîné est père d’un grand fils et de trois filles
alors que lui a deux filles de 25 et 19 ans. Son père est décédé d’une crise
cardiaque. Lui est hospitalisé en cardiologie pour une opération éventuelle.
Ici encore, peut être postulée une appropriation mimétique imaginaire du
symptôme du père pour, quand même, damer le pion au frère aîné, qui dans
cette compétition à la descendance, à la « bénédiction », l’a battu...
Il est à noter qu’à 14 ans – « son frère étant loin », au service militaire –,
Jean était seul avec son père, sa mère et sa sœur dans la ferme paternelle.
« Pendant les vacances, mon père me donnait les femmes à commander
(...) À 14 ans je conduisais un G.M.C (...)»
Selon lui « il ressemble à sa mère, sa sœur à son père. » « Et votre frère
aîné ? » lui demandons-nous. Il hésite puis répond : « Aux deux ! »
Originaire d’Afrique du Nord, la famille a perdu ses terres et les parents
sont décédés quelques années après leur transplantation en France, tant la
mère et l’oncle maternel que le père.
3. Saïdia. Un cas féminin parmi d’autres
Saïdia, 39 ans, est une aînée, mère de 3 garçons (l’aîné a 15 ans). Elle
nous confie : « Je n’ai pas eu la chance d’avoir une fille. » Sa fratrie est
composée de deux filles et de deux garçons. Le benjamin, « mon préféré »,
est toujours célibataire. Il est tout dernièrement parti accomplir son service
militaire, loin de leur ville natale. Ses père et mère, issus de deux sœurs, sont
donc cousins germains. Le père de Saïdia est décédé, il y a 3 mois. Une
leucémie a été diagnostiquée, il y a 1 mois.
Chez cette femme musulmane un fantasme de matrilinéarité n’est-il pas
à l’œuvre ?
Comme son père et sa mère – fantasmatiquement frère et sœur jumeaux,
issus de la Grande Mère matriarcale dont elle serait le fruit – ne peut-elle
rêver que d’une union idéale avec le frère benjamin, « le préféré ».
Le fait qu’elle n’ait pas de fille pour continuer la lignée, alors que la
« matriarche » avait engendré deux filles, signe-t-il, inconsciemment, une
impossibilité que redoublent les craintes de naissance dans les lignées
cadettes ?
Ainsi la perte de l’objet fraternel se sommant avec la perte de l’objet
paternel et la perte du « pouvoir » de fécondité, légué par le père – du fait de
son « droit d’aînesse », dont elle ne peut assumer l’héritage et qui échoira
inéluctablement à la lignée cadette de la sœur – signeraient sa décompensation somatique.
Ainsi, pour la femme aussi, le même fantasme de conquérir la fonction/
pouvoir de fertilité règne en maître dans l’Inconscient. Et pour elle, ce sont
les filles qui poursuivent la lignée, comme si dans l’Inconscient la filiation
n’était qu’utérine. Ce que nous avons d’ailleurs aussi noté dans l’Imaginaire
masculin.
Ilse Barande (1977) n’écrit-elle pas : «(...) le Maternel singulier – ne se
confond pas avec la maternité – son prototype, ni avec la féminité. Il se joue
de toute différence des sexes et de génération. »
Commentaires
Nous avons tenté dans ces vignettes d’apporter au moins un cas, au moins
une variante, de cette impossible quête masculine, qu’André Leroi-Gourhan,
dans une fulgurante intuition, avait décelé dans ces « mythographies »
rupestres vieilles de plus de 20000 ans.
Il convient de souligner que si les cas cliniques apparaissent plus riches,
c’est que les scènes magdaléniennes se jouaient dans un univers duel
Soleil/Lune, Bison/Cheval, Femme/Homme et avec un seul paramètre : la
conquête/revendication par l’Homme de la fonction/pouvoir de fertilité.
Or, dans les vignettes, les scènes se jouent sur plusieurs générations et
ce paramètre est fondu avec d’autres paramètres, comme : la compétition
/jalousie entre frères de même sexe, l’attirance amoureuse entre adelphes de
sexe opposé (c’est le thème du Mariage Sacré développé dans un autre
travail), la dénégation de la mort, l’immortalité que conférerait l’enfant (c’est
le thème dumézilien du cycle indo-européen de l’ambrosia) et aussi le thème
du sacrifice/mise à mort de l’homme. (c’est le thème de l’homme blessé de
Leroi-Gourhan).
On voit donc, à l’analyse de ces cas, la prégnance dans l’Inconscient de
ce désir masculin d’usurper la fonction/pouvoir de fertilité féminin.
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