Ce qui l’y incite, c’est l’irruption de l’Islam sur la scène actuelle du monde, sa confrontation à la modernité, à travers la crise contemporaine et notamment sa manifestation la plus symptomatique : le mouvement islamiste.

Ce faisant, Fethi Benslama nous engage dans une entreprise stimulante, difficile aussi. Il nous conduit à revisiter de façon très neuve les divers aspects de la confrontation entre la psychanalyse et la religion, que nous sommes habitués à parcourir à partir de notre lecture judéo-chrétienne de la Bible.

Il faut nous souvenir que le Coran contient une grande part de récits bibliques qui mettent en scène des figures familières : Adam et Ève, Caïn et Abel, Abraham, Joseph, Moïse, Jonas, Marie, mais souvent avec des variantes par rapport à l’image biblique de ces personnages. Abraham n’a pas reçu de Dieu l’ordre de sacrifier son fils Ismaël, mais a rêvé qu’il le faisait. Jésus n’est pas mort sur la croix, ce ne fut qu’une apparence.

Freud dans Moïse et le monothéisme avoue à regret qu’il n’étudie qu’un seul cas du phénomène religieux, ce qui l’empêche d’éclairer les autres. Cependant « l’instauration de la religion de Mahomet paraît une répétition abrégée de la religion juive sur laquelle elle s’est modelée... en récupérant le grand et unique Père primitif, les Arabes acquirent une conscience d’eux-mêmes extraordinairement accrue, qui leur valut de grands succès matériels, mais leur dynamisme s’y épuisa ».

Fethi Benslama soutient au contraire que justement, le propre de l’Islam est d’exclure Dieu de la paternité. Il cite, entre autres, la sourate du culte pur (CXII) : « Dis : Dieu est un, Dieu de la plénitude, n’engendre pas, nul ne lui est égal ».

Selon l’auteur, l’Islam tente de faire remonter l’origine de la révélation à Abraham. Même le rapport d’Abraham à son fils ne constitue pas une famille. Curieusement, le Coran, contrairement à la Bible, ne mentionne pas Hagar. Muhammad, le fondateur est lui-même orphelin. Allah n’est ni un père ni le dieu des pères, l’Islam proscrit tout rapprochement entre le divin et le paternel.

Fethi Benslama se propose de rendre compte de l’apparition dans le monde actuel de l’Islam de l’islamisme. Celui-ci se présente comme promesse d’un retour à l’âge d’or de la fondation islamique, au temps du prophète fondateur et législateur, avant la chute dans la division et la sédition interne. La difficulté pour une approche psychanalytique de la religion islamique tient à ce que l’Islam n’a pas eu réellement accès à la modernité, car la distance politique avec la religion ne s’est pas instaurée : « La religion ne faisait pas retour car elle ne s’était jamais éloignée » (p. 27).

Le discours islamiste se caractérise, selon l’auteur, par la hantise et la passion de l’origine. Pour certains, il était injuste qu’ils soient nés à notre époque ! La misère actuelle serait le châtiment du crime de l’éloignement des commencements. Cela va jusqu’à la forme même de la révélation : « Lis » fut l’injonction inaugurale du texte coranique sous la contrainte de l’ange Gabriel, c’est parce que tout était écrit. Le scandale des Versets sataniques porta sur ce fantasme que Satan aurait pris la place de l’ange Gabriel pour infiltrer dans le texte des versets faisant l’éloge de déesses féminines du panthéon arabe pré-islamiste, mettant en cause la vérité fondatrice de la croyance à l’origine.

Justement les fondateurs de l’islamisme moderne, « les frères musulmans », soutiennent que les musulmans seraient revenus à la pré-origine des sociétés arabes avant l’Islam. Il faut donc ré-islamiser les musulmans. Les massacrer comme en Algérie, c’est massacrer des apostats, des simulacres de musulmans. Ce recours à la pré-origine est d’ordre incestueux : « croyance en la présence intégrale et compacte de l’origine soudée à la communauté assouvie » (p. 53). Il y aurait là un renversement du messianisme comme « désespoir du temps ».

Dès le début, le prophète proposait comme un recommencement le retour à la religion primitive d’Abraham, trahi dans sa lettre par les juifs et les chrétiens. Cependant en affirmant que le Christ n’est pas mort, demeure vivant auprès de Dieu, l’Islam rend un certain messianisme possible.

Les mouvements islamistes ont cependant intégré de la modernité le discours scientiste et la sacralisation de l’état national. Un mélange de théologie, de scientisme et de populisme. L’entrée dans la modernité s’est opérée en réaction contre la violence coloniale, dans le contexte de transformations économiques et d’une culture moderne qui favorise la découverte des illusions décrites par Freud dans L’avenir d’une illusion. La crise de l’identification dans les sociétés musulmanes a été attribuée, notamment après le 11 septembre, à ce qu’on a appelé les humiliations de l’Islam par l’occident. L’auteur s’insurge assez violemment contre cette explication. Selon lui, « le monde arabe est le sujet de la propre humiliation (p. 108). À une génération d’hommes politiques courageux comme Bourguiba, qui ont amené leurs peuples à l’émancipation, dans le respect de tous, a succédé une clique de « malvenus » qui se caractérisent, à quelques exceptions près, par une combinaison de traits infâmes : ils sont souvent incultes, corrompus, tyranniques » c’est le cas notamment de l’Arabie Saoudite, alliée au néocolonialisme américain, seul État au monde dont le nom porte cette appropriation familiale. Ces familles ont utilisé les revenus du pétrole pour susciter les mouvements islamistes radicaux afin de détruire les forces de liberté et convertir l’exclusion des masses en un puissant ressentiment contre la modernité : « fabriquer du mensonge avec de l’argent et du sacré » (p. 111). Les talibans s’inscrivent dans cette logique.

Fethi Benslama travaille ensuite sur le destin de la femme. Un passage assez difficile renvoie à ce que met en question l’engendrement du fondateur. Au cours d’un épisode où l’on voit Abdallah, le père de Muhamad, hésiter entre Amina qui sera la mère et l’autre femme Roqayya, objet de son désir qui est aussi l’étrangère. Cette dualité se trouve aussi dans le judaïsme à propos de la naissance de Moïse élevé par la fille du Pharaon, une étrangère par rapport à sa vraie mère.

Cette scission se retrouve à propos du voile. Fethi Benslama rappelle cet épisode la vie du prophète : celui-ci se plaint à son épouse Khadija d’être obsédé, au bord de la folie, par un monstre qu’il voit en rêve. Elle le prend sur son sein et lui demande : le vois-tu encore ? Il répond : Oui. Alors elle découvre sa tête et ses cheveux et dit : Le vois-tu maintenant ? Non. Elle dit : « Réjouis-toi, ce n’est pas un démon mais un ange ». Ainsi lorsque la femme se découvre, l’ange se dérobe. La vérité en Islam, transmise par l’ange, commence par le dévoilement d’une femme. La femme possède donc un pouvoir sur la vérité. Khadija fut la première à croire au prophète. Par un curieux retournement, le femme va devenir un objet de méfiance, encore qu’en Islam, on ne brûle pas les sorcières ! Le voile est l’expression du trouble de l’homme devant la séduction féminine. Dans un autre épisode de la vie du prophète, celui-ci entre dans la maison de son fils adoptif, Zayd, et surprend l’épouse de ce dernier en tenue légère, et se trouve troublé et captivé. Ainsi les femmes ravissent les hommes jusqu’à les amener à risquer la transgression de l’inceste.

Fethi Benslama découvre aussi la problématique de la différence entre la jouissance de la femme et celle de l’homme qu’il voit explorer à travers les mille et une nuits. C’est l’histoire de la sexualité anarchique de la femme au point de rendre l’autre fou. Un roi blanc a surpris sa femme la reine se donnant à un esclave noir, ce qui l’amène à punir toutes les femmes à travers des vierges dont il abuse et qu’il finit par tuer. Shéhérazade viendra à bout de cette malédiction par le récit, autrement dit la parole. Elle fait venir sa sœur pour écouter. Le piège d’amour fonctionne entre l’hymen, surface pénétrable de la femme, et le tympan de la sœur qui ne peut être effleuré que par les mots. Ce ne sont donc pas les histoires délectables des mille et une nuits qui constituent le traitement de la folie du roi, mais le fait que la femme, grâce à son double, la sœur, est devenue à la fois pénétrable et impénétrable, « a retrouvé sa double surface qui accueille en elle l’homme mais le laisse devant la virginité infantile de l’entente de la parole » (p. 243).

Déflorer des hymens et tuer des femmes, c’était la compulsion du roi déchu de sa souveraineté par l’adultère de la reine, pour retrouver sa toute-puissance et contrôler la jouissance féminine. Il veut ainsi garder le contrôle de la « première fois ». L’histoire de Shéhérazade propose une autre issue par le récit, donc la parole. Les mille et une nuits seraient ainsi à la fois une guérison et une libération de la figure monarchique du mâle.

Fethi Benslama donne aussi une interprétation de l’histoire de Caïn et Abel. Pour faire respecter l’interdit de l’inceste, Adam aurait imposé à ses fils d’épouser la sœur de l’autre, ce que Caïn aurait refusé.

Cet ouvrage difficile conclut sur la nécessité de préciser les conditions d’un effort en vue de traduire dans le langage de la psychanalyse la problématique islamique de l’origine.

Jacques NATANSON

Alors pour explorer les terres de la souffrance et de la plainte, Benjamin Jacobi nous invite à un long parcours, non pas de celui qui sait mais, en soutenant la réflexion du lecteur, comme un compagnon qui a fait l’expérience de cette souffrance et des racines des premières séparations où prennent naissance nos plaintes.

Nous commençons donc avec Freud et l’incontournable Deuil et mélancolie « Dans la mélancolie, le sujet se plaint de lui-même tout en indiquant la présence d’un autre objet de la plainte » (p. 12). Abordant alors le reproche qui peut « rapprocher » dans une dimension haineuse. « Le discours de la plainte va du cri d’amour au hurlement de haine ». Dans certaines pratiques traditionnelles juives le passage de l’amour à la haine peut être ritualisé. Quand un fléau atteignait la communauté, les femmes dans un bouleversement symbolique des rites de l’adoration de l’Éternel poussaient des lamentations et quittaient leur place attribuée à la synagogue, se précipitaient vers le tabernacle forçant les portes. Pour garder l’objet d’amour au-delà des reproches, cette forme de plainte se tournait vers un objet reconnu comme inaccessible.

Se plaindre pour porter plainte, demander réparation d’un préjudice n’est-ce pas finalement chercher un destinataire pour adresser cette plainte ? Ce qui aide à comprendre pourquoi l’auto-accusation se fait sans honte. « Toute parole dépréciative qu’ils prennent (les malades) sont au fond prononcées à l’encontre d’un autre » (Deuil et mélancolie, p. 157). La plainte peut alors se mettre au service du « moi grandiose », pleurant la perte de l’emprise sur l’objet et dans le refus de la castration.

Voulant abolir le temps et la séparation, la plainte peut se développer dans une « alliance solide avec le sentiment de toute puissance » (p. 22). Dans le transfert, quand une plainte bien construite et argumentée par des faits contemporains se déroule, plainte issue de rien pour aboutir au tout de la perte, c’est l’enfant blessé en chacun de nous qu’il faut y entendre.

L’étymologie de plaindre renvoie à se plaindre pour être frappé et se plaindre d’être frappé. L’allemand, précise Benjamin Jacobi, avec plus de vigueur que le français atteste de la racine commune entre se plaindre, déplorer et accuser.

Le sujet offensé par la séparation peut prendre l’offensive à son tour à l’aide de sa plainte et nous revenons au texte biblique montrant comment il atteste de cette double fonction de la plainte. « Tout le texte ruisselle poétiquement de cet appel infini au Créateur et tant qu’il ne parle pas, Job ne peut se taire » (p. 31). Quand enfin la perte lui est restituée, l’aspiration au retour exaucée, l’avant renaît « fructifié par la plainte ».

Le chapitre consacré au transfert s’ouvre sur le ver de Racine : « Et pourquoi vous lasser d’une plainte importune ? ». En l’illustrant par des observations cliniques, Benjamin Jacobi montre comment l’intervention discrète plutôt que l’interprétation en introduisant du « venir entre » permet le passage du « se plaindre de » à « se plaindre à ». La position de l’analyste est difficile, il est le plus souvent mis en position parentale et une attitude frustrante risque de reproduire des blessures de l’enfance. Trop d’intervention suscite admiration mais aussi envie et conscience d’une infériorité qui réanime la plainte. Et l’auteur parle d’une analyse qui « avance sur un chemin fragile, dans chacune des béances, entre les pierres qui bordent son talus, la plainte peut repousser » (p. 45) mais elle n’empêche pas la poursuite de l’analyse.

Renoncer à la plainte, aux mots qui l’expriment, ce serait renoncer à l’espoir. J.B. Pontalis l’exprime ainsi : « Sans doute faut-il avoir porté plainte contre le langage au-delà du soupçon et jusqu’à la haine pour pouvoir lui accorder quelque confiance ». À l’absence de la mère, le cri précède les mots qui jamais ne restitueront l’objet perdu. À ce niveau, la plainte archaïque est peut-être plus proche de l’image que des mots pour la dire. Elle ne peut se faire prière, elle est d’abord déchéance qui précède la lamentation (ce qui apparaît bien dans les Psaumes par exemple).

« Je n’ai rien à dire... à vous dire » tant de débuts de séance commencent ainsi et c’est ce rien qui articule la plainte et conduit l’analyste sur des « chemins de crête bordés d’un côté par la crainte de faire courir des risques vitaux au patient et de l’autre de mettre en péril le processus analytique » (p. 62). Le danger étant aussi que l’analyste manifeste sa propre angoisse.

Dans la pratique qui est la nôtre en rêve-éveillé, le recours à l’image permet parfois de restituer un espace au patient; « ce rien, vous le verriez comment ? » C’est étonnant alors comme ce « rien » contient de ressentis, de souvenirs de souffrance aussi, précédant les mots.

Car c’est bien, à travers les aléas du discours plaintif, de souffrance physique ou psychique, qu’il s’agit. La souffrance du corps peut être « un point d’appui, une référence, un recours presque à partir duquel un sujet peut se réapproprier son expérience, ses désirs et d’abord les défenses qui les recouvrent » (p. 70).

Esquissant une phénoménologie de la souffrance, Benjamin Jacobi la considère d’abord comme épreuve de l’altérité face à la propension narcissique puis comme une composition particulière à l’adresse de l’autre. Une troisième composante serait l’expérience de discontinuité dans un invivable permanent « on n’en voit jamais le bout ».

Il souligne aussi une dimension « chorale » de la plainte telle qu’elle apparaît dans les groupes de parole animés par un analyste. Ayant écrit un petit livre à partir de ce type d’écoute Des lieux pour se plaindre, ce passage m’a particulièrement intéressée. Tandis que le texte affirme la réalité, « la musique du chœur aide à s’en pénétrer ». Le travail clinique devra partir de là d’abord en reconnaissant le poids pour chacun. Tout en mesurant bien avec Benjamin Jacobi l’aspect écrasant de ce poids, j’y verrais cependant une étape nécessaire pour que le travail clinique à partir de là amorce un processus de réparation faisant la part de la réalité institutionnelle et de ce qui en chacun de nous engendre la peine.

Une belle conclusion sur plaintes et mémoires situe la plainte entre remémoration et oubli. « Une plainte arrimée à l’actualité immédiate peut prendre racine dans les premières expériences de séparation ». Peut-être que la question que nous pouvons nous poser après cette enrichissante lecture, serait avec Paul Ricœur celle de la convergence de la plainte avec celle du souvenir et du travail de deuil comme véhicules de la possibilité d’un pardon (d’abord à soi-même peut-être) qui libérerait « en portant non sur les événements dont la trace doit être protégée mais sur la dette dont la charge paralyse la mémoire et par extension la capacité de se projeter de façon créative dans l’avenir » (Le pardon peut-il guérir ? Conférence de l’Étoile, 1998).

Madeleine NATANSON

Le livre de Marie Balmary se lit comme on déchiffre une énigme qu’une lumière vient peu à peu éclairer. Selon la Genèse, le Créateur fait sortir l’être vivant de la terre. L’apparition du mâle et de la femelle précède celle de l’homme et de la femme. Ce qui est d’abord créé, c’est mâle et femelle, c’est-à-dire non un être humain tout prêt, mais une possibilité. C’est du désir d’Adam profondément endormi (et donc proche de son désir inconscient et de son manque) que sera créée « celle que l’homme attend pour être lui-avec-elle » (p. 129). L’homme « n’apparaît que lorsque lui-même dit le mot homme et il ne connaît qu’il y a un homme que lorsqu’il reconnaît la femme » (p. 84).

Au passage, Marie Balmary s’interroge sur le sens de « à son image et à sa ressemblance » en s’appuyant notamment sur les textes des Pères de l’Église : l’homme reçoit d’abord la dignité de l’image, mais la perfection de la ressemblance est réservée pour la fin, distinguant une pâle image qui enverrait à une « fabrication » d’une ressemblance qui ne peut être « qu’avec nous ». (On peut songer à l’image du rêve-éveillé en psychanalyse qui n’est pas non plus « fabrication » au sens de l’image de la télévision par exemple, mais bien rapprochement de l’être profond, étrange en nous, dégagé des identifications mortifères.)

Pas fabriqués, Adam et Ève sont donc accessibles à la tentation : « C’est leur inachèvement même qui permet le choix du chemin » (p. 121). La loi est donnée lors de la rencontre de l’homme et de la femme. En interdisant de manger l’arbre de la connaissance, la loi permet une relation au sujet qui ne saurait être reconnu tant qu’on l’utilise comme objet et nous retrouvons ici la tentation d’être comme « des dieux » et non pas des sujets à part entière. « Le diable est celui qui dit JE sans que TU puisse le dire. »

Cette relecture de la Genèse se poursuit dans une analyse de Job et de l’Annonciation. Les malheurs de Job font question. Celui-ci s’interroge sur les fautes qu’auraient pu commettre ses enfants. Il est comme mélangé, mêlé à eux. « Élève-t-il ses enfants ? » demande Marie Balmary, « Non, il les entoure » (p. 246). Alors l’épreuve de Job n’est peut-être pas là où on la situe habituellement. On peut penser à l’analyse du sacrifice d’Abraham dans le livre précédent [2]. Le rôle du héros « colle à la peau » de Job et l’image taillée posée sur lui « se craquelle », dont « la destruction de la peau serait ici la métaphore » (p. 254); Job a engendré ses enfants mais, comme Abraham, il doit s’en séparer. Adam avait choisi la transgression, Job la dépression, la maladie, pour se retrouver lui-même et devenir sujet. Alors, tandis que ses troupeaux se reproduisant lui sont rendus multipliés, ses enfants, eux, peuvent être « retrouvés ». Job n’a pas à effacer leurs fautes mais bien à énoncer pour eux la loi et à les laisser libres. « La liberté est imperfection » (p. 157). Il est impossible de rendre compte de toute la finesse des analyses qui éclairent pour nous ces textes que nous pensions connaître. Pour l’Annonciation, ou plutôt les Annonciations, celle à Marie et celle à Joseph, l’auteur rétablit le sujet Marie et redonne à Joseph sa dignité d’homme. Le texte de la généalogie le situe bien dans la lignée : « Jacob engendra Joseph, l’époux de Marie de laquelle est engendré Jésus dit le Messie. » Joseph est bien « l’homme » de Marie et l’ombre de l’esprit rappelle la non-création de l’humain comme dans la Genèse. « De même qu’un NOUS divin précède l’humain au premier testament, un NOUS humain précède au second l’engendrement d’un fils humain » (p. 209).

Ce regard de psychanalyste sur la Bible éclaire toute une symbolique que nous découvrons aussi dans nos cures. Reprenant le mot de Mauriac dénonçant « les tenants du dépôt » qui « s’opposent aux tenants du message », Marie Balmary joue en quelque sorte les Écritures contre le surmoi. L’écrasement des textes « abîmés » a favorisé ce « désir d’aliénation dont il faut parfois tant d’années pour sortir » (p. 302).

Faire route avec ces textes revisités, c’est choisir d’accompagner plutôt que de suivre. Accompagner va bien aux sujets, suivre c’est rester derrière. C’est à ce désir suiviste que l’Évangile demande de renoncer pour devenir un sujet qui « prend, saisit en première personne le sort de la créature ». Le livre situant l’homme dans le monde de la culture et du langage nous propose finalement une hypothèse sur les textes bibliques, celle d’un « sujet qui se lève et en fait lever d’autres »; il peut affiner notre écoute en nous ouvrant à toute la richesse d’une cohérence de la symbolique de ces textes avec notre expérience de psychanalyste.

Madeleine NATANSON

Telle est la formulation première de Nicole Jeammet pour aborder ce destin propre à l’humanité depuis le péché originel, et imaginer les chemins permettant au sujet de sortir de l’esclavage de cette culpabilité « pur produit de la pulsion de mort » (p. 12) : travail d’accession à l’ambivalence, d’unification de l’amour et de la haine, de conquête progressive des terres du ça par le moi par lequel la culpabilité inconsciente est mise au jour et peut être assumée dans un espace de dette et réparation.

L’hypothèse de Nicole Jeammet est que l’histoire biblique expose, dans un champ symbolique différent de celui de la cure, cet appel à la libération de la culpabilité inconsciente, et cette maturation vers une mutualité désirante.

Il s’agit donc de psychanalyse appliquée, genre parfois irritant quand il est abordé avec quelque légèreté, mais le résultat est ici remarquable par une érudition faisant appel à la fois à la connaissance du texte biblique, aux commentaires rabbiniques et, bien sûr, à la théorie psychanalytique.

L’histoire de Moïse est, à la suite de Freud et de bien d’autres, convoquée, mais n’est pas lue seulement au niveau d’une réinterprétation analogique du texte, mais, aussi dans une tentative d’élargir la perspective à une double démarche :

Pour ce qui concerne la théorie du fait religieux, la pensée de Nicole Jeammet est très riche et tente d’intégrer la rencontre paradoxale de Dieu en tant qu’objet absent.

Freud le souligne, il y a dans la foi une expression du principe de plaisir (besoin crucial de l’homme de nier sa finitude et ses limites), et la religion n’emprunterait, selon lui, que la voie détournant du réel qu’est l’idéalisation, par opposition à la voie royale, celle de la science et de la rationalité, qui utilise la sublimation.

Dans l’idéalisation, il existe une sorte de « plaquage » narcissique qui « recouvre » complètement le vécu pulsionnel sans lui donner de possibilité d’expression, même dérivée : dépendance passive de l’objet tout puissant, fuite de soi et hypocrisie sont les dangers de l’exercice religieux que Freud a dénoncés en son temps. Pour Nicole Jeammet, le vécu religieux s’origine en effet, comme le souligne Romain Rolland dans sa correspondance avec Freud, dans le vécu « océanique » qui porte trace d’une relation première, indistincte avec l’objet maternel, et dans le désir de retrouver une telle fusion. Mais la trace n’est pas l’objet, et n’empêche pas l’objet d’exister, « ni la mère ni Dieu ne peuvent être réduits à celle-ci » (p. 39).

La maturation religieuse, dans l’histoire de l’Alliance et dans l’histoire personnelle de chaque sujet, met en jeu ce décentrement progressif, cette acceptation de dépossession, de perte de la toute-puissance magique sur l’objet. « S’agripper à l’autre nous le fait manquer, renoncer à le posséder nous permet de le retrouver en soi et de se trouver soi-même alors comme l’autre, grâce à ce qu’on appelle « identification ». La relation à Dieu échap-perait-elle à cette règle ? » (p. 38).

Dans cette dialectique de possession et de dépossession, s’élabore l’alpha et l’oméga de la rencontre avec l’objet : alpha de la trace de la première rencontre avec l’objet, trace imprégnée de ce goût pulsionnel de fusion qui reste voie ouverte à l’oméga d’un projet de rencontre toujours recommencé car « toujours au-delà de toutes les rencontres faites » (p. 39). La Parole biblique, sera, pour Nicole Jeammet, ce qui donnera sens et écart entre la nostalgie de cette trace comblante et un projet relationnel jamais achevé.

L’épopée de Moïse métaphorise le long chemin partant de la confusion et du meurtre, en passant par l’ascèse du désert de la rencontre, pour s’achever jusqu’à sa mort au seuil de la Terre promise : acceptation de ne pas rentrer, en définitive, en possession de cette terre de repos, acceptation de cet « exil à soi-même », de ce manque, de ce tsimtoum que les textes rabbiniques présentent comme le retrait de présence que Dieu a dû effectuer pour que sa créature puisse être créée, retrait qui « laisse à l’autre l’espace ou le temps d’exister » (p. 204).

Le point central de la démonstration de Nicole Jeammet se situe dans son commentaire de l’épisode du buisson ardent et de l’interrogation doublement identitaire de Moïse : « Qui suis-je ? » et « Quel est son Nom ? ». Nicole Jeammet élabore un commentaire d’une grande richesse de cette connaissance de l’autre et de soi-même dans une mutualité désirante et du fameux « Eheyeh asher eheyeh », dont les traductions multiples – « Je suis celui qui suis », « Je serai qui je serai », « Je serai qui je suis » – soulignent le dynamisme d’une co-présence ne se réalisant que dans le devenir et jamais totalement donnée.

Nous sommes ici au cœur d’une approche du fait religieux fondée sur l’énigme de l’absolu de la mutualité du désir et de l’échange, et son potentiel libérateur : « Voici qu’aucune personne, aucune parole, aucune action, aucune chose, ne peuvent [...] se constituer en idoles totalisantes et asservissantes » (p. 125).

Dans ce contexte, il n’est pas étonnant que ce livre s’achève sur un éloge du « multiple », du « partiel » et du « discontinu » qui, bien entendu, sont l’apanage de l’humain. La vérité en tant que telle ne peut être objet de possession. Elle est, sur terre, « ni ici, ni là », et ne peut exister que dynamiquement dans un dialogue désirant. Quel psychanalyste ne pourrait souscrire à cette conception ?

Jacques ARÈNES

Que l’on soit croyant ou non, on peut vouloir lire la Bible, dit-elle encore, comme on peut « vouloir faire une analyse, non pour devenir savant, mais pour devenir sujet » (p. 13). La question de l’avènement du sujet, loin d’isoler l’Évangile de la Bible hébraïque les traverse l’un et l’autre et les « unit en profondeur » (p. 108).

Le livre présente non pas seulement les résultats d’une recherche, mais les errances de cette recherche.

L’histoire de Caïn et Abel engage à la fois la question de l’origine et celle de la fraternité. Marie Balmary situe cette question à partir de la formulation de la Déclaration des Droits de l’Homme. Il y est fait mention de la « plus haute aspiration de l’homme ». L’Être suprême chassé à la suite de tous les autres dieux, reste pourtant ce désir et sa conséquence en tant que devoir de fraternité : « ils doivent agir les uns avec les autres dans un esprit de fraternité ». Cela amène à s’interroger en amont sur « un mythe, une loi où se trouverait fondée la fraternité des hommes ». Qu’est-ce qu’être frères sinon évoquer une transmission, une filiation ? À partir de là, l’auteur se met en quête de cet esprit de fraternité, à travers la Bible.

Avec le premier récit cela commence plutôt mal et « l’œil dans la tombe » de Victor Hugo nous poursuit comme la figure d’un surmoi persécuteur. L’offrande refusée par YHWH se présente comme une énigme. Comment alors « passer d’une lecture du surmoi à une lecture du sujet ? »

Pour dépasser ce « mythe illisible » de l’œil dans la tombe et tenter de comprendre l’histoire des deux frères, Marie Balmary rappelle la parabole des trois serviteurs recevant 5,2, et 1 talent. Chacun d’eux reçoit selon la « force » qui lui est propre. Faut-il une force particulière pour recevoir un don ? Chacun a une capacité à doubler son don, non pour le rendre au Maître comme les siècles de moralisation sur les mérites l’ont interprété, mais pour le présenter, pour être reconnu, si l’on suit le texte. Marie Balmary évoque à ce propos ce que disait Lacan de la cure : « Au début, le patient parle à l’analyste mais pas de lui ou il parle de lui mais pas à l’analyste. L’analyse prend fin lorsque l’analysant parle de lui à l’analyste » (p. 94). Cette relecture de la parabole des talents éclaire l’attitude du troisième serviteur. Celui-ci ne croit pas au maître comme donateur du don, ne croit pas au don. Il l’enterre, il « refoule » et nous savons que « les sentiments refoulés pourront sortir en larmes et en grincements de dents ».

De l’offrande des deux frères, l’une est refusée, l’autre est acceptée. Un premier niveau d’éclairage se trouve dans les traductions du texte (qui concordent sur ce point) Caïn offre des fruits de la terre, tandis qu’Abel offre de ses brebis. Caïn ne serait donc pas présent lui-même dans son offrande, se nierait dans ce don, YHWH chercherait-il alors Caïn dont on sait qu’après son crime, il promet de le protéger ? L’enquête rebondit. Grâce à une minutieuse analyse des mots employés dans le texte, l’auteur constate que le mot faute (féminin) est suivi d’un adjectif tapi (masculin), faute est de l’humain, tapi, de l’animal. Une « faute tapi » en accord avec la logique du mythe grec c’est bien d’un monstre femelle, c’est-à-dire du sexe opposé à celui du héros qui guette Caïn comme il guettait Œdipe. Les mots dits par YHWH auraient-ils déjà été dits par sa mère ?

Cela entraîne à revisiter le jardin de l’Éden pour rappeler que l’interdit est posé entre le moment de la formation d’Adam et celle de la femme. Nous pouvons donc la comprendre comme une loi de relation entre eux : Je Tu. Pour respecter l’autre, il ne faut pas le manger, ne pas le traiter en objet pour soi. La clinique psychanalytique nous en donne des exemples. « Manger, c’est défaire, c’est défaire la différence » (p. 190) et le serpent présente l’arbre interdit un peu comme un vendeur de drogue ! « Le serpent vient d’une lecture refusée de la différence sexuelle et d’une tentative de l’annuler au profit d’une puissance de vie unique et toute puissante » (p. 255). Au lieu de respecter la loi, Adam et Ève la mangent. Ils ne se crèvent pas les yeux comme Œdipe mais ils se cachent honteux de leur nudité et de leur peur. La peur, la honte à partir des paroles interdictrices engrangées par un surmoi tyrannique !

Il nous faut renoncer à cette image d’un Éden lieu du bonheur. Il s’agit plutôt d’un leurre fusionnel, un lieu de l’épreuve. On peut d’ailleurs à la suite des propos de Marie Balmary rappeler que le récit est écrit au moment où les hébreux sont en exil et que l’image des merveilleux jardins babyloniens est pour le moins ambiguë pour eux ! Placé dans ce jardin, non en serviteur mais en maître, chargé de la nomination qui fait passer du champ sauvage au jardin que l’auteur compare au champ symbolique de la psychanalyse. Cette distinction du jardin et du champ sera lourde de conséquence à la deuxième génération. Le serpent est du champ, or c’est au champ que Caïn va tuer Abel.

L’enquête rebondit encore : « Hors relation, le travail est peine comme est peine la filiation » (p. 289). Est-il aisé pour Caïn de dire mes fruits lorsque les parents ont volé l’arbre ? Caïn est à la fois victime et acteur de son propre malheur. Là encore, la psychanalyse nous éclaire car si la victime n’était que victime, aucune thérapie ne serait possible, elle ne pourrait rien changer.

Et Abel ? Le texte dit sa naissance : « Elle continue à enfanter un frère Hevel (Abel). Est-ce un jumeau ? Une ombre ? Pas de trace d’Adam entre les deux naissances. En hébreu le sens du mot Abel est : souffle, vapeur, ce qui est vain. Abel se rapproche de Caïn avec ce nom porteur de mort, mais lui tue les brebis, la partie féminine ? La douleur secrète de sa mère ? Adam continue à être étrangement absent dans tout ce récit. Quand il nomme la femme, il la nomme Ève (Hawa : vive) car « elle est la mère de tout vivant ». Celle-ci n’a pas encore enfanté, il ne l’a pas encore connue au sens biblique. La mère serait-elle d’abord la sienne ? Alors la « faute tapi » guette Caïn là où la parole a manqué. YHWH lui demande de « gouverner sa faute », comme à sa mère mise en danger par le serpent phallique, cela passe par son énonciation. À aucun moment, le texte ne nous dit que les parents ont pu transmettre leur histoire à leurs enfants.

L’auteur conclut en montrant comment « le mythe éveille cette vigilance, connaître l’obscure et tragique transmission du mal de l’un à l’autre, d’une génération à l’autre, mais ne pas accuser l’homme de l’inhumain » (p. 350). Ou bien garder la loi, ne pas la manger, ne pas s’emparer de la connaissance de l’autre sans son accord, ne pas le savoir mais le reconnaître. C’est cette relation à l’autre qui peut accéder à la vie qui traverse la mort. Abel en présentant son offrande à la première personne parvient à guérir sa généalogie en rétablissant la différenciation. Ceux qui comme lui traversent l’épreuve de leur identité ont à mettre en paroles et non à répéter. C’est là pour Marie Balmary « agir les uns avec les autres dans un esprit de fraternité » comme l’indique les Droits de l’homme. Alors même si on peut ne pas être toujours d’accord avec ces analyses, ce livre nous permet de « relire autrement, pouvoir jouer du mythe comme on joue d’un instrument de musique, de façon toujours nouvelle... Rêver le mythe » (p. 174).

Madeleine NATANSON

Comme dans ses autres livres, la quête de Denis Vasse, à travers sa recherche de psychanalyste et de croyant, est celle de l’altérité, celle qui permet au sujet humain, « un parmi d’autres », de « s’inscrire dans la partie musicale du temps et de l’espace » et qui ouvre à un Autre, absence ouverte à la présence qui vient. « Pour ceux qui ont la foi, le temps de la naissance en Dieu, pour ceux qui ne l’ont pas, le temps de vie éternelle, celle qui se donne dans le présent de la parole et du désir » (p. 23).

On pense, dit Denis Vasse, que le verbe désirer (desiderare) est formé à partir de considerare et qu’il signifierait d’abord « cesser de voir ». Ce que l’auteur nous invite à « cesser de voir » c’est, bien entendu, cette image du même qu’emprisonne le miroir, obstacle au devenir du sujet. Mais faut-il réduire le statut de l’image au leurre du miroir ? Il est des images produites par le sujet, plongeant dans l’inconscient et l’archaïsme, là où il n’y a pas encore de mots, et qui me paraissent parfois le chemin obligé d’un « y aller voir » avant même toute nomination. Dans la cure, certaines images permettent de sortir de la fascination de la répétition. Toutes les images n’isolent pas le « sujet dans la prison de la tête », mais il en est, il est vrai, qui sont mortifères. Et puis, Denis Vasse croit-il vraiment que Freud ne savait pas « ce qu’il écrivait dans Au-delà du principe de plaisir » (p. 70) ? Et que ce soit Lacan qui, comme une sorte de Messie, « nous donnera les mots qui manquaient » !

Cette réserve faite, retrouvons les temps forts du livre. Dans sa recherche de la parole qui arrache à la fascination du miroir, D. Vasse analyse remarquablement le « trop, c’est trop » de la colère, refus de la parole en tant qu’elle introduit en nous une dimension d’altérité. Il introduit la différence entre la colère et la haine, entremêlant son analyse freudienne à celle d’Aristote : « L’homme en colère fait de la peine à la partie de lui-même prise pour l’autre »... « l’homme haineux se fait mal à lui-même ou se tue, il se prend pour l’autre à faire disparaître dans l’acte même où il tue l’autre » (p. 81). Est évoquée aussi ce que l’on rencontre souvent dans les cures, la « colère blanche », celle qui n’a pas de voix, peur verrouillée au cœur du mutisme. Cette peur, cette colère, D. Vasse les réfère au mensonge introduit au cœur de la génération. Avec Françoise Dolto qu’il cite, il dénonce la formule « tel père, tel fils ». La vie qui se donne n’est pas MA vie, la vie qui se veut garder est mort. Cet embrouillé des générations est illustré de l’exemple clinique d’une petite fille jargonnante dont la bouche est pleine de la bouillie des mensonges familiaux.

C’est encore du mensonge qu’une naissance qui ne serait que reproduction, et on voit là comment les techniques de procréation assistée risquent d’escamoter le rapport à la création et à la parole : l’acte de chair ne peut être réduit à l’acte de science, passage insidieux de la nomination à la définition, signe de la « perte de la référence à la parole au profit d’un encerclement par le savoir » (p. 195). La maladie, la mort disent que « l’homme n’est pas réductible à un fonctionnement logique », sauf à dire (et cela arrive, nous le savons) que les malades, les mal formés, les métèques, ne sont pas des hommes ! On voit poindre là, comme dans la Genèse « l’hydre prétentieuse de la connaissance du bien et du mal » (p. 206).

La question du désir et de l’altérité conduit D. Vasse à la « circoncision du cœur » (saint Paul, Épître aux Romains) : le cœur circoncis est « un cœur divisé dans le rire et les larmes, dans l’obéissance et la révolte » (p. 187), ordonné par la Loi à la parole qui le nomme à la généalogie. On pense au rire de Sarah et D. Vasse rappelle la signification du nom d’Isaac : « Dieu rit, sourit ». « Une parole qui fait rire la chair et qui engendre en elle un sourire d’enfant, voilà bien la génération dans laquelle le peuple d’un Dieu vivant se reconnaît » (p. 190). Ce peuple, c’est « l’humanité tout entière qui reconnaît dans le sourire de la chair, l’annonce d’une parole qui la fait vivre de génération en génération » (p. 190).

Ainsi va l’«œuvre de chair »... Dans le travail thérapeutique, nous dit D. Vasse, il ne s’agit pas de la « réparation de l’image de soi » (p. 123) avec la complicité du thérapeute. Il dénonce, à juste titre la « réparation névrotique » (Mélanie Klein l’appelait la « réparation maniaque ») encore située dans la toute-puissance, mais il me semble que, un peu enfermé lui-même dans la théorie lacanienne, il néglige toute une partie du sens de la conception kleinienne de la réparation. C’est précisément l’autre que je voulais détruire qui est à réparer. Si le terme d’altérité veut dire être altéré de l’autre avec le danger de le vouloir consommer en le détruisant, il signifie aussi l’acceptation d’être altéré, c’est-à-dire changé par l’autre, par sa différence.

Dans la cure, cette rencontre de l’autre, promesse d’une parole qui introduit le changement, ne constitue-t-elle pas le vrai sens de la réparation ?

« Amputation bien plus redoutable que l’amputation fantasmatique du sexe » est celle du sourire; le retrouver, signe la vérité de cette rencontre.

Madeleine NATANSON