La position de Jung est claire, même si elle est complexe. C’est celle d’un scientifique qui se demande, à propos de cette question habituellement posée en termes métaphysiques ou d’une façon dogmatique, « jusqu’où la science peut aller » [2]. Celle d’un psychologue privilégiant l’attitude phénoménologique et l’empirisme, pour lequel, je le cite, « la seule forme d’existence dont nous ayons la connaissance immédiate est psychique » [3], et qui considère, d’autre part, que tout ce qui est vécu dans l’âme est réel, quel que soit par ailleurs le jugement qu’on puisse porter sur le degré de vérité de ce vécu. Les preuves de l’existence de Dieu sont donc, de ce point de vue, nulles et non avenues, ou tout simplement inutiles, car non pertinentes.

Bien entendu, cette position scientifique nettement affirmée et rigoureusement tenue comporte un soubassement subjectif. Jung ne nous a-t-il pas appris que chaque théorie est « l’expression la plus vraie de la psycho-logie personnelle » de son auteur, qu’elle contient, nécessairement, une certaine « profession de foi » [4] ?

Tout se passe en effet comme si le débat qu’enfant, Jung n’avait pas pu avoir avec son père pasteur sur les grandes questions religieuses, était repris, réengagé par lui dans ses écrits théoriques et sa correspondance – comme c’est le cas, sur un autre registre, pour le dialogue interrompu avec Freud, qui est présent tout au long de son œuvre, des Métamorphoses et symboles de la libido de 1912 au texte théorique ultime sur la conscience morale [5].

Son père pasteur est pour Jung un représentant type de ces religions qu’il préfère appeler « confessions », tant elles lui semblent privilégier, par leur conception conformiste du dogme, le temporel, le collectif et la morale conventionnelle. D’où, par moments, une certaine animosité dans le discours. Mais c’est cette confrontation subjective avec le père qui donne, par ailleurs, un tour si vivant à la démonstration.

Jung reproche à son père (et, après lui, aux théologiens avec lesquels il est en correspondance) le fait qu’il lui ait manqué l’expérience de Dieu et qu’il ait dû, par conséquent, remplacer cette connaissance intime par une foi aveugle, c’est-à-dire un acte volontaire du moi, qui ne pouvait être maintenu que par le sacrifice de la pensée. « Les Églises, écrit-il en 1957 dans Présent et avenir, prônent des convictions traditionnelles et collectives qui, pour beaucoup de leurs adeptes, ne reposent plus en aucune manière sur une expérience intérieure personnelle, mais uniquement sur une croyance irréfléchie, croyance qu’on ne perd que trop facilement quand on commence à se laisser aller à la réflexion » [6].

Jung ne conclut pas pour autant que toute foi serait une illusion. La réflexion pour lui n’est pas une rationalisation qui nous délivrerait d’un leurre. Elle est essentiellement une attitude, un arrêt dans l’écoulement naturel des choses [7], un après-coup, une liberté qu’on se donne et qui aboutit comme par surprise à un état de conscience que Mallarmé a justement nommé « conscience de l’écho » [8]. À la « soumission totale à la foi » exigée par de nombreuses confessions, Jung oppose – ce sont ses mots – un Dieu qui « se révèle dans l’acte de réflexion humain » [9]. Il faut relire, pour bien comprendre cette phrase, le souvenir d’enfance rapporté par Jung dans son autobiographie : cette vision qu’il eut à douze ans du Bon Dieu siégeant dans le ciel sur son trône d’or [10], et l’interdiction qu’il ressentit pendant deux jours de laisser l’image aller jusqu’au bout d’elle-même. Quand il s’autorisa enfin à penser, à penser ce qu’il ignorait, c’est-à-dire à réfléchir, il sut quel était le destin de cette image : «... de dessous le trône un énorme excrément tombe sur le toit neuf et chatoyant de l’église; il le met en pièces et fait éclater les murs » [11]. Vision scatologique, incongrue et dérangeante, qui n’a d’équivalent en littérature que dans l’imaginaire d’un Georges Bataille.

Jung a dû pressentir, à cet âge précoce, et à travers les deux temps de cette vision, combien il était difficile et dangereux pour le moi (à cause des risques de dissociation) d’accepter la mise en tension des pôles contraires : le Bon Dieu, d’une part, et le Dieu destructeur de l’autre, qui ne forment pourtant qu’une seule image de Dieu.

Le moi a une capacité de synthèse réelle mais relative. On pourrait dire qu’il n’accède qu’à contrecœur à la complexité. Il choisit d’habitude un pôle contre l’autre, ce qui lui fait confondre – c’est plus facile et plus pratique, nous en avons tous fait un jour l’expérience – l’unilatéralité du jugement avec l’unité de l’être. Ce n’est pourtant que lorsque le moi peut penser contre lui-même, qu’il ne rejette pas, par conséquent, la contradiction interne ou les conflits de devoir, que la conscience s’accroît. « J’eus l’impression d’une illumination, note Jung. Bien des choses s’éclairèrent pour moi que je n’avais pas pu comprendre auparavant. J’avais fait l’expérience de ce que mon père n’avait pas saisi – la volonté de Dieu à laquelle il s’opposait à partir des meilleures raisons et à partir de la foi la plus profonde. C’est pourquoi il n’avait jamais vécu le miracle de la grâce (...) il ne connaissait pas le Dieu vivant [12] (...) »

Le Dieu qui « se révèle dans l’acte de réflexion humain » est donc un Dieu vivant, un Dieu qu’il faut craindre, entre les mains duquel il vaut mieux ne pas tomber, un Dieu composite, en lequel les opposés se heurtent, entrent en conflit, laissant apparaître une étrange unité plurielle.

Par cette expérience immédiate d’une divinité complexe, Jung s’inscrit dans une filiation à laquelle son propre père n’a pas eu accès : celle des mystiques, ces expérimentateurs solitaires, dont Gershom Scholem a montré, dans son beau livre sur La Kabbale et sa symbolique, combien leurs rapports avec l’autorité religieuse ont été difficiles, dans les moments mêmes où ils se sont efforcés de « communiquer à autrui (...) les illuminations qu’ils ont reçues et les expériences qu’ils ont péniblement acquises » [13]. Difficultés que Jung connaîtra tout au long de sa vie, qui le condamneront à une certaine solitude, et qui lui feront rechercher dans les temps les plus anciens « la préfiguration historique de (ses) expériences intérieures » [14], et les prémisses de cette image d’un dieu « non clivé » (l’expression est de Jung), contenant, conciliant paradoxalement les contraires : Bien/Mal, Haut/Bas, Masculin/Féminin...

Ce fut d’abord l’étude de la Gnose, à partir de 1918, puis celle de l’Alchimie, dans les années trente, et enfin, sans doute sous l’influence des conférences de Gershom Scholem faite aux rencontres d’Eranos, celle de la Kabbale, vraisemblablement au début des années cinquante.

Jung s’est reconnu dans ces trois courants religieux non orthodoxes, qui ont su développer leurs troublantes intuitions à côté – on pourrait dire en dessous – des Traditions dominantes, par un long travail, une longue réflexion sur l’ombre, le laissé pour compte de ces Traditions : en particulier les aspects chthoniens de la divinité, et la question du Mal, considéré pour lui-même et non pas en tant que privation boni, absence de bien.

Gnostiques, alchimistes et kabbalistes ne s’interdisaient pas de penser, et même de penser contre, ayant su établir, avant la lettre et sans a priori, une relation vivante avec ce que Jung appelle « le monde originel de l’inconscient » [15].

Ceci n’aurait cependant qu’un intérêt secondaire, purement biographique, si Jung n’avait pas découvert une étonnante analogie entre ses expériences de l’enfance, confortées par cette riche filiation historique, et les rêves, les visions et les dessins spontanés de ses patients.

D’une part, en effet, Jung pense que l’« homme moderne » ne peut plus croire, ne veut plus croire, mais désire savoir, accroître sa conscience, et, en particulier, la conscience qu’il a de lui-même. Le dogme (religieux ou idéologique) n’étant plus pour lui un recours possible, il recherche un sens à sa vie dans une confrontation avec l’âme inconsciente. (Ce qui implique que la vie intérieure ait, pour lui, un même degré de réalité que ce que nous appelons communément le réel, c’est-à-dire ce monde des objets que nous situons et manipulons à l’extérieur de nous-mêmes.)

D’autre part, dans le même temps – c’est là qu’est le paradoxe –, Jung ne cesse d’attribuer la plus haute valeur à la vie symbolique, à toute vie symbolique, par quoi se manifeste le monde des archétypes, avec son riche apport d’émotions et de sens – que ce soit celle dont témoignent les Indiens Pueblos, quand ils pensent, par leurs prières matinales, faire renaître le soleil qui est leur Dieu, ou celle, plus proche de nous, qui est vécue, sous des formes variées, dans les rituels des grandes religions, à la synagogue, à la mosquée, au temple ou à l’église...

Jung pense que c’est le symbole vivant qui nous délivre de la névrose, quel que soit le rite ou le mythe auquel nous avons accès. Il est essentiel pour lui, d’un point de vue thérapeutique, que l’intellect fasse « allégeance au symbole », qu’il se mette « au service de la vie symbolique ». Car lorsqu’il rompt cette allégeance, il devient « diabolique » [16].

Aussi Jung distingue-t-il nettement les patients réellement croyants dont il dit qu’il n’en a reçus que très peu, de ceux, très nombreux, qui n’ont plus ou pas la foi. Il renvoie les premiers « à la valeur positive de leur Église d’origine » [17], et les exhorte à se conformer au dogme, car, leur dit-il, « si vous deviez commencer à le critiquer intellectuellement de quelque manière, je vous analyse et alors vous êtes dans le pétrin » [18].

Pour avoir rejeté le protestantisme de son père, vécu comme lettre morte, puis l’« église » freudienne et son « dogme » de la sexualité, Jung a été lui-même dans le pétrin, c’est-à-dire dans le doute et la solitude. Il sait que « hors de l’Église », il n’y a « point de salut ». « On est seul, écrit-il, et tous les esprits infernaux sont déchaînés contre soi » [19]. Pour la personne qui ne peut pas rester dans l’Église ou qui ne peut pas y retourner commence alors le temps de la perplexité... mais aussi celui de la quête. « Il faut qu’elle découvre, comme l’écrit Jung, ce que veut lui dire son âme. Il faut qu’elle traverse la solitude d’une contrée encore incréée » [20].

Pour ne pas se perdre dans cette traversée, Jung indique et conseille à ses patients le guide qu’il a trouvé pour lui-même : « Lorsqu’un homme vit dans une contrée sauvage, écrit-il, l’obscurité lui apporte des rêves – somnia a Deo missa – (des rêves envoyés par Dieu), et ceux-ci le guident. Il en a toujours été ainsi. Je ne me suis laissé guider par aucune sagesse; je me suis laissé guider par mes rêves, comme tout primitif (...)» [21].

Que les rêves soient envoyés par Dieu signifie qu’il est possible de les considérer non plus comme Freud le suggérait, c’est-à-dire comme un désir inconscient qui trouve là sa réalisation (définition qui, à mon sens, conviendrait beaucoup mieux au fantasme), mais comme un facteur autonome, en grande partie indépendant du rêveur, qui peut s’opposer même à son attitude et à ses pensées conscientes.

On voit, par cette conception du rêve qui introduit à une dynamique de la compensation et de la contradiction, combien, pour Jung, le moi a à se confronter avec un inconscient qui le dépasse et qui pourrait l’instruire. Inconscient qui ne saurait donc se réduire aux éléments refoulés par le moi, et qui, par son objectivité même, renvoie plutôt à l’image d’un dieu ou d’un démon, c’est-à-dire d’un contenu énergétique non-moi, d’un contenu impressionnant, voire sacré, que le sujet, dans le meilleur des cas, observe attentivement pour essayer d’entrer en dialogue avec lui, comme s’il s’agissait d’un être encore inconnu mais réellement existant. C’est la méthode thérapeutique que Jung propose, après l’avoir testée sur lui-même, tout en mettant en garde contre le risque, pour le moi, d’une identification avec ces contenus inconscients qui sont d’une autre nature que lui. L’inflation le guette lorsqu’il s’approprie naïvement ou frauduleusement cette énergie autonome, ce dieu ou ce démon qu’il a découverts en lui-même. C’est pourquoi la technique psychanalytique jungienne se fonde, en premier lieu, sur la différenciation. Le moi a tout à gagner à se distinguer nettement de cet Autre qui l’habite, et à reconnaître, en se confrontant justement à lui, ses propres limites.

Cette attitude, la plus efficace pour le moi, faite d’observation rigoureuse des rêves, Jung, d’une façon qui peut surprendre, la nomme « religieuse ». « La vie religieuse consiste – je le cite – en l’observation attentive des données. » [20] Jung se réfère, en effet, à l’étymologie latine : relegere et religio, dans le sens ancien d’attention scrupuleuse, d’attitude privilégiant la conscience, et non pas au verbe religare, repris par les Pères de l’Église dans cette autre acception qui a prévalu et qui met l’accent sur le lien avec la divinité.

On comprend mieux, par cette utilisation si particulière des mots religieux et religion, avec quelle insistance et quelle constance Jung s’efforce de tenir ensemble (prêtant ainsi le flanc à de nombreux malentendus) l’expérience intime d’origine inconsciente et la conscience, le non rationnel et le rationnel. Pour ce faire, il a dû expérimenter et définir cette méthode dérivée de la phénoménologie : l’observation attentive et religieuse, qui permet la confrontation avec la psyché objective. Mais il fallait aussi définir des concepts opératoires, qui rendent compte de cet entre deux sans en trahir la complexité.

Le premier concept est pris à Rudolf Otto, dont le livre Le Sacré, paru en 1917, a dû être lu par Jung dans les années trente. Il s’agit du terme numineux, forgé par Rudolf Otto sur le latin numen : volonté, force agissante de la divinité, pour caractériser certaines manifestations du sacré, telles qu’un sujet peut les recevoir, les vivre, non avec sa raison, mais avec ses émotions et ses sentiments. Jung retient du concept d’Otto le fait que certains événements psychiques, qui ne peuvent être compris intellectuellement – par exemple l’émergence d’un archétype –, provoquent chez le sujet un état de saisissement, qui peut, dans certaines conditions, être favorable à la thérapie. Jung pense, par exemple, – l’ayant expérimenté sur lui-même et l’ayant remarqué chez ses patients – que les effets déterminants, la force de conviction de l’archétype du soi – l’archétype organisateur du processus d’individuation – proviennent de sa numinosité, c’est-à-dire de sa charge énergétique spécifique. Notre sentiment est ainsi touché, malgré le rejet prévisible de ce processus inconscient par notre rationalité, toujours orientée vers une conception plus univoque, excluant les contraires.

Le deuxième élément conceptuel intéressant très directement la clinique est le symbole. Si la numinosité caractérise l’archétype dans ses effets et sa prégnance sur le sujet, que peut-on dire de son sens, au moment de son émergence, ici et maintenant ? La conception jungienne du symbole répond à cette question en tenant compte de la langue particulière de l’archétype, des images typiques qui le représentent, de leur ambiguïté, de leur polysémie. Dire de l’image d’un rêve qu’elle est symbolique signifie alors qu’elle n’est pas rejetée par le moi pour son absurdité apparente, mais, qu’au contraire, elle l’interroge, l’étonne et le fait réfléchir. Jung précise que le sens recherché ne se trouve pas au-delà de l’image mais en elle, car elle exprime au mieux ce qui se trame, à ce moment-là, entre l’inconscient et la conscience. L’interprétation est une question de temps et un appel à la conjonction de la pensée intuitive et du sentiment, car elle seule peut appréhender une réalité aussi hybride.

Ces images divines sont rarement des représentations anthropomorphiques (qui pourraient être alors justement analysées, dans le transfert, comme des projections d’imagos parentales). Ce sont, le plus souvent, des symboles abstraits, géométriques ou numériques : des cercles et des carrés que l’on dessine spontanément ou qui apparaissent dans les rêves, et des quaternités, c’est-à-dire des regroupements de quatre éléments, quatre objets, quatre couleurs, quatre personnes, etc.

Jung a découvert que le cercle et le nombre quatre ne formaient qu’un seul symbole, correspondant à un même archétype. Il l’a appelé, en référence à une pratique rituelle ancienne en Inde et au Tibet, mandala. Lui-même, à partir de 1918, avait dessiné des mandalas sans en savoir le nom, mais en remarquant l’effet psychique produit : un effet de centrage et de rassemblement de la personnalité divisée. Et c’est ce qui arrive aux patients qui recréent en rêve ou par le dessin de telles formes : ils « ignorent l’histoire de ce symbole (et) l’interprètent pour leur propre usage ». D’après leurs associations, Jung a pu découvrir et conclure que ces patients l’utilisaient « pour se symboliser (eux-mêmes) ou plutôt quelque chose en (eux-mêmes) » correspondant « à leur être le plus intime » [22]. Le cercle protecteur (le mandala est un cercle magique) assurant alors la défense contre toute attaque externe ou interne ou contre toute fuite au-dehors de cet être intime, éminemment fragile, qui doit être maintenu secret.

Il existe cependant, comme le souligne Jung, une différence fondamentale entre les mandalas traditionnels et les mandalas contemporains. Le centre des mandalas indiens ou tibétains « contient un bouddha ou plus souvent l’union de Shiva avec sa Shakti, ou un symbole équivalent » [23], celui des mandalas modernes est vide. Et lorsqu’il ne l’est pas, le symbole placé au centre est, par exemple, « une étoile, un soleil, une fleur, une croix à branches égales, une pierre précieuse, une coupe remplie d’eau ou de vin, un serpent lové ou un être humain, mais jamais un dieu » [24]. « Le siège de la divinité est inoccupé, poursuit Jung, en dépit du fait que si nous analysons le mandala conformément aux analogies historiques, nous aboutissons à la conclusion que le dieu est figuré par le cercle et que la déesse est symbolisée par le carré » [25]. (Ce qui laisse entrevoir d’intéressants rapports entre ce couple symbolique du mandala et le corps familial, composé lui aussi d’une double membrane protectrice que réalisent, en principe, le père et la mère pour leur enfant qu’ils placent au centre. Ce corps psychique représentant pour lui une première expérience du soi.) [26]

Malgré cette différence essentielle, le mandala moderne semble bien être l’expression d’une attitude « religieuse », dans la mesure où il permet la confrontation du dessinateur ou du rêveur avec ce qui représente pour lui « la valeur la plus haute et la plus forte » [27]. Mais cette valeur suprême n’est donc pas directement le dieu attendu, puisqu’un symbole de l’homme, plus exactement un symbole de son « entièreté », occupe la place centrale. L’entièreté (qui traduit approximativement l’allemand Ganzheit) est cette totalité paradoxale, consciente et inconsciente, masculine et féminine, que Jung nomme le soi et qui constitue, selon lui, loin de toute idéalisation, de toute image de perfection, « l’individu réel » [28]. Le soi n’est pas un plein qui puisse emplir ce vide du centre, mais bien un symbole, c’est-à-dire un troisième terme qui unit les opposés, contre toute raison, contre toute logique. Quant au moi, il tourne autour de ce centre laissé vide, sans jamais coïncider avec lui : il se dissoudrait alors et il n’y aurait plus de conscience, plus de sujet. C’est ce que Jung reproche aux conceptions orientales : le vide (la sunyata) ne peut pas être appelé conscience, « car la conscience – il le rappelle à un correspondant – repose par définition sur la relation entre le sujet et une représentation. On est conscient de quelque chose » [29]. Dans cette différenciation rigoureuse d’avec le soi inconscient, le moi est et demeure notre unité de mesure et le lieu à partir duquel nous pouvons développer nos jugements et notre éthique.

De cette métamorphose des dieux – correspondant, psychologiquement et à chaque étape, à un certain retrait des projections inconscientes –, Jung fait le récit suivant : « Auréolés d’une puissance et d’une beauté surhumaines, les dieux ont tout d’abord vécu sur les cimes de montagnes couvertes de neige, ou dans les ténèbres de grottes, de forêts, ou dans les profondeurs des mers. Plus tard, ils se sont fondus en un seul Dieu, et ensuite ce Dieu devint homme. Mais, de nos jours, l’Homme-Dieu paraît descendre de son trône et se dissoudre dans l’homme quotidien. C’est sans doute pour cela que son siège est vide et c’est sans doute pour cela aussi que l’homme moderne souffre de démesure, d’une hybris pathologique de sa conscience » [30].

Jung, lecteur attentif du Zarathoustra, a été très frappé par l’expression de Nietzsche : « Dieu est mort. » Il la trouve juste. Elle signifie pour lui que « la valeur suprême, vivifiante, celle qui donne son sens à la vie, et la vie elle-même s’est perdue » [31]. Comme toutes les valeurs projetées, les dieux sont soumis à l’usure. Mais les projections cessant, ce qui a été perdu à l’extérieur peut faire retour dans l’âme d’où sont issues ces projections. Nous avions conféré une image à Dieu, c’est cette image qui est morte, qui n’a plus cours. Dieu lui-même, c’est-à-dire l’archétype, peut disparaître momentanément, être englouti par l’inconscient, mais il peut aussi, comme le mythe nous l’enseigne, renaître sous une forme nouvelle. Oui, Dieu est mort, répète Jung, mais... « où allons-nous le retrouver ?» [32].

Cette question n’a rien d’optimiste. Il faut l’entendre, au contraire, dans sa gravité tragique et avec son fond d’inquiétude. « L’interrègne, note Jung, est plein de dangers » [32]. Le dieu peut renaître tout aussi bien sous une forme progressive que régressive, favorisant ou empêchant l’accroissement de conscience, pouvant même obscurcir celle-ci. Le national-socialisme est ainsi compris et analysé par Jung, dans un texte trop peu lu, écrit en 1936, comme une résurgence du dieu chasseur « agresseur des hommes », l’antique Wotan, qui possède et rend fou tout un peuple. Un peuple qui semble soudain devenu actif à travers cette identification au dieu barbare, mais qui est en fait extrêmement passif, car – c’est en cela qu’on peut parler de « possession » par l’archétype – il « agit moins qu’il n’est agi ». Lorsque la masse « se meut » ainsi, conclut Jung, il n’y a plus de « régulation humaine » [33].

Jung situe aux antipodes de cette régression collective la métamorphose du dieu en homme, telle qu’elle apparaît dans les dessins individuels ou les rêves de mandalas. Les mandalas modernes concernent des êtres, écrit-il, « qui ne peuvent plus continuer à projeter l’image divine » [34]. En tant que symboles compensatoires d’une grave désorientation ou d’une division intérieure, ils constituent pour eux « une concentration sur soi et une limitation à soi » [34] qui leur évitent les deux écueils principaux : l’inflation qu’a connue Faust, et la dissociation, celle qu’a vécu, jusqu’au drame, Nietzsche-Zarathoustra.

Le centre ne peut plus être occupé par la déité, mais le moi, s’il se confronte à ce vide, peut très progressivement reconnaître, dans la dynamique mise en œuvre d’union des contraires, l’image de « nature divine » [35], c’est-à-dire archétypique, numineuse et atemporelle, du soi. Ce n’est pas le moi qui crée cet Autre plus grand que lui. Il émerge spontanément et naturellement, remarque Jung, « de la région de l’inconscient qui transcende le conscient » [35]. D’où les nombreuses analogies que l’on peut relever dans l’histoire des religions et, plus généralement, dans l’histoire de l’imaginaire humain : de l’Atman supra personnel des Upanishads aux soucoupes volantes, analysées par Jung vers la fin de sa vie comme une projection collective inconsciente de cet archétype, en passant par l’homme philosophique des alchimistes et l’anthropos des gnostiques. Toutes comparaisons (ou « amplifications ») qui ne visent pas à expliquer l’archétype, mais qui font apparaître – d’où l’hypothèse jungienne d’une âme collective – sa spécificité et sa permanence à travers ses différents temps et modes de représentation.

L’équilibre (ou plutôt le rééquilibrage) de la personnalité auquel le processus d’individuation nous donne accès par la mise en tension des opposés n’est jamais un « juste milieu » mais presque toujours un abaissement. Ainsi, lorsque advient le « quatrième » (par exemple, la fonction dite inférieure), ou tout au moins lorsque les valeurs d’ombre qu’il représente commencent à être reconnues, admises par le moi, les idéaux, qui sont toujours des valeurs « hautes », s’effondrent, perdent de leur prestige; la personnalité s’alourdit et se matérialise [36], et ne découvre, qu’avec le temps et à travers la dépression, le sens paradoxal (unissant contrainte et liberté, limitation et gain d’espace) de cet enracinement dans la terre et le corps.

La complexité a un prix, qui justifie largement l’utilisation qui pourrait paraître hors contexte du terme de sacrifice. Jung s’en explique ainsi, en 1945, à Olga Fröbe, qui se plaignait d’être prise dans un conflit de devoirs entre le temps à consacrer aux rencontres d’Eranos, dont elle était l’animatrice, et les soins à apporter à sa fille qui lui reprochait de ne pas être une bonne mère : « L’un et l’autre doivent être, écrit-il. Il n’y a pas à trancher mais simplement à supporter patiemment les contraires. (...) Chacun passe par ce moulin, consciemment ou inconsciemment, de plein gré ou contraint. On est crucifié entre les contraires et on subit un supplice jusqu’à ce que la troisième figure l’emporte. Ne doutez pas de la justesse de vos deux visages et laissez advenir ce qui doit advenir. Donnez raison à votre fille quand elle dit que vous êtes une mauvaise mère et défendez aussi Eranos face à votre devoir de mère. (...) Ce conflit apparemment insupportable est la preuve de la justesse de votre vie. Car une vie sans contradiction intérieure est soit une demi-vie, soit une vie dans l’au-delà – une vie réservée aux anges. Mais Dieu, conclut-il, préfère les hommes aux anges » [37].