La ségrégation comme instrument d’émancipation : l’idée est dans l’air du temps. En France, certaines voix s’étaient élevées contre la mixité garçons/filles à l’école. En Angleterre, c’est sur la mixité Noirs/Blancs que l’on s’est récemment interrogé. Trevor Philips, président de la Commission pour l’égalité raciale, a ainsi proposé, en mars 2005, de constituer des classes de garçons noirs afin de leur permettre de “mieux réaliser leur potentiel” : “Ce qui importe, a-t-il expliqué au journal The Guardian [1], c’est que nous avons affaire à un groupe de garçons dont nous savons qu’ils ont des besoins particuliers, en partie du fait de leur origine et en partie aussi en raison de toutes ces choses qui leur sont propres et qu’ils amènent à l’école avec eux… Et nous pourrions avoir besoin de leur proposer des réponses qui leur soient ajustées et qui ne valent pas pour les autres personnes.” De telles “solutions”, clairement indexées sur des objectifs d’émancipation, engagent de manière évidente des transformations profondes de la société et de l’idée que nous nous faisons de l’humanité. Elles nous imposent, avant même de continuer à soupeser les bénéfices supposés de la ségrégation, de réinterroger ce que nous plaçons dans l’idée même de mixité.

Cette notion, suivant les contextes disciplinaires dans lesquels on la ressaisit, revêt des significations évidemment fort différentes. Le sens de la “mixité sociale” ne recoupe pas, par ailleurs, celui de la mixité scolaire ou ethno-culturelle. Nous affranchissant de ces déterminations disciplinaires, nous choisissons pourtant de reposer plus librement le problème de la mixité en le ramenant au sens étroit que livre le mot lui-même : la mixité désigne alors un état que l’on peut caractériser par la coexistence d’individus saisis sous une ou plusieurs dimensions jugées “différentes” de leurs identités respectives. La mixité, en ce sens, désigne la caractéristique d’un groupe d’individus présentant un ou plusieurs axes de différenciation interne. De ce point de vue, on pourra poser le problème classique de l’interaction entre éléments qui, à certains égards, se présentent comme étant hétérogènes. Pour le dire en d’autres termes encore, poser le problème de la mixité, c’est toujours aussi poser une question d’ontologie sociale difficilement contournable, celle de l’énigmatique rapport du même et de l’autre.

Notre propos sera ici, plus précisément, d’interroger le statut de la mixité lorsqu’elle opère comme une norme éthique à laquelle il nous appartiendrait tous de nous conformer. À travers l’exigence de mixité dans la société, nous pourrions considérer que transparaît un idéal de sociabilité fondé sur la diversité et sur la reconnaissance des différences. Cet idéal possède une efficacité sociale tout à fait avérée, qui se manifeste dans les manières très diverses de penser et de promouvoir la mixité. Nous pourrons en juger en resituant historiquement le concept de différence qu’il présuppose et en insistant, notamment à travers l’évocation de la doctrine du multiculturalisme, sur quelques-uns des arguments qui y renvoient plus particulièrement. Ayant ainsi donné à cette notion de différence (avec ce qu’elle suppose de défiance à l’égard de l’“homogène” et du “pur”) une part de sa profondeur historique et éthique, nous conclurons notre examen par une invitation à nous détourner d’une justification éthique de la pluralité fondée sur la différence comme valeur.

Dans le cadre d’une société qui connaît un “pluralisme raisonnable” dans l’ordre des représentations de la vie bonne, tout le monde n’est pas en effet tenu d’assigner à cette norme une valeur équivalente. Il nous paraît au contraire préférable d’insister – en nous plaçant d’un point de vue politique et non métaphysique, dirait Rawls – sur le fait que, s’il faut défendre la mixité, ce n’est pas tant parce qu’elle constitue une valeur suprême, que parce qu’elle est un instrument d’épanouissement indispensable pour les sociétés démocratiques.

Avant d’en arriver là, il fallut cependant basculer d’une représentation hiérarchique de l’ordre social – elle-même fondée sur un ensemble de normes tiré d’une représentation hiérarchique du cosmos – à une représentation du monde comme lieu reçu en partage par des “semblables”. Formidables furent alors les mutations survenues dans l’économie des rapports du même et de l’autre. Robert Legros, dans L’avènement de la démocratie, a fort bien restitué le sens de cette profonde transformation qui nous porta du “monde aristocratique” des Anciens au “monde démocratique” des Modernes [2]. Les “principes du vivre-ensemble”, écrit-il, renvoient à une compréhension du monde qui entraîne la formation d’habitudes dans les manières de penser, d’agir et de sentir, de créer et de croire. Ces principes génèrent, en d’autres termes, une certaine forme d’humanité, une humanité particulière. Ainsi, à une “humanité aristocratique” pourra succéder une “humanité démocratique”. L’égalisation des conditions, la destruction progressive des hiérarchies “naturelles” fondées sur une vision particulière de l’ordre du monde, l’individualisation et l’autonomisation qui en résultent vont contribuer à un passage du monde aristocratique au monde démocratique, à l’occasion duquel le statut de la différence, présente dans l’idée que nous nous faisons de l’identité, va se trouver profondément transformé.

L’égalisation des conditions que la modernité se donne en partie pour projet de réaliser est passée par la mise en question de l’assimilation aristocratique de l’ordre naturel et de l’ordre social. Toutes les appartenances structurant l’ordre social (et les rapports de pouvoir) semblaient, pour l’aristocrate, relever de l’essence et de la nature. Le principe hiérarchique déterminait le rang en fonction d’appartenances essentielles dont l’actualisation, en chaque homme, était référée au cours naturel des choses. C’est dire qu’ici, dans le prolongement de l’indissociation de l’essentiel et du naturel, se profile l’indissociation du naturel et du normatif.

Dans la société pleinement aristocratique, chacun semble de fait recevoir son essence comme une nature. Ainsi le membre de la société aristocratique est-il intimement persuadé que ce qui le fait être ce qu’il est ne vient pas de lui mais provient de sa place dans le régime des filiations tel qu’il se trouve défini par la communauté. Nous pourrions dire, en ce sens, que l’aristocratisme est un communautarisme. L’expérience d’autrui est ici d’emblée l’expérience d’un rang dans la communauté ; elle se donne comme l’expérience d’une différence qui résiste à la perception d’une similitude biologique et métaphysique des hommes. L’humanité est vécue au quotidien comme humanité différenciée.

Tant que l’organisation hiérarchique et communautaire paraissait naturelle, l’ordre aristocratique pouvait donner le sentiment de son immuabilité. En revanche, lorsque dans les mÅ“urs s’actualisent progressivement les principes d’égalité des conditions, d’autonomie humaine et d’indépendance individuelle, nous pouvons dire, avec Tocqueville, que les hommes en viennent à se découvrir essentiellement semblables les uns aux autres [3]. Par suite, le caractère conventionnel des principes structurant l’ordre hiérarchique aristocratique est progressivement dévoilé. Ce qui signifie que l’ordre social et politique n’apparaît plus comme étant naturel ni surnaturel du point de vue de son origine.

Le recul du principe hiérarchique implique alors l’effacement de la communauté et, corrélativement, la constitution progressive d’une expérience de soi comme sujet. Ce qui était indissociable se sépare lentement et inexorablement. Le surnaturel se sépare de la nature et la nature libère enfin le normatif.

L’affirmation des différences entre les hommes conférées par la seule naissance ne saura résister à l’expérience neuve de l’autre comme semblable. Les différences s’effacent devant l’expérience de l’humanité en chaque être humain ; elles se dénaturalisent, pour ne plus paraître “qu’inessentielles, accidentelles, contingentes” [4]. C’est l’appartenance à l’humanité qui est désormais perçue comme étant essentielle.

Dans une telle perspective, la reconnaissance de l’identité passe par l’affirmation de l’individu et non par la référence à des communautés d’appartenance. J’accède d’abord à l’individu lui-même, pour percevoir immédiatement, à cette occasion, ce qui nous identifie. Quant à nos différences, elles ne se manifestent que sur le fond de cette identité essentielle. Seule l’expérience démocratique serait en ce sens à la hauteur des exigences de cette expérience originelle de l’autre homme comme semblable.

Cette reconstruction du passage du monde aristocratique à l’univers démocratique vient donner sens à la conception neutraliste de la citoyenneté moderne, en vertu de laquelle – et selon un schéma qu’en France nous connaissons bien – la citoyenneté se construit sur la base d’une abstraction des différences permettant de dégager ce qui est essentiel dans l’humain et ce qui suffit à en faire le bénéficiaire de tous les droits auxquels peut prétendre une humanité indifférenciée. La citoyenneté est, en ce sens, le foyer de l’universalité et de l’identité humaines. À ce titre, on ne peut que s’opposer à la thèse culturaliste (toute humanité se définit en fonction d’une culture donnée) lorsque celle-ci ne laisse rien subsister en l’homme qui ne relève de cette culture, mais par extension, elle affirme aussi une méfiance de principe à l’égard de toute démarche dont la visée ou l’effet pourrait être de re-substantialiser une différence de quelque ordre que ce soit.

Comment passe-t-on cependant de cette unité du genre humain, conquise sur le temps long d’une histoire mouvementée, à cette célébration de la différence dont nous évoquions tout d’abord le principe ?

De ce nouveau point de vue, on soutiendra désormais que pour “perfectionner” le projet de l’égalisation des conditions, il faut accroître la part de la différence dans l’identité. Autrement dit, il s’agit désormais de restituer à l’égal sa différence, et ce, paradoxalement, pour aller plus loin encore dans l’instauration de l’égalité et pour que l’égalisation ne dissimule plus une négation des différences réelles. Il s’agirait donc d’avancer dans la dynamique de l’égalité, moins par la neutralisation des différences que sous la forme inédite, et par là même hautement problématique, d’une équivalence dans la différence reconnue.

Les débats contemporains concernant la mixité, son bien-fondé et son utilité reposent le plus souvent sur ces tendances dynamiques. Nous remarquerons que, paradoxalement, les partisans de la mixité ont plutôt tendance à prôner celle-ci parce que la différence, sans être nécessairement jugée négligeable, n’est pas néanmoins tenue pour essentielle [5]. Inversement, ceux qui proposent de revenir sur le principe de mixité – ou qui n’excluent pas que l’on puisse ponctuellement le contrarier – le font souvent parce qu’ils pensent les rapports sociaux à partir des différences. La question est bien sûr de savoir si, ce faisant, ils nous renvoient effectivement à un univers de normes pré-moderne, ou s’ils s’inscrivent dans une démarche visant à restituer à l’égal sa différence, sans entamer son égalité.

Pour souligner la dynamique qui nous mène d’une humanité indifférenciée à une politique de la reconnaissance présupposant la nécessaire réévaluation du statut de la différence, prenons l’exemple des théories du multiculturalisme. Conformément à la première phase de la dynamique démocratique, il faudrait que la différence ethno-culturelle, passant au second plan dans la définition de l’identité individuelle, ne constitue jamais le support d’une quelconque discrimination dans l’accès à des droits, à des avantages ou à des positions sociales. Dans la mesure où ce type de différence se doit d’être non signifiant, on devrait s’attendre à observer une certaine hétérogénéité [6]. Précisons que celle-ci n’est pas alors une valeur que l’on cherche à promouvoir, mais qu’elle se présente simplement comme la conséquence, en quelque sorte “naturelle”, d’interactions et d’une concurrence sociale dans le cadre desquelles les différences seraient clairement “neutres” quant à leurs effets. L’histoire nous enseigne qu’il n’en est rien. Loin d’être neutre, la société s’est, de fait, structurée sur le plan politique, économique, culturel, du point de vue des mÅ“urs en général, en maintenant des axes de différenciation que le droit ne reconnaissait plus. Si la politique de la reconnaissance s’est constituée en doctrine, c’est donc précisément pour réaliser la tâche que le paradigme juridique de l’humanisme indifférencié n’a pu mener à son terme.

Nous ne rappellerons pas le détail des conditions qui ont rendu possible un tel déplacement et nous nous contenterons de nous demander ce que requiert la mixité pour devenir une sorte de norme éthique en attente d’universalisation.

Les théories multiculturalistes de la justice offrent un bel exemple de réévaluation de la différence. Nous savons qu’elles peuvent se fonder sur plusieurs types d’arguments [7]. Le premier argument mobilisé est généralement celui consistant à dire qu’il est juste que tous les citoyens soient traités sur un pied d’égalité. Une plus grande justice supposerait alors une meilleure prise en compte de toutes les spécificités et non pas seulement celles qui caractérisent la culture majoritaire. La reconnaissance de différences peut également être liée à l’existence de traités ou d’accords historiques garantissant l’autonomie au moins relative de la communauté historique concernée. Ce deuxième argument, à la différence du précédent, soulève essentiellement des difficultés d’ordre factuel et juridique. Mais on remarquera qu’ils ont en commun de mettre l’accent sur les obligations du groupe majoritaire dominant à l’égard des populations défavorisées. À ce titre, ils sont distincts du troisième argument qui consistera à défendre le droit à la différence en se fondant sur la diversité culturelle – la mixité culturelle – comme norme. Alors que les deux premiers arguments renvoyaient aux obligations du groupe majoritaire vis-à-vis des minorités, le troisième souligne l’intérêt que la société dans son ensemble peut avoir à favoriser la diversité culturelle. Robert Falk écrivait en ce sens que “la diversité sociétale augmente la qualité de vie en enrichissant notre expérience, en augmentant la quantité des ressources culturelles” [8]. On associe donc des avantages moraux, esthétiques, voire éducatifs à la mixité ethno-culturelle. La diversité culturelle devient très rapidement, dans une telle perspective, une valeur en soi. Un contenu culturel et normatif quelconque se trouve justifié par le simple fait qu’il présente des caractéristiques qui le distinguent au sein ou face à la culture dominante. La mixité – soit le maintien d’un mélange qui ne se fait pas pour autant nécessairement métissage – peut ainsi devenir une norme à laquelle on pourra choisir d’en subordonner d’autres.

Trois types d’arguments donc. Un premier argument qui prétend viser la réalisation du projet même de la modernité (en ce sens, il s’agit de mieux exploiter un contenu normatif déjà existant) ; un deuxième argument de type légaliste ; et un troisième argument qui se fonde sur une innovation normative à laquelle peuvent se mêler des arguments de type utilitaire (par exemple : la culture majoritaire gagne à être confrontée à d’autres cultures). Nous avons le sentiment que dans les débats qui ont lieu, en France, sur différents aspects de la mixité (scolaire, homme/femme, ethno-culturelle, etc.), ces arguments distincts se retrouvent et parfois se confondent. La question est alors : sur quel argument se fonder pour promouvoir ou mettre en question la mixité ?

À ce titre, nous observons que – dans un sens ou dans l’autre – la tentation est grande de se placer sur le terrain de la morale. L’argument consistant à dire que la mixité doit être instaurée parce que – pour faire bref – “la différence est une valeur en soi”, est sans doute aucun un argument généreux et l’on pourra regretter à juste titre que l’ensemble des membres d’une société quelconque n’y soit pas unanimement sensible. Il reste qu’un nombre non négligeable de concitoyens sera plus enclin, avec Platon déjà, à y voir bien autre chose qu’un beau “manteau multicolore, brodé de fils de toutes teintes” [9]. Aussi, il me semble préférable, pour la protection des minorités ou des groupes défavorisés eux-mêmes, de ne pas mener le combat sur le terrain des valeurs, pour déplacer l’axe de la justification sur le terrain politique. Afin d’expliciter ce point de vue, nous partirons de l’analyse par Éric Maurin de la notion de mixité sociale.

Or, les dynamiques à l’Å“uvre dans les choix résidentiels manifestent surtout l’adhésion, consciente ou non, à l’idée que la recherche d’une sécurisation des destins, pour soi et pour les siens, passe par le repérage et l’investissement des territoires “d’avenir” qui opèrent comme des sortes de sas face à l’insécurité sociale, parce qu’ils favorisent l’ascension sociale ou la résistance au déclassement social ou parce qu’ils sont perçus comme ayant ces propriétés.

L’une des vertus de l’ouvrage en question est d’attirer notre attention sur une tension entre une approche simplificatrice du social qui définit les territoires de la relégation sociale à partir d’un nombre de variables trop limitées et une approche qui opte pour un traitement plus dynamique du “séparatisme social” par la prise en compte des problèmes que les individus ont de “bonnes raisons” non seulement de vouloir résoudre, mais aussi de vouloir résoudre par des stratégies d’évitement et de séparation [11]. En ce sens, l’étude d’Éric Maurin a surtout le mérite de souligner que pour en finir avec les territoires de relégation sociale, il faut cesser de penser les politiques qui s’y rapportent en termes de territoire, pour axer les critères de l’action “juste et efficace” sur les destins individuels. Cet objectif a donc pour particularité de faire de la mixité sociale à la fois un point de départ et un horizon.

Il faut cependant être attentif au type de promotion de la mixité dont il s’agit. Il est bien évident que l’argument ne peut pas être ici du même ordre que celui consistant à dire, pour le multiculturaliste ou le féministe, que la différence est un gage d’ouverture de la société et de l’esprit de ceux qui la composent ; que c’est une richesse qu’il faut laisser fructifier pour le plus grand bénéfice des individus. Si tel était le cas, il faudrait se résoudre à dire que la mixité sociale a des avantages culturels dont il serait absurde de vouloir se passer : “Il est bon que la chef d’entreprise ou le haut fonctionnaire fréquentent des chômeurs en fin de droits et des ouvriers parce que la différence est une valeur. Aussi gardons-nous de vouloir réduire ces différences. Au nom de la mixité, gardons les pauvres pauvres et les riches riches.”

Dans le cas du multiculturalisme ou de certaines formes de féminisme, la reconnaissance de la différence et sa préservation sont souvent liées à l’affirmation de la différence comme valeur. Il serait parfaitement dénué de sens de dire qu’Éric Maurin promeut la mixité en tant que finalité. Il en fait évidemment un moyen au service d’une autre fin. Cette fin apparaît clairement dans son ouvrage, et plus nettement encore dans son livre précédent, L’égalité des possibles [12]. Ce qu’il défend, en insistant sur la valeur de la mixité, c’est la capacité des individus, quelle que soit leur origine sociale, à faire également, dans une certaine mesure, des choix de vie. Ce qu’il critique à travers l’idée de “destin verrouillé”, c’est le fait que des individus se retrouvent enfermés dans des formes de vie strictement déterminées par un héritage social et des circonstances données.

Cette distinction entre la mixité comme valeur et la mixité comme fin, si évidente lorsque l’on traite des problèmes auxquels renvoie la mixité dite sociale, devient étrangement opaque et problématique dès lors que l’on parle de mixité générique, de mixité ethno-culturelle ou de mixité politique [13].

Sur ces dernières questions, des différends profonds peuvent surgir qui correspondent à des lignes de partage dont la logique s’enracine profondément au cÅ“ur des convictions morales propres à chaque individu ou à chaque groupe d’individus. Une société soucieuse d’assurer le respect des libertés et des droits individuels fondamentaux sans imposer des contenus éthiques substantiels non partagés ne devrait pas se donner pour mission de prescrire une représentation de la différence comme valeur fondamentale. Pourquoi ne pas admettre que des individus puissent aussi avoir le désir, dans certains domaines de leur vie, de s’organiser sur un mode qui privilégie le même, plutôt que le différent – qu’ils puissent en tous les cas accorder une valeur morale équivalente à la “mêmeté” ? Pourquoi ne pas admettre que lorsque l’on prône la non-mixité ou l’inverse, on peut être amené à le faire pour des raisons qui ne sont pas fondées sur la non-mixité ou sur la mixité en tant que norme éthique ?

Nous pourrions sans doute clarifier très nettement le problème en abordant, autant que faire se peut, la question de la mixité en termes exclusivement politiques ou sur la seule base de ce que Ruwen Ogien appelle une “éthique minimale” [14] ou, pour le dire dans le lexique de John Rawls, faire de celui-ci un problème “politique et non pas métaphysique”. Il faut faire de l’argument en faveur de la mixité générique, de la mixité politique et de la mixité ethno-culturelle un argument politique fondé sur la valeur instrumentale de la mixité. Il faut, par exemple, refuser de poser le problème de la mixité des genres sur le terrain de la morale, pour se contenter de souligner que c’est un moyen nécessaire pour permettre aux individus de tous les sexes d’avoir les mêmes chances dans la vie.

À la mixité peuvent évidemment être associés bien des avantages, mais il paraît plus sage de s’en tenir plus modestement à une défense fondée sur ces seuls avantages relatifs. Il paraît en effet plus fécond, à long terme, d’en rester à l’appréciation, sous l’angle d’une théorie de la justice comme équité, des avantages que peuvent escompter d’une politique quelconque en matière de mixité les individus identifiés comme appartenant à une classe de vulnérabilité [15]. Autrement dit, les mixités – quelle qu’en soit la nature [16] – ne devraient donc pas être considérées socialement en tant qu’elles posent un problème de finalité (avec les conflits de valeurs que cela peut impliquer), mais uniquement à titre de moyens, au regard d’une théorie politique de la justice. â–