Penser la question des valeurs morales conduit à débattre de ce qui touche à la vérité (ou aux vérités), au jugement et à sa subjectivité, à la croyance partagée, aux codes et aux normes... Au plan politique, faut-il organiser la promotion de valeurs communes ? Peut-on se mettre d’accord sur une valeur supérieure aux autres ? Un domaine de réflexion en tension.

La première est celle d’un relativisme spécifique à la moralité d’obédience dite “non cognitiviste”, consistant à opposer le discours scientifique (qui affirme des croyances justifiables) et le discours moral (qui exprime des émotions et tente d’influencer la conduite d’autrui). Une telle version du relativisme correspond à l’“émotivisme moral” développé par Charles Stevenson, en 1944, dans Ethics and Language. Cependant, dans une telle option, une double ambiguïté se fait jour. Tout d’abord, il peut sembler paradoxal de dire que le relativisme moral spécifique à la moralité est justifié par le fait que la morale n’est que l’expression d’émotions : certes, le caractère subjectiviste de telles émotions conduit au relativisme, mais, dans le même temps, une thèse non relativiste est soutenue, précisément celle qui fait de l’émotion le seul support des valeurs. Cette thèse est tout à la fois très universaliste et très ambitieuse si l’on songe qu’il n’est pas évident du tout que les émotions dites morales (la honte, le remords, l’indignation, etc.) soient exemptes de jugements axiologiques. On peut soutenir, au contraire, qu’il est très plausible que de telles émotions dépendent en fait de jugements moraux : éprouver de la honte pour avoir menti semble, par exemple, supposer la croyance préalable selon laquelle le mensonge est un acte moralement honteux ; de même, s’indigner du tort que l’on a subi semble supposer la croyance préalable qu’il est injuste de subir un tort, etc. Ensuite, il faut relever une étrangeté : le scepticisme moral, qui est la forme incontestablement la plus radicale d’anti-cognitivisme, est très cohérent avec lui-même lorsqu’il suggère, dans sa forme antique, par exemple celle de Sextus Empiricus, de suspendre nos jugements moraux. Une telle suspension semble bien, en effet, la réponse non normative appropriée une fois reconnue la nature foncièrement subjective de nos jugements, quoique en termes conséquentialistes on puisse légitimement douter que le fait de suspendre notre jugement ne soit pas une attitude normative. Le relativisme anti-cognitiviste moral moderne propose une réponse fort différente : il nous demande certes lui aussi de reconnaître la nature foncièrement subjective de ces jugements, mais il nous précise que nous pouvons toutefois continuer de les faire valoir auprès d’autrui puisqu’ils sont moraux, au sens de Stevenson, du fait qu’ils tendent précisément à influencer la conduite de ce dernier. Si l’on admet que l’idée même de valeur morale comporte quelque chose de contraignant, comment pouvons-nous exiger de contraindre autrui au nom de valeurs qui n’ont rien de contraignant pour nous-mêmes du fait qu’elles ne seraient que l’expression de nos sentiments les plus subjectifs ? Ce paradoxe semble fortement porter atteinte à la validité du relativisme moral anti-cognitiviste.

On peut rétorquer à tous les arguments que nous venons de présenter qu’ils procèdent d’une confusion entre les notions de normes et de valeurs morales. On tentera alors de distinguer les deux en disant notamment que les normes renverraient avant tout aux idées de règles, de raisons, de principes, de droits, voire de codes posés par les sociétés et appelés de ce fait à varier ; les valeurs, elles, seraient liées à des notions comme le bien ou le mal, et seraient a priori plus stables que les normes, voire immuables et universelles pour certains. Comme on vient de le constater, un relativisme moral radical est amené à remettre cette distinction en cause en affirmant que les valeurs sont tout aussi affectées par la variabilité que les normes. Les défenseurs d’une résistance des valeurs à la variabilité peuvent adopter des stratégies fort diverses. Ils avanceront, par exemple, de façon platonicienne ou néo-platonicienne, que le réalisme est la méthode d’élucidation et de justification la plus adéquate à la vie morale : un tel “réalisme” signifie alors que des entités morales universelles existent bel et bien indépendamment de notre façon de les appréhender ou de la conscience que nous en avons. Ou bien ils examineront les valeurs défendues par les individus et par les sociétés afin de tenter d’en dégager, par recoupement, un noyau central et commun. Cependant, on peut craindre que ces méthodes soient elles-mêmes normatives et qu’elle entendent, en réalité, défendre un système particulier de normes, surtout si l’on considère que l’un des traits d’opposition entre normes et valeurs tient sans doute au fait que les normes semblent toujours tendre à l’unité, à la cohérence et à la systématicité, alors que les valeurs seraient, de leur côté, bien plus marquées par la pluralité et la conflictualité. Remarquons également que les “valeurs” sont, en général, invoquées par ceux qui tentent de défendre un certain conservatisme social en se référant en fait, le plus souvent, aux normes d’un état antérieur de leur société, alors que les normes, appelées à évoluer parce qu’elles sont posées par les sociétés, peuvent être, de leur côté, plus facilement mises au service de l’émancipation et de la poursuite d’un idéal de société juste. Il suffit de songer au débat sur le mariage des homosexuels : les adversaires de celui-ci ne cessent d’invoquer des “valeurs” supposées fondatrices de la société et liées à la différence sexuelle ou à la famille, alors que ses partisans n’exigent que l’application d’une simple norme d’égalité de tous les citoyens devant la possibilité de pratiquer un rite social. Ce débat est compliqué par un problème épineux qui traverse la philosophie morale. Une valeur, en effet, ne saurait en principe être assimilable à un fait, ou justifiée par un fait. C’est, en gros, ce que prévoit la “loi de Hume”, qui interdit de dériver le devoir être de l’être. L’affirmation de la dichotomie des faits et des valeurs repose, pour Hume, sur un argument logique. Dire, par exemple, que “les femmes sont moins payées que les hommes” ne permet jamais le passage logique à la proposition : “Les femmes doivent être payées moins que les hommes.” Par extension, on peut penser que le fait que la famille ait eu telle ou telle structure ou que la différence sexuelle ait été pensée de telle ou telle façon à une époque révolue de l’histoire d’une communauté humaine (la France, par exemple) n’implique en rien que ce soit là une valeur. L’esclavage, par exemple, a été un fait : est-il pour autant une valeur, surtout aujourd’hui, au regard de nos normes ? Cette dichotomie du fait et de la valeur semble en principe assez claire. De multiples arguments ont cependant été développés pour remettre en cause la “loi de Hume”. La théorie la plus fameuse à cet égard est celle dite de la “survenance”, qui soutient qu’il ne saurait y avoir de différence de qualité morale sans différence factuelle, parce qu’il semble impossible que deux personnes fassent exactement la même chose, avec les mêmes intentions, dans les mêmes circonstances, et que l’une voie son action qualifiée de moralement bonne et l’autre pas.

D’un point de vue politique enfin, un débat traverse la philosophie récente. Il est lié à l’opposition entre une appréhension libérale du rôle de l’État et une appréhension républicaine. Les républicains sont attachés, en général, à l’idée selon laquelle une communauté politique ne peut se lier à elle-même sans promouvoir un certain nombre de valeurs communes. Les libéraux se méfient, en retour, d’une telle thèse qui risque, selon eux, de déboucher sur un système dans lequel l’autorité politique aurait l’ambition de faire le bien des individus malgré eux en les soumettant à des valeurs estimées supérieures à la liberté individuelle. Le libéralisme politique défend donc l’idée qu’un État idéalement juste doit être aussi neutre que possible à l’égard des valeurs. Toute la question demeure alors de savoir comment définir une telle neutralité. Les avis des libéraux divergent sur ce point. John Rawls suggère qu’une valeur est neutre si elle est nécessaire à la réalisation de toutes les conceptions du bien. Ronald Dworkin estime que seule la justice elle-même est une valeur neutre. Charles Larmore propose enfin de renvoyer la neutralité des valeurs au consensus social, les valeurs réputées neutres n’étant autres que celles que la majorité voire la totalité, des citoyens considère comme telles. Pourquoi, par exemple, la croissance économique peut-elle apparemment être défendue sans contradiction comme une valeur par l’État libéral, alors que celui-ci s’interdit de favoriser la pratique d’une religion particulière ? Tout simplement, répond Larmore, parce que l’efficacité économique a été considérée comme un bien neutre par les sociétés occidentales modernes, tandis que le salut personnel ne l’a pas été. En d’autres termes, la neutralité libérale ne semble pas exiger que l’État demeure neutre à l’égard de toutes les conceptions du bien (la valorisation de la croissance économique en étant donc une), mais seulement à l’égard de celles qui sont controversées.