Vous consultezLa tension infinie entre l'histoire et la raison : Foucault et Bourdieu

AuteurFrancisco Vazquez Garcia du même auteur

UN HISTORISME RADICAL

Quel intérêt peut-il y avoir à réaliser un contraste sommaire entre les itinéraires intellectuels de Bourdieu et de Foucault ? Il ne s'agira pas dans notre propos d'effectuer un travail comparatif avec un souci d'exhaustivité. Les points de confrontation entre les deux positions théoriques sont abondants ; il suffit de penser à la fécondité qui pourrait résulter d'une comparaison entre l'analytique foucauldienne du pouvoir et la théorie de la violence symbolique élaborée par Bourdieu ([1] [1] CRONIN, C : « Bourdieu and Foucault on Power and Modemity »,...
suite); entre les notions de « jeu de vérité » ou « problématisation » formulées par Foucault, et la notion de « champ » ([2] [2] BOURDIEU, P.  : Les Règles de l'Art (Paris, Minuit, 1992,...
suite) forgée par Bourdieu; entre la généalogie de la « subjectivation » et la sociologie de l'« habitus » et de son « incorporation » ([3] [3] Me NAY, L.  : « Gender, Habitus and the Field, Pierre...
suite); entre les rôles respectifs assignés à l'« amitié » et à l'« amour » chez les deux auteurs ([4] [4] Cfr. FOUCAULT, M.  : « De l'amitié comme mode de vie »...
suite). Ce que nous prétendons à présent, c'est parcourir l'espace commun dans lequel les deux projets intellectuels, situés dans des régions très proches du champ intellectuel français ([5] [5] Sur cette proximité, cfr. PINTO, L.  : Pierre Bourdieu...
suite), se croisent, sans limer les aspérités et les dissensions qui le traversent. L'importance des contributions de Foucault et de Bourdieu pour la construction d'une théorie sociale critique et réflexive et spécialement la solvabilité des deux entreprises théoriques pour transcender quelques-unes des apparentes antinomies qui tenaillent aujourd'hui les sciences sociales sont les principales raisons qui justifient cette exploration.

2 Un élan commun aux deux penseurs est leur volonté de porter à ses limites l'historisation de leur objet d'étude. Cet élément mérite d'être mentionné si l'on tient compte du fait que, en un certain point de leur trajectoire, les deux auteurs ont été accusés de promouvoir une pensée antihistorique. Bourdieu soutient que la séparation entre l'histoire et la sociologie est purement artificielle et il postule la nécessité d'unifier ces disciplines ([6] [6] BOURDIEU, P.  : « Sur les rapports entre la sociologie...
suite). Il n'hésite pas à qualifier indistinctement ses propres recherches de travaux de sociologie ou d'histoire sociale ([7] [7] Dans Homo Academicus (Paris, Minuit, 1994, p.  96,...
suite). Pour sa part, tout le projet philosophique de Foucault consiste en un ensemble cohérent de recherches historiques liées entre elles par le même intérêt critique de montrer la contingence de nos vérités et de nos formes de rationalité ([8] [8] Foucault définit ses travaux comme des « fragments de...
suite).

3 Dans les deux cas, il s'agit de rendre intelligibles l'action, la pratique et l'expérience dans ce qu'elles ont de plus singulier et de plus contingent. Pour saisir la particularité de leurs démarches, il faudrait les situer dans le champ intellectuel français des années 50-70. D'une part, Foucault et Bourdieu prennent une distance vis-à-vis de la tradition phénoménologico-existentielle qui fut prédominante dans les milieux intellectuels français des années cinquante, alors qu'ils étaient tous deux des jeunes en formation. La sociologie et l'anthropologie d'inspiration phénoménologique prétendaient déchiffrer le sens de l'action humaine à travers une investigation de l'expérience vécue des agents, en décrivant les contenus intentionnels de la conscience qu'ils projetaient dans leur action et la façon dont, à travers ces actes intentionnels, ils construisaient interactivement le monde social. Elles procédaient ainsi d'une façon complètement anhistorique, en oubliant la genèse sociale des signifiés (schémas d'action et de pensée) qui prédispose l'expérience vécue en situant son origine dans la spontanéité d'une subjectivité constituante.

4 La diffusion, à partir des années soixante, du structuralisme comme paradigme méthodologique pour l'ensemble des sciences humaines, supposa pour beaucoup qu'on avait enfin trouvé une théorie appropriée de l'action. Dans une période déterminée de leurs trajectoires respectives, Foucault et Bourdieu passèrent par cette dure école de l'objectivité que suppose l'analyse structurale. Face à la philosophie de la conscience présidée par Sartre dans la France de cette époque, les deux auteurs faisaient valoir leur filiation avec la philosophie du concept, qui, dans le milieu français, s'identifiait à l'épistémologie historique incarnée alors par la figure de Georges Canguilhem. L'affinité transitoire avec le structuralisme, patente tant chez Foucault que chez Bourdieu, fut sans aucun doute conditionnée par l'influence sur les deux auteurs de l'œuvre de Canguilhem avec ses exigences de rigueur et d'objectivité ([9] [9] Sur la relation de Foucault avec la phénoménologie, le...
suite).

5 Dans la perspective structuraliste, l'action n'était déjà plus la projection intentionnelle d'un sujet dans le monde, mais l'exécution d'un système inconscient de règles qui pouvaient être analysées objectivement par le scientifique social. Le structuralisme avait le mérite de rompre avec l'intuitionnisme subjectiviste de la phénoménologie, mais excluait encore la dimension contingente et historique de l'action. Bourdieu et Foucault, aux prises avec l'analyse structurale pendant une étape plus ou moins prolongée, se rendirent compte de cette déficience. Le premier, à travers l'expérience découlant de son travail comme anthropologue en Kabylie et dans le Béarn, où il constata les limites du modèle levistraussien au moment de rendre compte de comportements tels que le don, l'organisation de la maison ou les pratiques matrimoniales dans ces sociétés ([10] [10] BOURDIEU, P.  : Esquisse d'une Théorie de la Pratique,...
suite). Le second, à partir de son expérience politique vécue depuis les années soixante, lorsqu'il se heurta aux limites de l'analyse structurale pour rendre compte du discours dans sa condition d'instrument et de lieu des luttes du pouvoir ([11] [11] Sur les travaux anthropologiques de Bourdieu, cfr. CD, pp.  31-33. ...
suite).

6 Le structuralisme, depuis Saussure jusqu'à Lévi-Strauss, opérait une séparation artificielle entre les ordres systémiques (la langue, les règles de parenté, les structures du mythe) et leur usage, leurs emplois concrets dans la pratique sociale historiquement située. Il éliminait de cette manière tout ce qu'il y avait de contingent et d'incertain dans le cadre de l'action, en substituant l'irréversibilité temporelle du faire par la synchronie de quelques codes qui fonctionnaient « sans friction », de façon automatique, comme systèmes d'oppositions catégorielles. Les rôles qu'un même ordre structural de règles permet sont virtuellement indéfinis. Pourquoi, néanmoins, dans une situation déterminée, certains comportements se produisent-ils seulement et pas d'autres à leur place ? C'est à cette question, irrésolue depuis le modèle structuraliste de l'action comme « exécution » {[12] [12] ES, pp.  248-49. ...
suite), performance, que Bourdieu, autant que Foucault, tente de répondre. Le premier à travers une série d'investigations historico-sociales conceptualisées dans la théorie de Yhabitus et des champs. Le second moyennant un ensemble d'explorations dans l'histoire de la pensée faisant valoir les notions à'énoncé et de pratique discursive.

7 Un bon exemple pour mesurer les distances des deux entreprises vis-à-vis du structuralisme consiste à considérer le lieu qu'occupe en elles la pratique sociale du langage. La linguistique structurale de Saussure isole son objet, la langue, de toutes les conditions historiques et sociales impliquées dans l'action de parler. Il considère cette action comme un fait purement linguistique, l'actualisation d'une série de possibilités inscrites dans le système formel de la langue. Tant Foucault — de façon explicite dans L'archéologie du Savoir (1969) — que Bourdieu — spécialement dans Ce que parler veut dire (1982) — réintroduisent précisément dans leur étude de la pratique linguistique tout ce que le structuralisme saussurien avait exclue. L'action linguistique est abordée dans sa dimension d'événement social et historique, comme acte qui pose les relations de pouvoir et de domination entre les interlocuteurs, en vertu de leur position institutionnelle ou sociale. Pour qu'une profération (un acte de parole) ait lieu et soit acceptée, il ne suffit pas qu'elle s'ajuste aux possibilités inscrites dans le code linguistique; elle doit s'ajuster à certaines requêtes sociales et institutionnelles de caractère extralinguistique qui peuvent varier historiquement ([13] [13] La critique de Bourdieu des théories structuralistes et...
suite).

8 Cette exigence de récupérer, dans l'action linguistique, toute la dimension historique et contingente que le structuralisme avait exclu est ce qui explique l'intérêt, tant de Bourdieu que de Foucault, de rapprocher leurs analyses de celles effectuées dans la tradition pragmatique anglo-saxonne. Les analyses des actes de parole réalisées par Austin, Searle, Strawson, etc., dans le sillage du second Wittgenstein, mettaient précisément en valeur le rôle de la langue comme institution sociale au détriment de sa considération comme pur système formel ([14] [14] Bien que Foucault ne fut jamais étroitement familiarisé...
suite).

9 Malgré leur proximité intellectuelle, les cadres d'action explorés dans chaque cas par Bourdieu et Foucault ne sont pas totalement coïncidents. Le premier propose une sociologie de la culture au sens large; il analyse les pratiques de production et de consommation culturelles qui vont de l'art et de la littérature jusqu'à l'éducation et l'administration publique. Le second se limite à la sphère plus restreinte de l'histoire de la pensée, en s'attachant à étudier la genèse de certains discours à prétention de vérité (psychopathologie, médecine sociale, anthropologie criminelle, sexologie, psychanalyse, etc.). Mais tant Bourdieu que Foucault insistent, face à la phénoménologie, sur la condition socialement structurée de l'action et de l'expérience, et, face au structuralisme, sur la condition radicalement contingente et historique des structures.

10 Pour rendre compte de la façon dont les structures de l'expérience s'engendrent et se transforment historiquement, il est nécessaire de doter les agents sociaux d'une participation ignorée par le structuralisme, qui les convertit en simples supports de la structure objectivement donnée. Le problème consiste à rendre intelligible cette participation active sans retomber dans les erreurs de la philosophie du sujet impliquées dans la théorie phénoménologique de l'action.

11 Dans le cas de Bourdieu, ce problème semble résolu d'une façon plus convaincante que chez Foucault. Ce n'est que tardivement que celui-ci, avec l'introduction du concept de « pratique de soi » et.de la relation de pouvoir entendue comme « action sur les actions », a pu dépasser complètement les obstacles de l'héritage structuraliste au moment de prendre en ligne de compte l'intervention active des agents. L'interruption abrupte et précoce de l'itinéraire foucauldien a empêché un plus grand approfondissement conceptuel dans cette direction ([15] [15] Sur cette évolution, cfr. REVEL, J.  : « Machines, stratégies,...
suite).

12 Dans le cas de Bourdieu, cependant, on trouve une élaboration assez complète du problème. Les structures sociales possèdent une existence objective, sous la forme de pratiques et de modes de représentation cristallisées historiquement dans les institutions et dans les conditions matérielles de vie. Mais elles possèdent aussi une existence incorporée, sous la forme de l'« habitus », système de dispositions acquises historiquement par les agents dans leur relation avec le monde social. Ces dispositions opèrent activement comme principes de construction de ce même monde social et sont au-delà de l'opposition conscient/inconscient (ni motifs délibérés ni structures impensées). Finalement, elles existent dans le corps sous la forme de schémas transférables de production et de représentation de pratiques, et permettent aux agents de s'approprier activement les institutions dans des situations concrètes.

13 L'action n'est pas pour autant l'exécution automatique d'un système inconscient de règles ni l'effet mécanique de causes externes ni le résultat d'un calcul ou d'une décision délibérée. Elle est le produit d'un système de dispositions acquises par le corps dans son contact continu avec les conditions sociales d'existence. L'activité génératrice de Yhabitus implique une adaptation non délibérée aux situations spécifiques, semblable à ce qui dans la pratique sportive est connu comme le « sens du jeu », et que Bourdieu désigne par la notion de « sens pratique » ([16] [16] La présentation de la théorie de Vhabitus apparaît à...
suite).

14 En tout cas, tant Yhabitus des agents que les structures objectives du monde social, qu'il s'agisse de l'espace social en général ou des univers sociaux spécifiques que Bourdieu désigne sous le nom de champ (religieux, littéraire, scientifique, journalistique, politique, etc.), possèdent une condition historique. Mhabitus est l'histoire faite corps; le champ est l'histoire faite chose, institution ([17] [17] SP, pp.  98-99 et MP, p.  179. ...
suite).

15 Cet historisme radical, partagé par Foucault et Bourdieu, devient évident dans leurs travaux empiriques. Ils reconstruisent invariablement la genèse historique des réalités que nous sommes habitués de percevoir comme naturelles et intemporelles parce que c'est ainsi que nous la présentent leurs experts qualifiés. C'est ce qui se passe avec la maladie mentale, la délinquance, la sexualité, pleinement historisées dans les travaux de Foucault. Et c'est ce qui se passe de même avec le sens esthétique, la rationalité économique ([18] [18] La critique de la prétendue universalité de la « rationalité...
suite), la langue, la littérature, les classes sociales, la bureaucratie, radicalement historisées dans les études de Bourdieu.

AU-DELÀ DE LA PENSÉE DICHOTOMIQUE

16 L'historisme radical qui caractérise les entreprises intellectuelles de Foucault et Bourdieu côtoie un second élan qui tend à se généraliser, d'autre part, dans la science sociale contemporaine. Il s'agit de la tentative de transcender les distinctions rigides et les alternatives propres à une théorisation en termes dichotomiques. Dans les sciences sociales, nous nous sommes habitués à penser en termes de paires d'opposés : individu/société, esprit/corps, explication/compréhension, structure/action, sujet/objet, formalisme/sociologisme, etc. Bourdieu et Foucault récusent ce modus operandi qui implique, au fond, l'exercice d'une pensée typiquement réificatrice et substantialiste : les éléments du social et leur connaissance sont pensés comme s'il s'agissait d'entités ou de substances séparées entre elles, et l'on parle, par exemple, de l'« individualisme méthodologique » comme d'un point de vue opposé à l'« holisme », procédant du même mode en relation avec le reste des paires conceptuelles.

17 Le rejet, tant chez Foucault que chez Bourdieu, de la pensée dichotomique a à voir sans aucun doute avec la racine commune bachelardienne des deux penseurs ([19] [19] La parenté de Bourdieu avec l'épistémologie de Bachelard...
suite). Bachelard rappelle souvent que les erreurs, les obstacles typiques dans la pensée scientifique, proviennent d'une procédure par paires. L'épistémologue français reconnaît dans cette tendance une loi psychologique qu'il désigne comme la « loi de la bipolarité des erreurs »: « dès qu'une difficulté se révèle importante, on peut être sûr qu'en la tournant, on butera sur un obstacle opposé » ([20] [20] BACHELARD, G.  : La Formation de l'Esprit Scientifique,...
suite).

18 Foucault et Bourdieu ont tenté de transcender cette inertie bipolaire de la conceptualisation, liée originellement à des mises en œuvre sub-stantialistes, en promouvant en échange une pensée relationnelle. Dans les deux entreprises théoriques, les concepts forgés se caractérisent précisément par leur condition relationnelle, par leur renvoi dans chaque emploi à toute la série de notions interconnectées dans laquelle les dichotomies classiques sont transcendées. C'est ce qui arrive, par exemple, avec les notions foucauldiennes d'énoncé (liée à celle de formation discursive), de pratique discursive (liée à celle de dispositif), de pouvoir (liée à celle de résistance et de liberté), etc. ([21] [21] Sur la condition relationnelle des notions d'« énoncé »...
suite). Il en va de même avec les concepts produits par Bourdieu : habitus, champ, espace social, trajectoire sociale, capital, stratégie, etc. ([22] [22] Sur la nécessaire condition systémique des concepts, MS,...
suite). Bourdieu ajoute de plus, à la psychanalyse pratiquée par Bachelard en relation avec cette propension de la pensée à la polarité, une socioanalyse qui situe la genèse de ce procédé dichotomique dans Yhabitus qui régit la façon académique, scolastique, docte, de voir et de vivre le monde. La présentation des problèmes d'une discipline en termes d'oppositions catégorielles est, selon Bourdieu, un mode typique de présentation scolaire, caractérisée par sa simplification des conflits du monde social qui sont représentés comme le résultat d'options alternatives purement théoriques ([23] [23] MP, p.  185. ...
suite).

19 La pensée dichotomique engendre des antinomies apparentes qui, en réalité, fonctionnent comme des obstacles pour la recherche sociale. Il a déjà été fait mention de la façon dont, tant Foucault que Bourdieu, ont tenté de dépasser l'alternative présentée par les théories phénoménologique et structuraliste de l'action. C'est ce qui fut également tenté avec les polarités subjectivisme/objectivisme et mentalisme/conductivisme. Mais ce dépassement, dans les deux cas, ne fut pas réalisé sans doutes ni sans efforts. Les deux auteurs, à des moments concrets de leur trajectoire, tentèrent de prendre congé du sujet constituant de la tradition philosophique en recourant à l'objectivisme structuraliste. C'est évident dans le Foucault de Les Mots et les choses (1966) et cela persiste encore dans le Bourdieu de La reproduction (1970)([24] [24] Bourdieu lui-même (RA, pp.  296-301 et RP, pp.  55-63)...
suite).

20 Le premier n'arriva pas à se voir pleinement libre de l'impulsion objectiviste avant son dernier périple, commencé à la fin des années soixante, lorsqu'il introduisit les notions de pratique de soi et de technologie du moi, qui tentaient de rendre compte de la participation active des êtres humains dans les processus de subjectivation. Chez le second, l'élaboration de la notion é'habitus et la critique de l'objectivisme structuraliste ne trouvèrent pas leur accomplissement avant La distinction (1979) et Le sens pratique (1980). Dans la perspective de Bourdieu, l'optique objectivatrice telle que la pratique l'analyse structurale est seulement un moment transitoire de la recherche, nécessaire pour prendre une distance vis-à-vis des erreurs introduites par l'immédiateté de l'observation participante et le sens commun. La forme objectiviste de la recherche doit être à son tour transcendée moyennant une opération qui objective sociologiquement, non pas l'indigène, mais à cette occasion, le chercheur lui-même. C'est seulement de cette manière que peuvent se découvrir les déformations que le regard distancié et purement intellectuel du chercheur introduit dans la compréhension des pratiques sociales.

21 On pourrait multiplier les exemples de bi-polarités conceptuelles que tant Foucault que Bourdieu mettent en question. Il ne s'agit pas à présent de les énumérer exhaustivement ni d'examiner la critique de celles-ci dans toute leur extension. Quelques exemples peuvent suffire. Dans l'histoire de la pensée pratiquée par Foucault et dans la sociologie de la culture promue dans les travaux de Bourdieu, il y a un effort pour annuler l'antagonisme classique entre les points de vue purement internalistes et formels, d'une part, et les approches externalistes et sociologistes, d'autre part.

22 La première de ces démarches privilégie l'analyse des structures et transformations d'un corps déterminé (littéraire, juridique, scientifique, philosophique, etc.) en laissant au second plan la recherche de sa genèse à partir du contexte social dans lequel il s'inscrit. La seconde accorde la primauté à la recherche des conditions sociales qui, externes au corpus en question, expliqueraient par elles-mêmes les articulations et les changements internes de ce même corps.

23 Foucault — à l'exception peut-être de Les mots et les choses — et Bourdieu mettent en marche une étude des univers culturels qui tentent à la fois de rendre compte de l'autonomie propre de leur développement tout en analysant en même temps leur dépendance vis-à-vis des structures et des transformations sociales et matérielles. Cette double exigence est tangible dans les travaux empiriques des deux penseurs. Histoire de la folie (1961), La naissance de la Clinique (1963), Surveiller et punir (1975) et le programme inachevé de Y Histoire de la Sexualité (1976 et 1984) désignent une succession d'expérimentations pour tenter de reconstruire la genèse sociale et politique des sciences humaines, en évitant les précipitations du réductionnisme sociologiste ou économiste ([25] [25] Cela n'empêche pas, comme l'a signalé ERIBON, D.  : Foucault...
suite). Il en va de même des essais de Bourdieu sur l'histoire sociale de la philosophie {L'Ontologie Politique de Martin Heidegger, 1988) ou de le l'art et de la littérature (Les règles de l'art, 1992) ([26] [26] Cfr. OP, pp.  14-17 et RA, pp.  280-308. ...
suite). Au-delà d'un quelconque jugement sur le succès de leur entreprise — plus convaincante dans le cas de Bourdieu, plus douteuse dans le cas de Foucault — les deux penseurs ont convergé dans leur renversement de l'antagonisme scolaire qui opposait les internalistes et les externalistes et qui n'a contribué qu'à empêcher le développement d'une histoire sociale de la pensée.

24 Pour des raisons analogues à celles qui ont permis de sortir de la scission formalisme/sociologisme, Foucault et Bourdieu récusent la bipolarité science/idéologie. Ne nous arrêtons pas excessivement sur ce point. Il suffit de dire que l'abandon de la notion d'idéologie ([27] [27] Sur le remplacement de la théorie des idéologies par...
suite), commune aux deux penseurs, est liée à l'éclairage d'une nouvelle façon de penser les relations entre la connaissance scientifique et le cadre des conflits sociaux et économiques. Pour les deux auteurs, les relations de communication, y compris celles qui ont lieu dans le milieu de la collectivité scientifique, fonctionnent toujours simultanément avec les relations de pouvoir et de domination ([28] [28] FOUCAULT, M.  : « Le sujet et le pouvoir », op cit. ,...
suite). La vérité scientifique ne se conquiert pas en instaurant le consensus là où prime la lutte des intérêts, dans le calme d'une retraite face à la rumeur de la guerre, mais en canalisant cette guerre à travers les règles du jeu qui sont spécifiques au champ scientifique. Le problème n'est pas d'examiner si une science a opéré la coupure épistémologique ou si elle continue à être prisonnière des intérêts idéologiques selon une logique du tout ou du rien.

25 Il s'agirait en revanche d'étudier, étant donné un champ scientifique déterminé, jusqu'à quel point les luttes internes du champ se développent, dans un moment historique considéré, selon les lois spécifiques du champ, et dans quelles mesures les altercations dépendent ou sont homologues aux conflits situés hors du champ, que ce soit dans l'espace social en général ou bien dans d'autres champs spécifiques (politique, religieux, économique, etc.) ([29] [29] MP, pp.  133-141 et RP, pp.  87-90. ...
suite).

26 Dans la dernière partie, nous passerons en revue la façon dont Foucault et Bourdieu tentent d'aller au-delà des alternatives entre liberté et déterminisme ou universalisme et relativisme. A présent, il s'agit de montrer brièvement comment les deux penseurs suggèrent une mise en œuvre des problèmes qui permet d'affronter sous garantie quelques faux débats qui tenaillent actuellement les sciences sociales. L'une des principales tensions qui divise aujourd'hui la communauté des chercheurs sociaux s'exprime dans l'antagonisme existant entre ceux qui — après le ressac fonctionnaliste des années 60 et 70 — postulent un retour à des approximations « subjectivistes » ou « humanistes » et ceux qui — au fil de ce qu'on appelle « le tournant linguistique » — promeuvent une science sociale appuyée sur la sémiotique et l'analyse du discours. Dans les apports de Foucault et de Bourdieu, on peut trouver une voie appropriée pour sortir de cette apparente antinomie. Dans les deux cas, l'« humanisme » de ceux qui invoquent le « retour du sujet » et le « textualisme » de ceux qui proclament l'empire du discours sont simultanément questionnés ([30] [30] Quelques textes qui diagnostiquent et postulent « le retour...
suite).

27 Dans le cas de Foucault, l'accent mis dans ses derniers écrits sur la participation active des êtres humains en relation avec les processus de subjectivation, ne doit être pris en aucune manière comme un pas en arrière dans sa trajectoire. Le dernier Foucault ne postule pas la récupération du sujet de la tradition philosophique humaniste ([31] [31] Cfr. PARDO, J. L.  : « El Sujeto inévitable », dans...
suite). Il approfondit la critique de l'humanisme — ce qui est le leitmotiv de toute son œuvre — en montrant la façon dont la pensée grecoromaine a pu articuler une éthique sans recourir à un sujet universel. Dans le cas de Bourdieu, le rejet du lieu commun du « retour du sujet » dans les sciences sociales est encore plus évident et plus virulent. En faisant explicitement référence à un article de l'historien Gérard Noiriel publié en 1989, le sociologue signale que la devise du revival du sujet exemplifiait les prétentions d'une doxa intellectuelle qui, faisant allusion à un supposé retour innovateur, proposait en réalité une simple régression, une marche en arrière dans la trajectoire des sciences sociales ([32] [32] Sur ce rejet, cfr. MP, p.  227 et « Sur les rapports »,...
suite).

28 Dans la perspective de Bourdieu, le moment structuraliste intronisé par l'analyse structurale est une phase inéluctable dans toute recherche. Invoquer, face à la structure, la primauté du sens que les acteurs octroient à leurs actions dans l'explication sociologique de celles-ci, c'est régresser vers un intuitionnisme phénoménologique incapable de transcender le niveau du sens commun des agents impliqués et d'établir la genèse sociale des significations vécues que ceux-ci projettent.

29 La théorie de l'habitus est incompatible avec l'intérêt que montrent certains chercheurs actuels à aborder les relations sociales en termes d'« interactions significatives », de « négociations » et de « conventions ». Dans cette perspective, contraire à la tradition fonctionnaliste et structuraliste, qu'on retrouve chez les ethnométhodologues, chez les « sociologues de l'action » ou chez les historiens d'Annales attachés à ce qu'on appelle le Tournant Critique, on entend que ce qui caractérise les approches par réduction d'échelle (microsociologie, microhistoire), c'est précisément la mise en évidence du rôle des acteurs dans la construction des normes sociales, en récupérant pour la recherche l'analyse de l'expérience vécue dans les termes des protagonistes eux-mêmes ([33] [33] Cfr. LEPETIT, B.  : « Le présent de l'histoire » dans...
suite).

30 Bourdieu se méfie des notions d'« interaction » — cautionnée par les théories sociales de coupe phénoménologique — et de « convention » — proposée par quelques courants de la théorie microéconomique — parce qu'elles encouragent une définition subjectiviste du social. Les pratiques sont produites par l'habitus de façon spontanée — elles ne sont pas l'exécution de règles structurales inconscientes — mais elles ne sont pas non plus le résultat de décisions délibérées ou d'un accord convenu entre les participants. Le jeu de notions proposé par les tenants de l'analyse « micro » aboutit au présupposé d'un excès de conscience, de délibération et d'intentionnalité chez les acteurs, en oubliant que les choix sont toujours médiatisés par des dispositions socialement acquises qui opèrent en dehors de tout calcul.

31 La méfiance à l'égard de l'humanisme de ceux qui ressuscitent le sujet se retrouve chez Foucault et Bourdieu vis-à-vis des portedrapeaux du Tournant Linguistique. L'intronisation de cette tendance dans les sciences sociales — avec une diffusion spécialement dans le milieu universitaire nord-américain — a montré deux versions radicalisées. La première, d'ordre épistémologique, a conduit au soutien du caractère autoréférentiel des discours sur le passé, en affaiblissant la distinction classique entre le discours scientifique et le récit de fiction. La seconde, d'ordre ontologique, a mené à subsumer les sciences sociales dans une sémiotique qui conçoit toute action comme la réalisation d'un code structuré en divisions catégorielles de type discursif. Les transformations du code au cours du temps se produiraient audelà des interventions conscientes des acteurs sociaux ([34] [34] Des exemples de la version épistémologique, les analyses...
suite).

32 Curieusement, Foucault est souvent mentionné parmi les stimulations intellectuelles qui ont favorisé la diffusion du Tournant Linguistique. Pourtant, l'auteur de Surveiller et Punir a toujours maintenu une nette distinction entre les pratiques discursives et non discursives. Cela, cependant, ne l'a pas conduit à une intellection sémiotique ou textualiste du social, mais au dépassement de l'opposition entre « textualisme » (le monde social se réduit au fonctionnement de codes discursifs) et « réalisme » (le discours est la simple représentation de structures sociales objectives). En termes foucauldiens, dire que l'action sociale est transposée discursivement revient à rappeler que le discours ne se limite pas à la représenter mais qu'il la constitue d'emblée. Mais cela implique aussi le fait de signaler que le discours existe seulement comme pratique fonctionnant dans le cadre d'autres pratiques, discursives ou non discursives (v.g. le discours des aliénistes et le geste d'enfermer les fous). Le problème ne se résoud pas en subsumant les secondes dans les premières mais en analysant leurs entrecroisements variables, leurs conflits mutuels et leurs coordinations stratégiques ([35] [35] Les distances de Foucault par rapport au « textualisme »...
suite).

33 Le rejet des démarches textualistes est encore plus explicite dans le cas de Bourdieu ([36] [36] Par exemple dans MP, pp.  66-67 et 130 et dans « Les...
suite). De la même façon que Foucault, il soutient que la critique des institutions prenant assise sur des bases théoriques semblables, comme cela arrive dans la déconstruction derridienne ([37] [37] Cfr. FOUCAULT, M.  : « Mon corps, ce papier, ce feu »...
suite), reste prisonnière d'une sacralisation du texte redevable à une vision intellectuelle aristocratisante des pratiques sociales. Dans ce sens, la disqualification foucauldienne de l'« intellectuel universel » et le rejet, exprimé par Bourdieu, d'un concept universitaire de la critique qui croit transformer les conditions sociales en modifiant les catégories du discours, sont pleinement convergentes.

34 La réduction sémiotique du monde social au texte, pour le dire de façon abrégée, est, selon Bourdieu, un signe de plus de l'incapacité intellectuelle à capter la logique spécifique des pratiques sociales. Celles-ci présentent une « double vérité » ([38] [38] MP, pp.  225-228. Dans LD, p.  471, il s'était...
suite); d'une part, elles sont produites à partir de schémas corporels tacites (v.g. dans des conduites comme la variation de posture ou d'accent devant quelqu'un de position supérieure) que l'agent pose dans des situations sans qu'elles n'arrivent à revêtir une expression discursive; par ailleurs, elles sont perçues à partir de classifications, d'évaluations, de définitions qui, elles, possèdent bien une forme symbolique et qui entrent donc dans l'univers des luttes symboliques qui traversent tout l'espace social. Si chez Foucault le discursif et le non-discursif restent entrelacés dans l'historicité des pratiques, chez Bourdieu, le corporel et le symbolique s'entrecroisent dans le déroulement des jeux sociaux. A la différence du textualisme ou du physicalisme social, aucun des deux éléments qui composent le ciment de l'action n'est subsumé dans l'autre.

L'HEURE DE LA RÉFLEXIVITÉ

35 Tant chez Foucault que chez Bourdieu, il est possible de trouver un rejet marqué de l'attitude intellectualiste. Dans le cas de Foucault, il s'agit de prendre distance vis-à-vis des implications politiques de ce qu'il désigne comme « l'intellectuel universel ». Incarné dans la tradition française par des personnages comme Zola ou Sartre, l'intellectuel universel est le sage qui depuis la presse ou la chaire se présente comme le porte-parole des opprimés et tente d'énoncer le vrai chemin de l'émancipation que ceux-ci doivent suivre. Mettre en question la fonction politique de l'intellectuel universel, c'est aussi pour Foucault se démarquer de la « Grande Théorie » comme horizon nécessaire de la pensée. Au système théorique à la prétention de tout embrasser et générateur d'orthodoxie — Foucault prend les exemples de la psychanalyse et du marxisme — il oppose la modestie d'une conceptualisation liée de façon permanente à un questionnement empirique et exposé par conséquent à des impasses et à des rectifications continues. Face à la hauteur théorique de l'intellectuel universel, cristallisée traditionnellement dans la figure du philosophe-juge, s'oppose la recherche humble des « bas-fonds » caractéristique de « l'intellectuel spécifique », lié aux conflits et savoirs locaux. Plus que sur la parole du philosophe, la critique, dans ce second cas, s'appuie sur l'« empirisme des historiens » ([39] [39] Sur l'antagonisme intellectuel spécifique/ universel, cfr. ...
suite).

36 Le rejet de l'intellectualisme et de la Grande Théorie est encore plus accusé et explicite dans le cas de Bourdieu ([40] [40] Sur le livre comme ensemble d'« instruments utiles »,...
suite). Ici, un pas est fait au-delà de Foucault par la substitution ouverte de la sociologie à la philosophie comme forme de critique. Bourdieu réfute l'intellectualisme — et son revers, le populisme — non seulement pour le motif épistémologique qu'elle offre une compréhension déformée de la pratique, mais pour des raisons d'ordre politique. Le préjugé intellectualiste, partagé par exemple par les penseurs français de la dénommée « gauche divine », suppose que pour transformer pratiquement la société et les institutions, il suffit de transformer les catégories du discours dominant. Cette démarche, proche des positions du Tournant Linguistique et de sa réification du texte, implique, selon Bourdieu, de catastrophiques conséquences politiques. Lorsqu'on invite ceux qui occupent les positions socialement dominées — et qui se trouvent pour cela dépourvus des instruments conceptuels pour penser leur domination — à « penser d'une autre manière » (v.g. moyennant des campagnes contre le discours sexiste et la xénophobie) sans altérer leurs conditions matérielles d'existence, la seule chose qui se produit, c'est une reduplication des effets de domination. Les dominés se trouvent alors, simultanément, dans une situation de dépossession matérielle et de privation symbolique — soumis au discours des intellectuels — qui, de plus, est expérimentée comme contradictoire ([41] [41] Sur les effets politiques du préjugé intellectualiste,...
suite).

37 Pour expurger le préjugé intellectualiste et ses conséquences politiques, Foucault comme Bourdieu mettent en marche un travail critique qui commence par eux-mêmes. Les deux entreprises conceptuelles ont été considérées comme une espèce de travail « ascétique » prenant pour cible la pensée et l'action politique elles-mêmes ([42] [42] Cfr. Respectivement BERNAUER, J.  : Foucault's Force ofFlight. ...
suite). Il s'agit de se dépouiller des préjugés qui empêchent la constitution d'une pensée autonome et entravent l'exercice d'une politique émancipatrice chez les intellectuels.

38 Dans le cas de Foucault, cette tâche ascétique adopte la forme d'une trajectoire au cours de laquelle s'exorcisent peu à peu ses propres préjugés — l'humanisme des premiers écrits, le structuralisme de la période intermédiaire, l'objectivisme de la microphysique du pouvoir dans la dernière période — et se forgent les outils de la critique.

39 Dans le cas de Bourdieu, le travail ascétique adopte la forme d'une socioanalyse dans laquelle il s'agit de conjurer d'emblée, en « objectivant l'objectiveur » ([43] [43] Cette formule apparaît de façon récurrente dans les écrits...
suite), les préjugés assumés en tant que chercheur social. Les écrits de Bourdieu sur la sociologie de l'éducation — Les Héritiers (1964), La Reproduction (1970), Homo Academicus (1984) — s'entendent comme l'expérimentation d'une mise à découvert des dispositions qui constituent Yhabitus du chercheur social, acquises à partir du système scolaire et universitaire. La sociologie du champ philosophique pratiquée dans L'Ontologie Politique de Martin Heidegger (1988) est un exercice pour déterrer les complicités de l'intellectualisme avec les choix politiques les plus désastreux. C'est de cette même façon qu'il faut comprendre l'importance accordée par Bourdieu à l'histoire sociale des sciences humaines en général et à l'historiographie en particulier ([44] [44] « Sur les rapports », op. cit. , pp.  115-116. ...
suite). L'ensemble de l'œuvre de Bourdieu peut être lue dans cette perspective, comme un effort pour illuminer les coactions sociales impensées qui interviennent dans la production de la connaissance sociologique. Analogiquement, l'itinéraire de Foucault peut être compris comme un effort d'élucidation des coactions discursives qui interviennent dans la production de discours à prétention de vérité. Dans les deux cas, ces coactions n'ont rien de plus que la forme d'obstacles épistémologiques; il s'agit à la fois d'opérateurs politiques qui contribuent à renforcer les effets de pouvoir qu'ils prétendent questionner.

40 Tant chez Foucault que chez Bourdieu, le travail intellectuel s'entend à la fois comme un travail politique. L'effort ascétique de la réflexivité critique est nécessaire justement parce que la liberté, l'autonomie ne constituent pas des points de départ de la recherche. Il ne s'agit pas d'un Faktum, d'une capacité donnée d'entrée de jeu, mais d'un exercice qu'il faut pratiquer sans fin face aux coactions qui interviennent sur la connaissance elle-même. Foucault et Bourdieu entendent, face à Habermas, que toute relation de communication est toujours investie par les relations de pouvoir. La liberté, par conséquent, ne s'oppose pas abstraitement à la nécessité; elle passe par l'exigence d'affronter la nécessité, c'est-à-dire, d'illuminer et d'exorciser les coactions impensées tout au long d'une lutte acharnée et sans fin ([45] [45] Sur cette notion de « liberté » comme « pratique »,...
suite).

41 Cette inévitable imbrication historique du savoir et du pouvoir, du sens et de la force, ne ruine-t-elle pas les prétentions mêmes d'une science sociale critique comme celle exposée par Foucault et par Bourdieu ? N'implique-t-elle pas de renoncer à tout principe universel comme fondement de la critique en se condamnant ainsi à un relativisme conformiste ?

42 Une fois de plus, on peut trouver dans le sillage de Foucault et de Bourdieu des instruments conceptuels qui permettent de transcender cette apparente antinomie.

43 Le topos du pouvoir/savoir dans la pensée de Foucault a été l'objet d'une présentation simplifiée qui a joui d'une large audience dans les milieux universitaires nord-américains. Cela a conduit au recours facile et théâtral de la confrontation face à face des figures du philosophe français, supposé être la tête du relativisme postmoderne et de Jùrgen Habermas, apôtre de l'universalisme illustré dans sa version rénovée ([46] [46] Bien que Bourdieu (v. g. « Non chiedetemi chi sono. Un...
suite).

44 En lisant de plus près les textes de Foucault, cette mise en scène est vite mise en doute. Que la production du savoir soit liée au développement de technologies de pouvoir historiquement spécifiques ne contredit pas le fait que certains champs du savoir se soient autonomisés dans leurs normes de vérité par rapport aux matrices politiques qui les avaient rendues possibles. Dans La Naissance de la Clinique, Foucault analyse la façon dont a pu naître la discipline de la physiologie comme champ de savoir relativement autonome à partir des changements institutionnels qui donnèrent lieu au discours clinique. Dans Surveiller et punir, il indique la façon dont des sciences empiriques déterminées — les savoirs sur la Nature constitués aux XVIIe et XVIIIe siècles — arrivèrent à naître comme champs autonomes face à la technologie juridico-politique — l'enquête — qui rendit possible son émergence initiale. Loin de relativiser la valeur épistémologique de tous les savoirs en les voyant comme de simples créations du pouvoir, les études de Foucault établissent une distinction de degré entre les disciplines qui ont autonomisé leurs règles du jeu face au milieu politique et celles dont la dépendance continue à prévaloir ([47] [47] Nous avons examiné cette question avec plus de détails...
suite).

45 Il est certain que dans le débit de Foucault, il semble y avoir une certaine résignation à accepter l'inévitable appartenance des sciences humaines au cadre des programmes destinés au gouvernement des conduites. De là peut-être ses efforts alternatifs entre la description d'une science sociale critique — capable par conséquent d'un certain degré d'autonomie — et une critique de signe philosophique — qui continuera à réserver au philosophe la capacité de juger de la valeur et de la portée des sciences sociales. En tout cas, il existe chez Foucault la reconnaissance, à travers les luttes qui modèlent le corps contingent de l'histoire, de l'émergence de formes de rationalité épistémique autonomes et capables d'universaliser leurs critères d'acceptabilité. Quelque chose de semblable se passe sur le terrain éthique. Il n'existe pas de structures normatives universelles inscrites dans une supposée nature humaine ou présentes a priori dans les relations de communication, comme le soutiennent Apel et Habermas. Cependant, il est vrai qu'il est possible pour Foucault, de se référer en négatif à des expériences historiques de l'intolérable qui impliquent un desideratum éthique et pratique (non susceptible de fondements) de l'universalité formé dans le cours historique des luttes ([48] [48] ld, pp.  36-43. ...
suite).

46 La proposition de Bourdieu à l'heure du dépassement de la dichotomie universalisme/relativisme offre un degré supérieur d'élaboration reprise dans l'un de ses derniers textes, Méditations Pascaliennes (1997). Les universaux cognitifs, éthiques et politiques existent sous la forme d'acquisitions obtenues à travers les conflits et les relations de force qui tissent la maille de l'histoire.

47 Le paradigme de ce fonctionnement, ce sont les champs scientifiques qui l'offrent. Ceux-ci ont constitué historiquement leurs règles du jeu comme champs d'une autonomie relative — moindre dans le cas des sciences sociales — par rapport aux ambitions du pouvoir politique et économique. Cependant, cela ne les convertit pas a fortiori en pure communauté de communication où la force est d'emblée exclue. Bien au contraire, comme en témoignent les rivalités entre écoles, l'épreuve de force pour entrer dans des revues et comités scientifiques, pour obtenir des subventions pour les projets, etc., il s'agit de champs de lutte, hiérarchisés, aux puissants conflits d'intérêts. Mais dans ceux-ci, on peut seulement triompher en se soumettant à des normes qui sont spécifiques des champs scientifiques et qui obligent à sublimer la simple libido dominandi en une libido sciendi. Pour s'imposer, l'intérêt particulier doit se plier aux règles du jeu universellement acceptées dans le champ ([49] [49] MP, pp.  133-141. La critique de Bourdieu du « programme...
suite).

48 L'émergence d'impératifs d'universalité n'est par conséquent pas une hypothèse théorique mais un événement historique. Mais l'accès à ces universaux est loin d'être universel; il est inégalement réparti dans l'espace social, qui est un espace de pouvoir. Cela obéit à une dynamique historique invariablement réitérée, dans laquelle l'affirmation d'impératifs universels — comme les droits humains proclamés par la Révolution face au despotisme — est toujours accompagnée de son monopole effectif concernant les fractions qui occupent des positions dominantes dans l'espace social. L'universalisme fonctionne donc comme un mode d'exclusion et de violence symbolique imposée aux groupes dépossédés et dont le nom est stigmatisé (les femmes, les chômeurs, les sous-prolétaires, les minorités ethniques et sexuelles, etc.)([50] [50] MP, pp.  85-94. ...
suite).

49 Pour encourager une politique qui travaille par l'accès universel aux impératifs universels de la raison, la première condition requise n'est pas de construire une théorie qui, de manière intellectualiste, hypostasie les relations de communication ou de contrat en les arrachant aux relations de pouvoir et aux conditions sociales et économiques dans lesquelles elle fonctionne comme le font Habermas et Apel d'un côté, et Rawls de l'autre. Il faudrait stimuler ce que Bourdieu désigne come une Realpolitik de la raison ([51] [51] Sur la Realpolitik de l'universel, cfr. MP, pp.  93-100...
suite), en intervenant pour réduire l'inégalité des conditions matérielles d'existence qui excluent de l'accès effectif à l'universel et en stimulant matériellement et symboliquement les comportements qui promeuvent des intérêts universalisâmes (comme le civisme, la solidarité ou l'honnêteté politique et administrative).

50 La fonction des intellectuels en relation avec cette politique de l'universel consiste à agir de façon coordonnée et à échelle mondiale pour garantir l'autonomie des différents champs de production culturelle (scientifique, philosophique, artistique, etc.) par rapport aux interventions d'autres champs externes (économique, politique, journalistique, etc.) qui agissent en pliant l'universalité acquise par ceux-là en faveur des intérêts particuliers ([52] [52] Sur cette fonction des intellectuels, cfr. RA, pp.  489-501. ...
suite).

51 En se démarquant à la fois de l'universalisme abstrait que peuvent représenter Apel, Habermas et Rawls et du relativisme postmoderne, Bourdieu et Foucault font valoir la contingence d'une historicité radicale et non téléologique comme espace où puissent s'ouvrir des formes universalisâmes de rationalité. Il ne s'agit pas par conséquent ni de répudier les Lumières ni de ressusciter son universalisme vacant, mais d'entreprendre ce que Bourdieu nomme « une Aufklàrung permanente de Y Aufklàrung » ([53] [53] MP, p.  86. ...
suite) et que Foucault exprime comme un prolongement du Sapere Aude kantien ([54] [54] Tant Bourdieu (MP, p.  93) que Foucault (« Space,...
suite). L'instrument requis pour ces tâches ne peut plus être une critique formelle — pas même tamisée par l'attention aux médiations du langage — de la raison, mais une analyse des conditions historiques et sociales. Dans ce cheminement, l'entreprise intellectuelle promue par Bourdieu et Foucault, malgré leurs divergences mutuelles, peut être comprise comme une version radicalement historisée du projet critique kantien ([55] [55] Cette filiation avec le projet critique kantien se trouve...
suite).

Notes

[ (1)] CRONIN, C : « Bourdieu and Foucault on Power and Modemity », Philosophy and Social Criticism 22 (1946) 2, pp. 55-85.

[ (2)] BOURDIEU, P. : Les Règles de l'Art (Paris, Minuit, 1992, trad. esp., pp. 296-99, par la suite RA) compare de façon critique la notion foucauldienne d'episteme avec son propre concept de « champ de production culturelle ».

[ (3)] Me NAY, L. : « Gender, Habitus and the Field, Pierre Bourdieu and the Limits of Reflexivity », Theory, Culture and Society 16 (1999) 1, pp. 95-117, où cette comparaison se développe.

[ (4)] Cfr. FOUCAULT, M. : « De l'amitié comme mode de vie » {Dits et Ecrits, T. IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 163-67, par la suite DE); FOUCAULT, M. : « Michel Foucault, une interview : sexe, pouvoir et la politique de l'identité » (DE, T. IV, pp. 735-46) et BOURDIEU, P. : « Post-Scriptum sur la Domination et l'Amour » dans La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, pp. 116-19 (par la suite DM).

[ (5)] Sur cette proximité, cfr. PINTO, L. : Pierre Bourdieu et la Théorie du Monde Social, Paris, Albin Michel, 1998, pp. 36-37.

[ (6)] BOURDIEU, P. : « Sur les rapports entre la sociologie et l'histoire en Allemagne et en France » (Entretien avec Lutz Raphaël), Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 106-107 (1995), p. 109.

[ (7)] Dans Homo Academicus (Paris, Minuit, 1994, p. 96, par la suite HA), il signale que sa sociologie procède par « comparaison historique ». L'Ontologie Politique de Martin Heidegger (Paris, Minuit, 1988, trad. esp. Barcelona, Paidos, 1991, p. 17, par la suite OP) et Les Règles de l'Art (Paris, Minuit, 1992, trad. esp. p. 370, par la suite RA) se présentent explicitement comme des travaux d'« histoire sociale ». Dans Méditations Pascaliennes (Paris, Minuit, 1997, pp. 143-44 et 150, par la suite MP), il inclut son travail parmi les « sciences historiques ». Dans ce même livre, il utilise les termes d'« anthropologie historique » (p. 101) et de « généalogie » (p. 135) pour se référera ses recherches.

[ (8)] Foucault définit ses travaux comme des « fragments de philosophie dans des ateliers historiques » (DE, T. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 21).

[ (9)] Sur la relation de Foucault avec la phénoménologie, le structuralisme et Canguilhem, cfr. l'entrevue « Structuralisme et poststructuralisme » (DE, t. IV, pp. 431-456) et l'essai « La vie : l'expérience et la science » (DE, t. IV, pp. 763-776). Sur le même sujet chez Bourdieu, cfr. Choses dites (Paris, Minuit, 1987, trad. esp. Barcelona, Gedisa, 1993, pp. 18-27, par la suite CD) et la mention explicite à « la grande tradition d'épistémologie historique illustrée par Georges Canguilhem et Michel Foucault » (BOURDIEU, P. : Leçon sur la leçon, Paris, Minuit, 1982, p. 10, par la suite LL). Sur la position particulière de Canguilhem dans le champ philosophique français des années cinquante, cfr. MP, pp. 49-50. On peut trouver une critique systématique des théories phénoménologique et structuraliste de l'action dans Le Sens Pratique (Pans, Minuit, 1980, trad. esp. Madrid, Taurus, 1991, respectivement pp. 75-81 et 47-73, par la suite SP).

[ (10)] BOURDIEU, P. : Esquisse d'une Théorie de la Pratique, Paris, Minuit, 1972 (rééd. 2000) (par la suite ET).

[ (11)] Sur les travaux anthropologiques de Bourdieu, cfr. CD, pp. 31-33. Sur le heurt de Bourdieu avec la vision partagée par les intellectuels français de gauche à propos de l'Algérie, cfr. PINTO, L. : « La théorie en Pratique » dans Critique, op cit., pp. 619-620. Sur la distance prise par Foucault vis-à-vis du structuralisme, cfr. DREYFUS, H. et RABINOW, P. : Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 155.

[ (12)] ES, pp. 248-49.

[ (13)] La critique de Bourdieu des théories structuralistes et chomskyennes de l'action linguistique peut se trouver dans Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques (Paris, Fayard, 1982, trad. esp., Madrid, Akal, 1985, pp. 11-38, parla suite PVD). La distinction de l'énoncé par rapport à la phrase de la grammaire structurale et la proposition de la logique formelle se trouvent dans FOUCAULT, M. : L'Archéologie du Savoir (Paris, Gallimard, 1969, trad. esp., Mexico, Siglo XX, 1970, pp. 131-177, par la suite AS).

[ (14)] Bien que Foucault ne fut jamais étroitement familiarisé avec l'œuvre de Wittgenstein (MILLER, J. : The Passion of Michel Foucault, New York, Simon and Schuster, 1993, p. 416), il connaissait bien de près les travaux de la théorie pragmatique des actes de parole, dont l'affinité avec les analyses archéologiques ne cessa d'être signalée en diverses occasions. Sur cette concordance, cfr. LARRAURI, L. : « Vérité et mensonge des jeux de vérité », Rue Descartes, 11 (1994), pp. 32-49 et DAVIDSON, A. : « Foucault et l'Analyse des concepts » dans AAW : Au risque de Foucault, Paris, Ed. Du Centre Pompidou, 1997, pp. 57-86. Le lien avec la pragmatique et avec Wittgenstein est encore plus explicite et réfléchi chez Bourdieu. Cfr. Les travaux de CHAUVINE, C. : « Des philosophes lisent Bourdieu. Bourdieu/Wittgenstein : la force de l'habitus », Critique, op. cit., pp. 548-553 et SHUSTERMAN, R. : « Bourdieu et la philosophie anglo-américaine », dans idem, pp. 595-609.

[ (15)] Sur cette évolution, cfr. REVEL, J. : « Machines, stratégies, conduites : ce qu'entendent les histonens » dans Au risque de Foucault, op. cit., pp. 109-128.

[ (16)] La présentation de la théorie de Vhabitus apparaît à plusieurs reprises dans l'œuvre de Bourdieu. Cfr. BOURDIEU, P. : La Distinction. Critique sociale du jugement de goût (Paris, Minuit, 1979, trad. esp., Madrid, Taurus, 1988, pp. 169-174, par la suite LD); SP, pp. 91-111; RA, pp. 267-270 et MP, pp. 155-193. Deux des exposés les plus accessibles se trouvent dans CD, pp. 22-26 et Raisons Pratiques. Sur la théorie de l'action (Paris, Minuit, 1994, trad. esp. Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 18-21, par la suite RP).

[ (17)] SP, pp. 98-99 et MP, p. 179.

[ (18)] La critique de la prétendue universalité de la « rationalité économique » est l'un des objectifs explicites du dernier livre de BOURDIEU, P. : Les Structures Sociales de l'Economie, Paris, Minuit, 2000, spécialement dans la section intitulée « Principes d'une anthropologie économique », pp. 235-266.

[ (19)] La parenté de Bourdieu avec l'épistémologie de Bachelard est évidente depuis Le Métier de Sociologue, écrit en collaboration avec J.C. Passeron et J.C. Chamboredon (Pans, Mouton, 1968, p. 14, par la suite MS) et touche en général tous les membres du Centre de Sociologie Européenne (Passeron, Chamboredon, Grigon, Castel, Boltansky) dirigé par Bourdieu depuis 1968. Sur l'incidence de Bachelard — via Canguilhem — sur Bourdieu, voyez supra, n.9 et PINTO, L. : Pierre Bourdieu, op. cit., pp. 30-32. Sur le lien de Foucault avec l'épistémologie bachelardienne, cfr. VAZQUEZ GARCIA, F. : Foucault y los Historiadores , Câdiz, Universidad de Câdiz, 1987 et GUTTING, G. : Michel Foucault's Archaeology ofScientific Reason, Cambridge, Cambridge U.P., 1989, pp. 9-54.

[ (20)] BACHELARD, G. : La Formation de l'Esprit Scientifique, Paris, Vrin, 1983, p. 20. Cfr. BOURDIEU, P. : (avec Loïc Wacquant): Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, pp. 53-54 (par la suite AR). Dans les entrevues contenues dans ce texte, toutes les questions épistémologiques de la sociologie de Bourdieu sont abordées explicitement.

[ (21)] Sur la condition relationnelle des notions d'« énoncé » et de « pouvoir », cfr. AS, pp. 146-178 et Histoire de la Sexualité I. La Volonté de Savoir, (Paris, Gallimard, 1976, trad. esp. Mexico, Siglo XXI, 1977, pp. 113-117, par la suite VS) et « Le Sujet et le pouvoir » (DE, t. IV, pp. 232-243).

[ (22)] Sur la nécessaire condition systémique des concepts, MS, pp. 53-54. Sur l'opposition de la pensée relationnelle et substantialiste, cfr. SP, p. 17 ; LD, pp. 19-21, CD, p. 129 et RP, pp. 13-15 en se référant à Cassirer; LD, pp. 100-11 I en se référant à Wittgenstein; RA, pp. 271-72 en se référant à Bachelard. La critique de la « pensée dichotomique » dans LD, p. 164 et CD, pp. 40-41 et 45.

[ (23)] MP, p. 185.

[ (24)] Bourdieu lui-même (RA, pp. 296-301 et RP, pp. 55-63) fera référence de manière critique au type d'analyse pratiquée par Foucault dans Les mots et les choses; il verra dans celui-ci l'exemple le plus achevé de l'analyse structurale, centrée sur le système des œuvres et qui oublie d'analyser l'espace social des producteurs. Selon CASTON BOYER, P. : « La sociologia de Pierre Bourdieu », Revista Espanola de lnvestigaciones Sociologicas, 76 (1996), pp. 81-82, il existe une évolution du concept de Yhabitus; depuis les formulations les plus déterministes et objectivistes de La Reproduction (1970), aux plus ouvertes des années 80, qui mettent en valeur la spontanéité inventive des agents.

[ (25)] Cela n'empêche pas, comme l'a signalé ERIBON, D. : Foucault et ses Contemporains, Paris, Fayard, 1994, p. 323, à propos de l'économisme exhibé dans quelques passages de Y Histoire de la Folie, que cet effort pour transcender les antinomies ne retombe pas occasionnellement dans les arguments qu'il met en question.

[ (26)] Cfr. OP, pp. 14-17 et RA, pp. 280-308.

[ (27)] Sur le remplacement de la théorie des idéologies par la théorie de la domination symbolique chez Bourdieu, cfr. MP, pp. 211-216; sur l'incompatibilité entre la théorie des idéologies et l'analyse de la « politique de la vérité » chez Foucault, cfr. « A verdade e as formas juridicas » (DE, t. II, pp. 538-553).

[ (28)] FOUCAULT, M. : « Le sujet et le pouvoir », op cit., pp. 232-235 et BOURDIEU, P. : PVD, p. 18 n. 4etMP, pp. 80,99 et 131.

[ (29)] MP, pp. 133-141 et RP, pp. 87-90.

[ (30)] Quelques textes qui diagnostiquent et postulent « le retour du sujet » dans les sciences humaines : DOSSE, F. : L'empire du sens. L'humanisation des sciences humaines, Paris, La Découverte, 1995; TOURAINE, A. : Le Retour de l'Acteur. Essai de sociologie, Paris, Fayard, 1984; STEDMAN JONES, G. : « The determinist fix : some obstacles to the further development of the linguistic approach to history in the 1990s », History Workshop Journal, 42 (1996), pp. 19-35 et ANDRES-GALLEGO, J. : Recreaciôn del Humamsmo. Desde la Historia, Madrid, Ed. Actas, 1994.

[ (31)] Cfr. PARDO, J.L. : « El Sujeto inévitable », dans CRUZ, M. (Comp.): Tiempo de Subjetividad, Barcelona, Paidos, 1996, pp. 134-135.

[ (32)] Sur ce rejet, cfr. MP, p. 227 et « Sur les rapports », op. cit., p. 117.

[ (33)] Cfr. LEPETIT, B. : « Le présent de l'histoire » dans Les Formes de l'Expérience. Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995, pp. 273-298; REVEL, J. : « L'institution et le social », dans id., pp. 63-84.

[ (34)] Des exemples de la version épistémologique, les analyses de Hayden White et de ses disciples en offrent dans le champ de l'histoire, ou les réflexions de Geertz dans le champ de l'ethnologie. Cfr. ANKERSMIT, F. et KELLNER, H. (Eds): A New Philosophy of History, London, Reaktion Books, 1995 et GEERTZ, C. : El Antropologo como Autor, Barcelona, Paidos, 1997. Sur la version ontologique du « tournant linguistique » dans l'histoire sociale britannique « posthompsonienne », cfr. CABRERA, M.A. : « Linguistic Approach or Return to Subjectivism ? In search of an alternative to social history », Social History, 24 (1999) 1, pp. 73-89; ELEY, G. : « De l'histoire sociale au 'tournant linguistique' dans l'historiographie anglo-américaine des années 1980 », Genèses, 1 (1992) et JOYCE, P. : « The end of social history », Social History, 20 (1995), pp. 73-91.

[ (35)] Les distances de Foucault par rapport au « textualisme » ont été mises en évidence dans LA CHARTIER, R. : « La quimera del origen. Foucault, la Ilustraciôn y la Revoluciôn Francesa », dans Escribir las Pràcticas, op. cit, et VAZQUEZ GARCIA, F. : « Foucault y la historia social », Historia Social, 29 (1997), pp. 145-60. Dans la même ligne de pensée se situe la distinction réalisée par DELEUZE, G. : Foucault, Barcelona, Paidos, 1988, à propos de Foucault, entre les modes d'énonciation et les modes de visibilité.

[ (36)] Par exemple dans MP, pp. 66-67 et 130 et dans « Les rapports », op. cit, p. 114.

[ (37)] Cfr. FOUCAULT, M. : « Mon corps, ce papier, ce feu » (DE, t. II, pp. 267-68) et « Réponse à Derrida » (DE, t. II, pp. 281-295) et BOURDIEU, P. : LD, pp. 506-512; OP, p. 63 et MP, p. 130.

[ (38)] MP, pp. 225-228. Dans LD, p. 471, il s'était référé à cette duplicité en termes de logos et d'ethos.

[ (39)] Sur l'antagonisme intellectuel spécifique/universel, cfr. « Entretien avec M. Foucault » (DE, t. III, pp. 154-160) et « La fonction politique de l'intellectuel » (DE, t. III, pp. 109-114). Sur l'opposition à la « Grande Théorie » et la conception du théorique comme « caisse à outils », cfr. « Le Sujet et le Pouvoir », op. cit., pp. 223-24 et « Pouvoirs et Stratégies » (DE, t. III, p. 427).

[ (40)] Sur le livre comme ensemble d'« instruments utiles », MP, p.77; sur le rejet de la « Grande Théorie » et les caractéristiques que Bourdieu attribue à son propre travail théorique, LD, p. 522; CD, p. 31 et RA, pp. 265-67.

[ (41)] Sur les effets politiques du préjugé intellectualiste, cfr. OP, p. 106 et MP, p. 94-96.

[ (42)] Cfr. Respectivement BERNAUER, J. : Foucault's Force ofFlight. Towards an Ethics for Thought, New Jersey, Humanities Press, 1990, p. 159 et PINTO, L., op. cit., p. 622. Dans MP, p. 15, Foucault définit son travail comme une « philosophie négative », dans ce sens ascétique.

[ (43)] Cette formule apparaît de façon récurrente dans les écrits de Bourdieu et elle accompagne les notions de « réflexivité », d'« autoanalyse » et de « socioanalyse ». Par exemple, dans LD, p. 522; HA, pp. 47-48; CD, pp. 98-100; SP, pp. 34-44 et MP, p. 21.

[ (44)] « Sur les rapports », op. cit., pp. 115-116.

[ (45)] Sur cette notion de « liberté » comme « pratique », cfr. FOUCAULT, M. : « Le sujet et le pouvoir », op. cit., pp. 237-38 et BOURDIEU, P. : SP, p.44; CD, p. 27; RA, pp. 489-91 et MP, pp. 144-45.

[ (46)] Bien que Bourdieu (v.g. « Non chiedetemi chi sono. Un profilo di Michel Foucault », L'Indice, 1 (1984), pp. 4-5) démontre à chaque fois qu'il en a l'occasion ses différences par rapport aux démarches de Foucault, il ne cesse de rappeler (dans MP, pp.129-31) que l'opposition Foucault/Habermas provient d'une mise en scène académique, appuyée par une lecture simplificatrice des textes de Foucault.

[ (47)] Nous avons examiné cette question avec plus de détails dans VAZQUEZ GARCIA, F. Foucault. La Historia como critica de la razôn, Barcelona, Montesinos, 1994, pp. 34-36.

[ (48)] ld, pp. 36-43.

[ (49)] MP, pp. 133-141. La critique de Bourdieu du « programme fort » en sociologie de la science peut se trouver dans AR, p. 52 et surtout dans BOURDIEU, P. : Les Usages Sociaux de la Science Pour une sociologie clinique du champ scientifique, Paris, INRA Editions, 1997, pp. 24-28, où il s'agit de transcender l'opposition entre « externalisme » et « internalisme » dans l'histoire de la science.

[ (50)] MP, pp. 85-94.

[ (51)] Sur la Realpolitik de l'universel, cfr. MP, pp. 93-100 et 150.

[ (52)] Sur cette fonction des intellectuels, cfr. RA, pp. 489-501. Un examen des risques qu'implique pour l'autonomie des champs l'actuel fonctionnement du champ journalistique se trouve dans BOURDIEU, P. : Sur la Télévision (Paris, Liber-Raison d'Agir, 1996, trad. esp., Barcelona, Anagrama, 1997).

[ (53)] MP, p. 86.

[ (54)] Tant Bourdieu (MP, p. 93) que Foucault (« Space, knowledge and power », DE, t. IV, p. 279) se réfèrent à la condition ambivalente de la raison, à la fois instrument auquel on ne peut renoncer et siège de dangers. Dans VAZQUEZ GARCIA, F. : « 'Nuestro mas actual pasado'. Foucault y la Ilustraciôn », Daimon Revista de Filosofia, 7 (1993), pp. 133-144, j'ai tenté de montrer la parenté du projet foucauldien avec Yethos des Lumières, au-delà de certaines lectures pressées de ses écrits.

[ (55)] Cette filiation avec le projet critique kantien se trouve tant chez Bourdieu (CD, p. 35; MP, P. 143) que chez Foucault (cfr. « Foucault », DE, t. IV, p. 631 et les analyses de DELEUZE, G, op. cit., et BERNAUER, J., op cit., pp. 6-9).

PLAN DE L'ARTICLE

• UN HISTORISME RADICAL
• AU-DELÀ DE LA PENSÉE DICHOTOMIQUE
• L'HEURE DE LA RÉFLEXIVITÉ

Francisco Vazquez Garcia « La tension infinie entre l'histoire et la raison : Foucault et Bourdieu », Revue internationale de philosophie 2/2002 (n° 220), p. 343-365.
URL : www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2002-2-page-343.htm.