Accueil Revue Numéro Article

Revue internationale de philosophie

2005/1 (n° 231)



Article précédent Pages 121 - 146 Article suivant

HUIS CLOS POUR TOUT AUTRE

1

Sartre n'a jamais apprécié l'humanisme réconciliateur et pourtant il a cru pouvoir défendre une interprétation humaniste de l'existentialisme. Il n'y a pas vraiment simultanéité paradoxale de ces deux affirmations (elles appartiennent plutôt à des temps différents de l'œuvre); mais reste le paradoxe que, malgré cette distance temporelle, les deux tendances appartiennent à l'unité problématique de l'oeuvre. Cette unité est-elle déchiffrable dans Huis clos et à quel niveau ? C'est ce que je m'efforcerai d'examiner. Les Séquestrés, la dernière pièce, sera censée nous fournir la confirmation de cette unité.

2

Qu'il s'agisse de l'Idée platonicienne ou du règne des fins kantiennes, Sartre n'a eu de cesse de dénoncer la transcendance et l'abstraction des doctrines de la réconciliation a priori. Avec Hegel, la réconciliation s'immanentise selon une nécessité plus concrète : la communauté humaine n'est plus la postulation d'un angélisme moral réalisé, mais l'histoire elle-même, dans son cheminement où l'Esprit est toujours déjà agissant et la réconciliation en instance d'advenue à soi. Le marxisme sécularise encore davantage ce que la dialectique hégélienne avait déjà immanentisé : la communauté humaine n'y est autre que la société universelle réalisée au terme du processus de la lutte des classes et de la victoire révolutionnaire du prolétariat. Le libéralisme, à l'opposé, considère les individus comme des atomes isolés cherchant chacun égoïstement à persévérer dans l'amélioration de ses propres intérêts, mais la main de Dieu est là pour sauver de l'éclatement cette multiplicité apparemment a-relation - nelle. Le structuralisme immerge l'homme au plus intime de la nature, mais sans pour autant engloutir la spécificité de la communauté humaine : tous les hommes en dernière instance réunis par une structure inconsciente de réciprocité a priori inscrite matériellement dans le fonctionnement des cellules cérébrales. Dans toutes ces pensées ou idéologies de la communauté humaine, de la plus transcendante à la plus immanente, de la plus abstraite à la plus concrète, il y a ceci de semblablement idéaliste : que l'harmonie de l'intersubjectivité humaine est un postulat ininterrogé.

L'enfer, c'est les autres

3

Sartre démonte le mythe de cette intersubjectivité harmonieuse considérée comme un donnné et Huis clos est un lieu paradigmatique de la dénonciation. Huis Clos : trois personnages en enfer, condamnés l'un à l'autre, dans une chambre fermée, à la suite d'un jugement qui les a déclarés coupables. Culpabilité dont aucun ne veut fournir l'aveu aux autres, en ce qu'on pressent être une sorte d'hommage du vice à la vertu : ces hôtes de l'enfer prétendent ignorer la raison de leur séjour infernal, avoir éventuellement commis quelques peccadilles, mais vraiment pas de quoi mériter cet enfermement radical ; bref, eux, les transgresseurs de la Loi par excellence, puisque leurs forfaitures leur valent l'enfer, ont intériorisé le point de vue de la Loi et ils s'avancent masqués, en dénégation de leurs crimes. Estelle, la jolie blonde, mondaine, affirme être morte de pneumonie et, en cherchant bien, confesse qu'il y a peut-être une faille dans sa vie, qui pourrait bien être la raison de sa présence en enfer, pour invraisemblable que cela paraisse : à savoir que, toute jeune, elle a épousé un homme beaucoup plus âgé qu'elle en lui sacrifiant sa jeunesse ; ce qui, "selon certains principes", peut être considéré comme une relation contre nature... Mais de là à dire que c'est une faute conduisant en enfer... Garcin, lui, est mort pour ses idées ; il dirigeait un journal pacifiste, et lorsque la guerre est survenue, il s'est croisé les bras, a regardé les militaires en face, et ils ont tiré : un héros, un ange, un moraliste kantien au cœur pur. Inès, à la différence des deux autres, ne peut pas ne pas se savoir damnée, et ne cherche pas d'alibi : homosexuelle, elle est toujours déjà marquée au fer rouge par la réprobation sociale. Aussi bien, c'est elle, au parfum du Mal, torche brûlante de passion et de haine, qui démasque les faux-semblants des deux autres. "Damnée, la petite sainte. Damné, le héros sans reproche. Nous avons eu notre heure de plaisir, n'est-ce pas ? Il y a des gens qui ont souffert pour nous jusqu'à la mort et cela amusait beaucoup. A présent il faut payer... Pour qui jouez-vous la comédie ? Nous sommes entre nous" [1]  Acte 1, scène V. [1] . Entre criminels, sans bourreau autre que celui que chacun est pour tous les autres, "économie de personnel", réalisée par l'instance punitive ou infernale, chargeant le regard de chacun de torturer les autres. Les aveux s'avèrent petit à petit inéluctables, le trio ne peut plus ne pas "connaître ses monstres". Garcin avait beau être pacifiste, il était une brute ignominieuse avec sa femme, la faisant mourir de chagrin, l'obligeant à se faire servante de ses maîtresses, la torturant sans jamais essuyer de sa part un seul reproche : elle lui vouait une reconnaissance et un amour éperdu parce qu'il l'avait tirée du ruisseau. Inès se reconnaît coupable d'une affaire dans laquelle sa responsabilité criminelle est engagée. Désirant la maîtresse de son cousin, elle s'est insinuée en celle-ci pour la désaffecter et même la dégoûter progressivement de son amant. Florence, brûlante de la méchanceté sèche et passionnée d'Inès, ne peut plus regarder celui qu'elle aimait qu'avec les yeux d'une femme qui hait les hommes : repérant toutes les vulgarités masculines bien anodines quand elles sont reprises dans une relation amoureuse ("des riens... il faisait du bruit en buvant; il soufflait par le nez dans son verre..."), elle finit par être écœurée au point de le quitter pour Inès. Mais Inès est méchante. Elle détruit tout ce qui l'approche : "Moi je suis méchante : ça veut dire que j'ai besoin de la souffrance des autres pour exister. Une torche. Une torche dans les cœurs. Quand je suis toute seule, je m'éteins. Six mois durant, j'ai flambé dans son cœur; j'ai tout brûlé. Elle s'est levée une nuit ; elle a été ouvrir le robinet du gaz sans que je m'en doute, puis elle s'est recouchée. " [2]  Acte 1, scène V. [2] Estelle se révèle avoir eu un amant qui lui a fait un enfant dont elle ne voulait pas. "L'enfant est venu tout de même. Je suis allée passer cinq mois en Suisse. Personne n'a rien su. C'était une fille.

4

Roger était près de moi quand elle est née. Ca l'amusait d'avoir une fille.

5

Pas moi. II y avait un balcon, au-dessus d'un lac. J'ai apporté une grosse pierre. II criait : "Estelle, je t'en prie, je t'en supplie". Je le détestais. II a tout vu. II s'est penché sur le balcon et il a vu des ronds sur le lac. " Il se tirera ensuite une balle dans la tête. Estelle donc, infanticide et ayant acculé son amant au suicide. Les choses s'éclairent quant au destin infernal des protagonistes. Mais les aveux ne sont pas encore complets. Du moins quant à Garcin, qui des trois a le plus de compte à rendre, en l'occurrence à une instance morale ; c'est pour de purs principes qu'il est censé s'être battu toute sa vie, il est d'autant plus attaché à une image idéale de lui-même, donc présentant plus de résistance à avouer ce qui en vérité la ternit. Garcin est, des trois protagonistes, celui qui a le plus intériorisé la Loi morale. Son vrai crime, ce n'est pas d'avoir torturé sa femme : conduite crapuleuse certes, mais qui pourrait laisser intacte sa pureté révolutionnaire ; il pourrait encore, autrement dit, être un de ces hommes qui tracent une frontière entre leur vie publique, seule essentielle, et les excès auxquels ils se livrent dans leur vie privée. Bref, le traitement honteux infligé par Garcin à sa femme pourrait ne pas corrompre l'essentiel de ce par quoi il définit un homme, à savoir son existence au niveau de l'universalité pure des principes pacifistes. Pour lui, ce sera au troisième tour d'aveux qu'il dira ce qu'il en a été : sa trahison de lui-même. Aussi bien est-ce à ce niveau-là qu'a eu lieu son véritable crime : Garcin n'a pas tant refusé de partir à la guerre (en suite de quoi, dans la première version de sa mort, il était fusillé, martyr pour la paix) qu'il ne s'est défilé, par verte frousse ; après avoir justifié cette fuite par la nécessité de continuer à animer le mouvement pacifiste, il se promet de se prouver à lui-même qu'il ne s'agissait pas d'une lâcheté, en "mourant proprement" lorsque l'heure en serait venue. Et il est mort lâchement. "Simple défaillance corporelle. Je n'en n'ai pas honte. Seulement, tout est resté en suspens pour toujours... ils dodelinent de la tête en tirant sur leurs cigares ; ils s'ennuient. Ils pensent : Garcin est un lâche. Mollement, faiblement. Histoire de penser tout de même à quelque chose, Garcin est un lâche ! Voilà ce qu'ils ont décidé, eux, mes copains. Dans six mois, ils diront : lâche comme Garcin. Vous avez de la chance, vous deux ; personne ne pense plus à vous sur la terre." Garcin s'est enfin démasqué et il est le dernier à le faire, en toute logique, puisqu'il était celui des trois qui avait le plus d'affinité avec la Loi, qui donc souffrait le plus de l'avoir trahie et disposait de l'appareillage rhétorique le plus efficace. Les voilà, nus comme des vers, livrés au supplice qu'ils s'infligent mutuellement par leur regard, indissolublement, infernalement liés... et même lorsque la porte qui en apparence est ce qui leur barre la liberté s'ouvre, nul d'eux ne tente de fuir, dans la découverte de ce que la prison infernale est en réalité leur relation à trois, que ce qui les enferme, c'est l'objectivation de la culpabilité de chacun par le regard de l'Autre... qu'ils ont en eux. L'enfer, c'est les Autres, pour l'éternité. "Continuons", tel est le dernier mot de la pièce.

Voyage au bout de l'enfer : Pourquoi ?

6

Ce n'est là que le contenu de la pièce, l'"histoire". Sans encore s'élever à un niveau supérieur d'abstraction, on voit déjà la virulence avec laquelle se trouvent attaquées toutes les idéologies de la communauté humaine précitées. Pour soutenir de façon philosophiquement cohérente cette dénonciation, il faut néanmoins ne pas s'en tenir à l'affirmation explosive qui hurle dans Huis Clos - L'Enfer, c'est les Autres ! -, mais se poser la question du pourquoi de ce destin infernal conféré par Sartre aux protagonistes. Il faut se rapporter, autrement dit, à ce que Sartre auteur a l'intention de faire passer à travers ce qu'il dit en tant que narrateur, il faut tenter de voir la raison de cette "histoire". Pourquoi, selon Sartre, Inès, Estelle et Garcin sont-ils en enfer, qu'est-ce qui justifie à ses yeux d'auteur leur position infernale ?

7

A cette question, on peut répondre dans un premier temps en montrant que tous trois "méritent" leur enfer en ceci qu'ils sont tous marqués de cette tare détestable, la mauvaise foi, l'inauthenticité. La mauvaise foi, c'est le refus par l'existence de sa propre liberté, son aliénation à la croyance d'un être d'elle-même. C'est de façon flagrante le cas d'Inès, qui s'annonce d'emblée sous les couleurs de l'Etre : "Je suis méchante", je joue franc-jeu, j'ai toujours été damnée, mon être est d'être damnée, mon essence est diabolique, une fatalité me pousse à brûler et à détruire, par haine dévastatrice, toute vie qui se trouve sur mon passage ; le Mal est non ma liberté, mais mon être. Franc-jeu faussé pour Sartre, qui doit y voir le comble de la mauvaise foi. Inès se décharge de sa liberté à faire le Mal, elle se la masque par une fausse lucidité qui n'est que la croyance en une nature du Mal, elle se justifie donc par la nécessité d'avoir fait ce qu'elle a fait, par la conformité d'elle-même à l'être qu'elle n'a cessé d'être. L'enfer, Inès n'estime pas y être condamnée incompréhensiblement; pas davantage elle ne reconnaît y être en conséquence de l'exercice de sa liberté ; l'enfer, elle y a droit, c'est sa place, elle y est depuis toujours déjà et pour l'éternité : existence figée dans la monumentalité paralysante d'un être-du-Mal, existence ignorant fondamentalement son exister, sa contingence, sa liberté, s'obnubilant sur sa franchise menteuse ; en se rendant adéquate au Mal comme à son être, Inès est semblable à ces Salauds dénoncés par Sartre dans La Nausée : cette galerie de portraits du musée de Bouville, éternisés dans l'image d'eux-mêmes, guindés dans leur être spectaculaire de procureur, d'avocat ou de médecin, figés dans leur honorabilité : inexistants, ou devenus choses, étant sur le mode de l'essence et non plus de l'existence, l'égalité à soi, compacte, sans fêlure... Inès, femme du Mal, existe tout aussi peu, image d'Epinal diabolique, paradigme de la damnée, lucide seulement en apparence, puisqu'elle se soutient de cette vieille illusion mystificatrice et rassurante : qu'il y a un être de l'homme, que l'homme a droit à son être : que, fût-ce de l'enfer, légitimité contraignante il y a.

8

Estelle, dans son genre, ne vaut pas mieux ; non plus par une duplicité faussement lucide ; mais très immédiatement, et en ce sens si banal de la réification de l'existence humaine qu'il est devenu une expression toute faite : femme-objet. Estelle est une femme-objet, une femme-chose, aliénée à ce qu'elle saisit d'image reflétée d'elle-même dans le regard de l'homme. Estelle se cherche partout dans des miroirs absents, ne cesse de se conformer au modèle d'elle-même qu'elle croit être son être : la beauté blonde objet du désir des hommes... Elle ignore absolument l'inexistence de cet être que sa liberté s'est forgé, elle ignore que les belles ne sont que des laides déguisées, perdant sa liberté en cette fascination narcissique, en cette conformation incessante d'elle-même à une image aliénante.

9

Et Garcin n'est pas moins de mauvaise foi, même si l'être qu'il se donne et auquel il s'aliène est en apparence incommensurablement plus sublime que celui de la frivole Estelle : il s'agit de l'idéalité à laquelle il suspend tous ses actes, ses principes moraux (pacifisme, honneur, courage, etc.). Garcin est toujours occupé à essayer de préserver sa figure, de sauver son adéquation à l'image qu'il a édifiée de lui-même. Il est aliéné, objet de ses propres principes, tout comme Estelle est objet de ce qui se reflète d'elle dans les miroirs, figé sous le regard culpabilisant de l'instance morale qu'il a intériorisée comme son être. Inès avoue trop vite pour être sincère. Estelle fait encore de l'aveu de ses crimes l'expression immédiate d'un hommage dû à sa beauté (je suis assez belle et assez blonde pour que l'on meure pour moi et par moi), Garcin les avoue trop tard pour n'être pas encore assujetti à un système défensif qui n'est autre que l'objectivation qu'il produit de lui-même par le regard intériorisé de la Loi morale entendue comme l'être irréfragable auquel il ne peut faillir sous aucun prétexte.

10

Donc, tous "salauds". On pourrait ajouter une autre motivation à leur statut infernal : tous, en transgression de ce qui demeurera dans le chef de Sartre, le dernier impératif valable, le respect de la vie, ont donné la mort. Interprétation rétrospective, puisque c'est seulement vingt ans après, dans la Critique de la Raison dialectique, que Sartre thématise explicitement cet impératif à travers notamment cette formule-force : "La possibilité de la mort n'est pas donnée avec la vie, dont le seul but est d'assurer la reproduction de soi". Impératif moral d'ailleurs moins au sens d'une exigence spirituelle qu'en tant qu'expression de pures urgences matérielles. Mais en tout cas impératif incontournable, le seul qui aurait résisté dans toute l'œuvre de Sartre, prenant une importance croissante et se précisant à la fin de sa vie comme l'objectif en vue de quoi il acceptait encore de se mobiliser (c'est ainsi qu'en compagnie de R. Aron Sartre allait trouver Giscard d'Estaing en prenant position pour les "boat people" : il ne pouvait supporter le scandale de vies humaines se sacrifiant massivement).

11

Donc, les trois protagonistes de Huis Clos seraient du point de vue de Sartre détestables, dès lors voués à la détestation mutuelle et à l'enfer, du fait qu'ils aient donné la mort, cette absurdité violente dont la vie, en elle-même, ne détient pas la possibilité, qu'ils aient fracassé la libre spontanéité de l'organisme pratique s'auto-reproduisant. Reste que cette motivation du statut infernal des personnages ne peut être qu'anticipative, qu'elle ne sera formulée que bien après la période de Huis Clos et de L'Etre et le Néant. Si elle est agissante dans la pièce, ce ne peut être qu'à titre implicite. II faut donc reposer la question : quel est le motif de Sartre à placer ce trio en enfer ? Et chercher sa réponse non plus par une intelligibilité anticipative-rétrospective à partir de ce qui n'est pas encore élaboré de l'œuvre, mais avec ce que nous avons synchroniquement à notre disposition. Pourquoi nos anti-héros sont-ils damnés ? Pourquoi sont-ils prisonniers de leur relation triadique au point qu'elle devienne l'enfer même ? Pourquoi ne peuvent-ils pas échapper l'un à l'autre ? Pour les moralistes spontanés que nous sommes, la chose semble entendue, mais à y regarder de plus près il n'est pas sûr que nous ne nous laissions pas porter par nos "bons sentiments"; il se peut qu'en vérité la culpabilité des personnages ne soit pas encore parfaitement motivée et que nous projetions notre propre tare sur celles de ces victime propitiatoires.

L'enfer selon le contenu

12

A cette question il peut être répondu de deux façons : par le contenu de la relation, par informe.

13

Par le contenu d'abord : en s'abstrayant quelque peu des détails de la narration, on peut en schématiser le fonctionnement comme suit : il ne se peut pas que chacun des trois personnages ne soit pas la proie des deux autres ; car sont en présence : un homme, au sens le plus phallique de terme, attaché à un modèle viril de lui-même (honneur dans les amitiés masculines et le respect des principes, pouvoir sans limite en ce qui concerne le rapport aux femmes) ; Inès, homosexuelle, donc se définissant "essentiellement" - c'est là sa "mauvaise foi" - par le rejet de ce type de valeurs viriles ; et entre les deux, proie fascinante pour tous deux, Estelle, enjeu de toutes les rivalités et objet de manipulation par chacun contre l'autre. Selon cette sorte d'épuré du contenu de la pièce, en cette réduction de chacun des personnages à ce qui le spécifie principalement, cela ne peut, entre eux, se passer qu'infernalement : l'indifférence mutuelle leur est impossible, ils sont chacun pour le second par le biais du troisième qu'ils convoitent (Inès convoitant Estelle, celle-ci Garcin, et Garcin Estelle, elle-même manipulée par la convoitise d'Inès) objet de haine, de répulsion, de détestation. Engrenage infernal : il faut relever le défi sous peine d'être éliminé, et donc vivre à la lumière de cette haine, en prévision d'elle, pour elle, par elle, chacun se révélant à soi-même à travers l'horreur qu'il inspire à l'Autre.

14

Mais cette détermination de l'enfer selon le contenu de la relation n'est encore porteuse que d'une intelligibilité très limitée. Nous fait-elle bien accéder à la nécessité de cet engrenage où chacun est à la fois le prédateur et la proie de l'autre ? En tout cas elle ne peut rendre compte de l'universalité de la formule : "L'Enfer, c'est les Autres"; en effet, selon le contenu, cette formule devrait se réduire aux dimensions du lien qui unit trois types de criminalités particulières, ou trois individualités typiques dans leur rapport au monde, avec notamment une orientation différente de leur désir sexuel. L'enfer, ce ne serait pas alors tous les autres, n'importe quels autres, mais ces autres particuliers, étiquetés et repérables dans leur spécificité. Bref, cet aphorisme explosif qui apparaît à Garcin comme la vérité de leur situation ne serait qu'une enflure présomptueuse, un passage indu à la généralité de ce qui n'est que conjoncture particulière.

L'enfer selon la forme

15

Il faut donc rechercher une réponse qui fasse l'économie du contenu fini de la relation et qui s'élève jusqu'à sa forme infinie. Cette forme infinie, qui n'est pas liée à la particularité de ce qu'elle met en relation, pourrait s'exprimer en ces termes d'inspiration hégélienne : chacun est l'Autre de l'Autre en tant que chacun est à soi-même son propre Autre. Pour que, formellement, la relation fonctionne selon ce mécanisme, il faut et il suffit qu'ils soient trois à soutenir la relation, sans aucun contenu particulier du trio. Pourquoi la forme de l'enfer exige-t-elle la triade ? Parce que chacun est à lui-même son propre Autre ; chacun est à soi-même son propre regard, et à ce titre l'Autre est toujours déjà intérieur. C'est là l'intelligibilité de ce qui peut être décrit comme la structure-autrui dans son agissement incoercible. On se rappelle l'exemple de la honte dans L'Etre et le Néant : il n'est pas besoin de la présence effective d'un autrui pour me figer dans la honte, pour me priver de mes libres possibilités et du libre sens de mon entreprise ; un craquement du plancher y suffit, un bruit insolite qui réactualise, par ce que je postule un instant de regard de l'Autre fixé sur moi, le regard que je suis à moi-même. Autrement dit, le mécanisme de culpabilisation infernale n'est autre que celui-là : tout Autre (et non plus tel Autre, marqué de telle caractéristique), et même l'Autre effectivement absent mais structurellement agissant, se produit comme ré actualisation du regard intérieurement culpabilisant que chacun est toujours déjà à soi-même. En ce sens on comprend que le contenu, ce système particulier de l'Autre n'a aucune influence sur l'emprise formelle qu'il a forcément [3]  Pour la distinction contenu fini/forme infinie, cf.... [3] sur tout Autre.

16

Cependant Sartre n'est pas aussi logicien que Hegel, et plus ontologue. La formule vaut pour Hegel parce que toute détermination est négation de la négation dont elle est l'objet ou la proie... justement à titre de détermination : partie finie de l'Infini, ou limitation du Tout, ce en quoi la Vie s'est niée pour s'affirmer et que la détermination se détermine à assumer en se dépassant et par là se confirmant en tant que telle, ou en niant la négation qu 'elle est... par là la reconnaissant, et visant à combler ainsi son manque par le retour dans son fondement. " C'est le soi universel qui, dans sa détermination, s'oppose à lui-même, est lui-même et son autre, l'universel et le particulier" (Hyppolite, Logique et Existence, p. 154).

17

Mais aussi bien il n'y a pas d'essence de la détermination ou du particulier, pas plus, dès lors, qu'il n'y a d'essence de ce qui leur manque pour combler leur insuffisance : la détermination est tenue " d'inventer " sa " différence déterminée essentielle", ce qu'elle décide lui appartenir en propre au regard de l'indétermination nulle dont elle s'arrache ou est arrachée comme forme émergente ; inventer l'en-soi-pour-soi du pour-soi qu'est la conscience, dira Sartre, à savoir inventer ce qui dans le champ des possibles s'indiquera comme le possible motivant cette quête inventive : le complément de son manque. Mais aucun manquant ne sera jamais en mesure de rejoindre le Tout à lui-même; reste l'aliénation de soi dans la Valeur pour Sartre et l'infini mouvement du désir pour Hegel : " Cette soif qui te fit géant". "L'autre revient toujours tant que dure la vie, et le désir est une contradiction vécue et permanente" (id., p. 144), commente Hyppolite.

18

L'Autre sera donc toujours ce à propos de quoi s'opérera la négation de la négation qu'est la détermination ; ce qui veut dire que l'Autre qu'il faut réduire, appréhender, assimiler, synthétiser, etc., définira en retour le contenu intériorisé de l'autre dans la détermination, " chacun est ainsi son autre de l'autre" (Encyclopédie, § 119). C'est en ce sens que chacun est à soi-même son propre autre. Le positif n'est pas positif par rapport à un arbre ou un aigle. Le positif n'est positif s'affirmant tel que par rapport au négatif. Le positif ne surgira jamais dans un autre rapport que celui au négatif. Le positif est la " contradiction en soi ", puisqu'il fait le contraire de ce qu'il dit : il nie le négatif alors qu'il se dit le positif. Le négatif, lui, fait ce qu'il dit, il nie le positif en se disant lui-même le négatif. Mais il ne dit pas ce qu'il fait car en s'affirmant il se nie lui-même : ne pouvant être le négatif qu'en étant identique à soi dans lapositivité de sa détermination de négatif. Car depuis Platon il y a une essence positive du négatif. Et il se nie lui-même en tant qu'identité positive de soi à soi comme négatif... De là se déduit facilement que pour Sartre je suis "coupable envers autrui dans mon être même, parce que le surgissement de mon être le dote malgré lui d'une nouvelle dimension d'être, et impuissant d'autre part à profiter de ma faute ou à la réparer" (E.N., p.481). C'est qu'en me faisant la négation d'autruiye me fais son autre et ainsi suis-je toujours l'autre de mon autre. Idiosyncrasie de l'aliénation en chacun.

19

Encore faut-il montrer que la condition nécessaire et suffisante de la relation (infernale, puisque lourde de culpabilisation, de réification paralysante) est qu'elle s'établisse entre au moins trois termes. Au niveau du contenu, le rôle du troisième terme est évident dans Huis Clos : à deux ils pourraient se sauver, neutraliser la puissance mortelle et infernale de leurs regards dans la fascination spéculaire et narcissique de l'amour, se trouver chacun dans l'Autre en ce que l'autre lui signifie la même attente ; en semblable circularité plus ou moins heureuse de la reconnaissance, ils pourraient s'objectiver mutuellement dans l'agressivité narcissiquement désarmée du jeu de reflet fallacieux de l'amour, éphémère repos du guerrier. C'est ce qu'à plusieurs reprises tentent Estelle et Garcin : de faire bloc, de faire couple, d'oublier, de ne pas voir, de ne pas se voir. C'est la troisième, Inès, qui brise les unes après les autres toutes ces tentatives de rapprochement ; au niveau du contenu, parce que la relation hétérosexuelle lui fait horreur, et que sa méchanceté lui inspire toujours une manière efficace de la faire grincer, de la tourner en dérision, de dresser Estelle et Garcin l'un contre l'autre.

20

Mais il y a aussi une intelligibilité purement formelle du rôle disruptif du troisième regard, qui ne tient compte en rien de ce qui le définit selon son contenu, mais seulement du fait qu'il est le troisième [4]  Le " tiers " dira Sartre... dans la Critique de la... [4] . Dans la relation duelle, chacun est l'Autre de l'Autre, certes : mais en un renvoi circulaire qui fait que la formule revient à son contraire : chacun est l'identique de l'Autre. Je regarde l'Autre se promener dans le jardin public, je le vois lisant-se-promenant comme je vois l'arbre étant vert : je suis l'Autre de cet autre, il est mon objet. Mais qu'il me renvoie mon regard, il devient l'Autre de l'Autre que je suis pour lui, je suis à mon tour son objet. Dans cette relation, un équilibre pacifié peut s'instaurer : nous ne sommes autres l'un de l'autre qu'en tant que nous sommes identiques, que notre regard donc est alternativement guerrier; je suis l'Autre d'un Autre qui est mon Autre : selon un minimum de dialecticité, cela ne peut que signifier l'identité, la réciprocité d'antagonisme des regards ne pouvant s'instaurer comme réciprocité que parce que nous sommes pareils, deux libertés. L'arbre ne me renvoie pas mon regard ni le banc du jardin public. L'homme, si. Aussi bien ne peut-il pas être lisant-se-promenant comme l'arbre et le bancs sont verts : il se produit comme projet formellement identique au mien ; d'où la possibilité d'une croyance en la reconnaissance, en le désarmement des regards au profit de la positivité d'un jeu narcissique. C'est là seulement une croyance, puisque chacun reste armé au moins en puissance et en principe, mais c'est une croyance suffisante pour neutraliser l'enfer ou rendre possible une relation qui puisse se vivre comme non infernale. Si ce n'est, justement, qu'on n'est jamais seulement deux, qu'il y a toujours nécessairement au dehors de cette fascination narcissique faussement étanche, un troisième regard, qui la jaugeant et la jugeant, l'objectivant et la paralysant, saisissant de la dualité ce qu'elle ne peut pas y saisir elle-même, y reproduit et y réactive l'effraction violente de l'altérité ; illusion des lors dévoilée de toute pacification, "qui-vive ! " réactualisé de tous les protagonistes, l'engrenage infernal de l'objectivation culpabilisante se ré-enclenche ; cette fois sans rémission possible, du simple fait de cette structure formelle selon laquelle il y a toujours un troisième regard qui décentre le face à face spéculaire, qui, placé sous un autre angle, voit de ce dernier ce qui lui échappe, le fait donc s'échapper à lui-même, être à lui-même son propre Autre, en un guerroiement désormais sans limite. Telle est donc la forme infinie de la relation infernale : chacun est l'Autre de l'Autre en tant que chacun est à soi-même son propre Autre dans la mesure où chacun est, hormis le temps d'une illusion, au moins toujours trois.

L'auteur - vers un tout-autre qu'autrui ?

21

Voilà pourquoi ils sont en enfer dans Huis Clos, voilà la structuration philosophiquement cohérente qui autorise à dire : "L'enfer, c'est les Autres". Mais on pourrait remonter plus loin dans l'interrogation : la question ne serait alors plus : "Qu'est-ce qui motive philosophiquement l'infernalité de ce trio ?", mais : "Quelle est la position de Sartre par rapport à cette cohérence philosophiquement motivée de la découverte de l'enfer qu'est toute relation humaine ?" Discours courant : Sartre a écrit cela parce qu'il était mauvais, ce qui le motivait, c'était sa haine de l'humanité. Discours un peu plus élaboré, mais non moins édifiant : pour pouvoir concevoir la relation humaine comme enfer, comme pouvoir incarcérant et oppressif, pour pouvoir soutenir un tel pessimisme, il fallait bien qu'en dernière instance Sartre soit mu par un optimisme foncier, qu'il dispose de ressources (fussent-elles celles, purement intérieures, de la belle-âme) et de recours qui rendent possible le dépassement de l'enfer; autrement dit, il n'est pas pensable de soutenir en elle-même et pour elle-même la conception horrifiante de l'intersubjectivité que nous propose Sartre : ce qu'il veut donc montrer à travers cet enfer, c'est ce que la relation humaine ne doit surtout pas être ; l'enfermement de Huis Clos serait alors la critique adressée par Sartre à ce mode de rapport haineux, agressif, offensif, armé, violent, critique au moyen de laquelle il voudrait induire un dépassement réconciliant de ce mode de rapport. Discours pour le moins paradoxal, puisqu'il distend la différence auteur-narrateur jusqu'à ce point extrême où ce qui se passe dans le texte (narration) est l'inverse de ce que l'auteur entend y faire passer : Huis Clos, dans cette seconde interprétation, serait en vérité au mieux un message d'amour, au pire, la vision pessimiste que se fait du monde une belle-âme qui n'est pas sans en retirer un salut intérieur ou un amour de sa propre beauté ; dans les deux cas en tout cas il y a possibilité de rachat optimiste de l'enfer.

22

Nous ne soutiendrons bien sûr pas ce paradoxe à vertu rédemptrice. II n'y a pas moyen de faire l'économie de ce qui se dit de façon flagrante dans Huis Clos, et que Sartre a vraiment voulu dire : le malaise, la honte, la douleur incontournable de l'être-pour-autrui. Mais sans tomber dans une interprétation lénifiante, on peut voir dans Huis Clos autre chose qu'une sentence absolument désespérante portée sur la possibilité de l'histoire humaine ; non que Sartre voie une manière de réconcilier la dialectique infernale de l'être-pour-autrui, non qu'il l'efface en une intelligibilité supérieure ; il n'y a pas d'au-delà de cet enfer, l'enfer constitue bien le dernier mot philosophique quant à l'intersubjectivité ; et pourtant ce qui hurle dans Huis Clos, c'est qu'il faut surtout en sortir : en finir avec le pour-autrui tout en ne cessant d'affirmer son indépassabilité théorique. Le paradoxe n'est apparemment pas moins explosif. On pressent cependant qu'il n'est pas du même type, qu'il se tient à partir d'un lieu où les termes de "paradoxe" et "contradiction" ont un tout autre sens. Comme si Sartre, sans revenir en rien sur sa compréhension philosophique de l'êtrepourautrui, pouvait s'en dégager — non par dépassement, mais par une sorte de désinvolture ou de déconsidération de cette problématique ; non par résolution-conservation-sublimation, mais par une sorte de coup de talon libératoire qui lui permettrait d'émerger hors du panier de crabes des effets de la structure-autrui, sur une surface plane et lisse, lieu de nul débat trop humain, trop infernal, lieu du vierge ébat de la page et de l'écriture, "unanime blanc conflit" à conflictualité toujours déjà défaite dans l'unanimité de la blancheur. "Je sais bien" qu'autrui est indépassablement infernal, " mais quand même ", si je pouvais, en me séquestrant, me soustraire au gigantesque cachot, au Huis clos généralisé de l'humanité... "Si j'étais Frantz je ne me rongerais pas de remords ; au fond, c'est le négatif d'un de mes rêves : être dans une cellule, et pouvoir écrire tranquillement. Je nourrirai ce beau regret jusqu'à ma mort !" [5]  Situations, IX, p. 27. [5] Dans sa cellule, mais en ce que, quand même, ce rêve, à effets imprévisibles, est peut-être l'ultime de la réalité, dans sa cellule donc, Sartre, à l'inverse de Frantz, ne ferait pas entrer le tribunal des crabes, le regard impitoyablement suspendu du jugement des siècles à venir sur le séquestré, regard forcément infernal ; mais sans plus de compte à rendre à personne, en toute tranquillité, il écrirait. Rêve dont on peut dire que pour une part importante Sartre l'a réalisé, écrivant l'histoire interminable de cet autre séquestré, Flaubert, en marge de l'Histoire officielle, de l'emprise du monde et des autres, des exigences infernalement absorbantes et déchirantes des conflictualités socio-politico-historico-mondiales.

LES SEQUESTRES D'ALTONA

23

Y a-t-il une perspective morale dans cette pièce, c'est-à-dire un traitement du problème de la relation aux autres ? Si oui, ce traitement peut-il être mis en rapport avec la portée ambiguë de Huis Clos ? Trouve-t-on dans Les Séquestrés quelque chose qui puisse être considéré comme le message éthico-dialectique de l'auteur, à savoir un ordre d'engagement dialectique, à la fois universel (dans les attendus) et singulier (dans les effets)? J'ai tenté ailleurs [6]  Violence et Ethique, Paris, Gallimard, 1972. [6] d'inscrire dans la logique dialectique de l'ensemble du théâtre de Sartre cette dernière grande pièce (mise à part son adaptation des Troyennes). Dans cette perspective je m'attachais essentiellement à l'itinéraire du héros central selon les étapes auxquelles nous avaient familiarisés les pièces précédentes ; vision éthique du monde (en fait "moralisme" du Bien et du Mal), intériorisation imaginaire ou ascétique de ces mêmes instances ("belle âme" au plus proche de l'Absolu de la liberté), ici la "séquestration", enfin la crise qui contraint l'intériorité à se mesurer à nouveau à la réalité dans l'épuisement des stratégies précédentes et en conséquence selon l'alternative : soit une lutte dialectique (lutte médiatisée par le négatif) pour la vie, soit une dislocation de la vie intérieure (la mort). Les autres protagonistes incarnaient alors soit des stratégies extérieures à cette triade du devenir dialectique, soit des instruments contraignant le développement de l'expérience de Frantz. Le résultat de l'itinéraire de Frantz était négatif, indiquant l'impasse d'un devenir dialectique dans une époque où aucune perspective révolutionnaire ne se laissait entrevoir.

24

Une autre interprétation, guidée par d'autres critères d'intelligibilité, pas nécessairement contradictoire, mais certainement plus "infrastructurelle" ou "protohistorique" que la première s'est imposée à ma relecture du texte. Cependant, à ce degré d'objectivation plus poussé, même si l'hypothèse qu'aucune perspective morale ne s'impose au terme de l'interprétation "dialectique" —hormis la lucidité quant à la responsabilité de l'Epoque par une radicalisation extrême et délirante de ce "destin" particulièrement néfaste—, il n'en reste pas moins que la morale demeure le protagoniste principal du drame et du déroulement de l'action, ou encore son instance héroïque. Pour parler comme Hegel à propos de la Substance dans le cadre de la "belle totalité grecque" et de la tragédie grecque, le sujet de la pièce n'est autre que le "pathos" propre de la Morale, les "puissances" antagonistes qui la traversent et les "caractères" qui l'incarnent. Hegel le disait notamment dans son analyse de la tragédie grecque et plus particulièrement d'Antigone. Certes le Droit de la famille face à la Raison d'Etat, ou de la Cité, n'est pas vraiment l'enjeu ici, encore que le couple Frantz/Léni n'est pas sans affinité avec celui de Polynice/Antigone. Mais on n'en est plus à la genèse du devenir subjectif de la "belle totalité grecque" ou "Substance" ; plus modestement, ou plus ambitieusement, aujourd'hui, du moins quand Sartre écrivait la pièce, le problème est celui de la synthèse d'un devenir universel du règne de l'homme dans un monde spirituel encore déchiré (au sein duquel la liberté individuelle a déjà médiatisé la Substance, en l'occurrence la liberté liée à la Comédie après la Tragédie, à la pensée de Socrate, à la liberté intérieure de la Conscience malheureuse et à celle du Christianisme) : déchiré entre ses classes, ses régions ou ses blocs.

25

Comment se présente le conflit des "puissances" dans Les Séquestrés d'Altona ? On pourrait y voir au premier abord le conflit entre une conception morale du monde et une conception réaliste, Frantz incarnant l'idéalité morale et son père le réalisme du moindre mal, ou, pour parler comme Max Weber, entre l'éthique de la responsabilité et l'éthique de la conviction, entre la raison d'Etat du Père et la conviction du droit universel du fils, bref entre le politique et le philosophe.

26

Insistons cependant sur le caractère de "responsabilité" qui s'attache au réalisme du Père. "Un réalisme du moindre mal". Qu'est-ce à dire ? Sa politique de collaboration avec le nazisme ne vise qu'à préserver l'avenir, celui de son Entreprise et celui de la richesse, sinon de la puissance de l'Allemagne. Sa double faute morale, aux yeux de son fils—la vente de terrains aux nazis et la dénonciation (à titre préventif) du rabbin recueilli et caché par Frantz— lui est dictée à la fois par le souci de conserver des liens économiques avec le Régime, d'assurer les débouchés de sa production, et par le souci de sauver la vie de son fils en devançant la dénonciation présumée du chauffeur nazi de la maison qui a été témoin de l'initiative de Frantz.

27

Rien que de très "raisonnable" dans tout cela, même si ces interventions impliquent des risques, et notamment le risque de favoriser ainsi le triomphe définitif de Hitler, ou de livrer le rabbin à la Gestapo (le chauffeur n'ayant pas trahi, la dénonciation préventive du père se révèle être la seule information effectivement transmise). C'est ce qu'on appelle en droit une "gestion de bon père de famille"—passible de sanctions juridiques si on y faillit. A quoi le fils rétorque au nom de la morale subjective ou de l'intention : "Vous ne deviez pas vous mêler de cette affaire. - Et pourquoi ? - Parce que vous êtes vous."(p.75.) Autrement dit parce le Père est le Père, et le fils toujours "le fils de l'homme", dépositaire transitoire et intermédiaire des principes éthico-pratiques de l'existence sous la garantie et la légitimité de l'autorité paternelle. En ce sens, si les principes de l'autorité de droit vacillent, c'est l'existence du fils (individuelle et sociale) qui vacille dans son sens même.

28

Frantz prend les plus grands risques pour restaurer l'équilibre menacé, il paie le prix le plus fort pour racheter les fautes du Père. C'est un dialogue de sourds entre les deux protagonistes, car il y a "différend" et non "litige" (pour reprendre les termes de Lyotard) : rupture de Frantz avec le consensus de normes sociales admises dans la mesure où à ses yeux elles contredisent le principe de la Loi morale, c'est-à-dire de la compréhension qu'il se donne de la personne humaine dans son universalité. Le Père, au contraire, s'arc-boutant sur la sauvegarde de valeurs sociales communes, justifie à l'avance l'ambiguïté des moyens mis en œuvre pour les sauver (notamment qu'il fallait jouer "à qui perd gagne"). Dure leçon de réalisme pour Frantz : "Parce que je suis moi, me dis-tu, mais en fait surtout pour te donner la joie pharisienne de t'en laver les mains, petit puritain". A quoi Frantz rétorque en en appelant à ses propres principes. "Père, vous me faites peur : vous ne souffrez pas assez de la souffrance des autres" (p.75). Ce que le Père commente (auprès de belle-fille) : "Il croyait encore à la dignité humaine".

29

En fait pour le Père, Frantz ne croyait qu 'à la dignité humaine, et son propre réalisme, (proche d'un réalisme de l'ambiguïté), frôle une dénonciation de caractère dialectique —à ceci près que dans sa bouche l'argument doit être considéré comme purement rhétorique, l'homme étant prêt à faire flèche de tout bois pour triompher de son adversaire.

30

Entre-temps il a répondu à son fils : "Je me permettrai de souffrir de la souffrance des autres quand j'aurai les moyens de la supprimer". Frantz riposte : "Vous ne les aurez jamais", et le Père, sans se décontenancer : "Alors, je n'en souffrirai pas : c'est du temps perdu. Est-ce que tu en souffres toi ? Allons donc !". Sartre marque un temps à cet endroit : c'est le temps du choix. Le choix entre d'une part une éventuelle radicalisation de la dénonciation de caractère nietzschéen esquissée à l'occasion de la qualification de l'attitude de Frantz comme "pharisienne": tout ce que tu cherches c'est à préserver la pureté de ton âme, la propreté de tes mains, bref la qualité de ton image princière. "—Tu n'aimes pas ton prochain, Frantz. —Je ne les méprise pas. —Tu les méprises parce qu'ils sont sales et parce qu'ils ont peur". Et c'est ici que vient la formule adressée à Johanna : "Il croyait encore à la dignité humaine" ; et d'autre part une dénonciation de caractère proprement dialectique, synthétisant principe (amour universel) et efficacité (moyen d'agir).

31

Entendons la portée de cette dénonciation dans son acception dialectique : Frantz n'aimait pas les hommes en eux-mêmes, dans leur chair et leurs passions, leurs désirs et leurs intérêts, mais dans l'image complaisante de soi qu'il projetait ou reconnaissait dans "la personne humaine" comme digne de considération. L'argument certes est dialectique puisqu'il s'oppose à l'universalité abstraite de la représentation de l'homme, qui ne prend pas en compte ses déterminations concrètes, à la limite son "négatif, et encore moins le niveau collectif d'une lutte contre l'exploitation ; il n'est pas sûr que le Père l'utilise à d'autre fin que rhétorique, du moins en connaît-il la portée et l'efficacité : il a été lui-même formé par Luther et... en est revenu—pour à son tour le généraliser plus sûrement dans une rationalité efficace, comme Marx a fait d'Adam Smith ("Adam Smith est le Luther de l'économie..."), ou pour l'abandonner (la conviction intérieure n'est qu'un colifichet moral)? De là la proximité ambiguë d'une morale de la responsabilité ou d'un réalisme du moindre mal avec une position dialectique. N'y aurait-il pas, dans cette synthèse voulue d'efficacité et d'idéalité, de quoi concurrencer, dans le chef de Sartre, une alternative "dialectique" légitime ? Hœderer, dans Les Mains sales, pouvait être considéré comme un héros dialectique face à l'idéalisme moral de Hugo, mais cette supériorité n'était fondée que sur le sentiment psychologique du spectateur, la supériorité existentielle de Hœderer sur son secrétaire ; ici, inversement, le sentiment est que le Père est un sordide calculateur réaliste, mais dont la justification pourrait à la limite être dialectique. Encore n'y a-t-il nulle alternative proprement dialectique à l'intérieur de la pièce, ce qui renforce d'autant la force de conviction paradoxale de la position du Père.

32

Essayons d'affronter cette question, selon l'inattendue teneur dialectique du discours du Père. A cet égard, deux remarques : l'une concerne la "dignité humaine", objet de l'affrontement théorique entre le Père et le fils, l'autre le statut de l'universalité revendiquée par le Père pour contrer l'idéalisme du fils.

33

Sartre n'a jamais été tendre pour la "dignité humaine". Déjà dans Les Chemins de la liberté il faisait taire un éclat rhétorique de Mathieu devant un tableau de Gauguin : "Gauguin, nu jusqu'à la ceinture sous un ciel d'orage, fixait sur eux le regard dur et faux des hallucinés. La solitude et l'orgueil avaient dévoré son visage ; son corps était devenu un fruit gras et mou des tropiques avec des poches pleines d'eau. Il avait perdu la Dignité - cette dignité humaine que Mathieu conservait encore sans savoir qu'en faire - mais il gardait l'orgueil. Derrière lui, il y avait des présences obscures, tout un sabbat de formes noires." (OR, p. 469.) Laissons pour l'instant ce qui reste ou surnage, l'orgueil, et notons l'inessentialité de la "Dignité humaine", dont semblablement le Père dénonce l'agissement dans les motifs de 1 ' acte (ou du geste) de Frantz. A Johanna, qui lui demande si Frantz avait tort d'encore y croire, le Père répond en déplaçant la question : "Je n'en sais rien. Tout ce que je peux vous dire, c'est que les Gerlach sont des victimes de Luther : ce prophète nous a rendus fous d'orgueil." (SA, p. 76) Ce n'est pas un refus catégorique de la "Dignité", et "l'orgueil" semble plutôt une anti-valeur, ou peut-être la revendication de la Dignité est-elle disqualifiée pour être motivée par l'orgueil : vouloir régir le monde selon le principe de sa conviction individuelle.

34

Venons-en à la seconde remarque, les conséquences théoriques susceptibles d'être tirées de la réserve du Père à l'encontre de la Dignité humaine à titre essence idéale ou d'image essentielle de l'homme : c'est qu'il prétend que pour aimer l'homme il faut l'aimer concrètement c'est-à-dire dans toutes ses dimensions existentielles, même les plus hostiles, celles qui peuvent lui advenir du fait de sa confrontation aux conditions de vie les plus extrêmes. Précisément ce à quoi peuvent en être réduits des prisonniers dans un camp de concentration, le pire d'eux-mêmes apparaissant à coup sûr—du moins pour la plupart.

35

Ne serait-ce pas là précisément "l'homme universel" au nom duquel des luttes politiques et militaires se justifient, le combat au nom des opprimés, des exploités et des damnés de la terre ? En ce sens il y aurait un lien entre cette revendication, énoncée par le Père, et la très constante revendication par Sartre de tout l'Homme en tout homme à travers ses prises de position politico-sociales. Mais d'un autre côté, il y a cette formule dénonciatrice de l'universalité radicale des "anges": "Nous ne sommes pas des anges, nous n'avons pas le droit de "comprendre" nos ennemis, nous n'avons pas encore le droit d'aimer tous les hommes" (SG, p 203). Peut-on dès lors si aisément assumer l'homme dans toutes ses dimensions ? N'y a-t-il pas une violence inverse faite à l'homme d'avoir à aimer ce qui lui est insupportable, et la formule radicale du Père ne risque-t-elle pas d'apparaître à son tour comme idéaliste dans sa revendication "ostentatoire" du tout de l'Homme en chaque homme ? D'ailleurs le propre réalisme du Père tempère l'éventuelle radicalité de la compassion universelle et concrète qu'il préconise (mais est-ce en son nom ou en celui de Frantz ?) en faveur du concret précisément, c'est-à-dire du refus de l'inefficacité d'efforts nobles s'ils sont impuissants : "Je me permettrai d'en souffrir quand j'aurai les moyens de supprimer la souffrance... faute de quoi je n'en souffrirai pas : c'est temps perdu." Economie d'énergie certes, mais ce réalisme, à son tour, n'est-il pas quiétiste et susceptible de tomber sous le même grief de pharisianisme, s'autorisant ici à l'inaction faute de réunir à coup sûr les conditions de l'action—c'est la justification traditionnelle de tout réalisme temporisateur face au risque d'une action aléatoire ?

36

L'alternative en tout cas est redoutable, et significative peut-être de ce que la situation ne peut que renvoyer dos à dos un réalisme dont les règles seraient de n'agir que si les résultats de l'action sont déjà escomptés avant même l'action et un idéalisme dont l'impuissance ou la beauté d'âme couvriraient de fait les agissements éhontés du réel historique

37

En fait, au même moment, Sartre terminait la Critique de la raison dialectique, ouvrage qui concourait, notamment, à donner les raisons dialectiques et critiques de son refus de toute morale en ce que celle-ci serait toujours l'expression d'une aliénation de la liberté. Sartre considérait deux types de morale, non contradictoires mais chacune imposant son propre régime d'obligation normative. La morale de V impératif d'abord.

38

Sartre refuse toujours l'impératif en tant qu'il le considère comme l'intériorisation d'une modalité déterminée de contrainte inconditionnelle de reproduction sociale de l'individu : ce sans quoi l'individu ne sera pas en mesure de reproduire son existence socialement nécessaire, toujours, dans ce cas, organiquement ou culturellement contraint par un ordre, une autorité supérieure, une exigence objective ou le pouvoir de ce que Sartre appelle la "matérialité ouvrée" (en fait les instances matérielles de la vie sociale, qui en dernière instance constituent une aliénation de la fin du sujet à une fin Autre), à une altérité individuelle ou sociale. La morale de la valeur ensuite : Sartre la refuse semblablement en tant que toute valeur constitue toujours une interprétation aliénée de la praxis ou de la liberté se prenant pour fin : la valeur est l'idéalité normative s'imposant à la liberté, paradoxalement comme sa propre tache aveugle en pleine clarté puisqu'elle constitue l'horizon même de son exercice; c'est ainsi que la liberté se veut elle-même à travers un contenu (courage, sincérité, force d'âme, etc.,) dont elle ignore la limite historico-matérielle dans la mesure où elle s'est identifiée à ce qui en constitue l'idéologie en termes de valeur. Il ne s'agit donc pas, comme dans le cas de l'impératif, d'une aliénation à une fin-Autre dont la liberté serait le moyen, mais de l'aliénation de la praxis elle-même en tant qu'elle se limiterait à une inertie "méconnue" d'elle en tant qu'inertie, mais déterminante de l'image de soi qu'elle vise à sauvegarder. Le réalisme du Père se conforterait dans une morale de l'impératif, imposée par son œuvre, l'Entreprise, et par les conditions de sa pérennité, la conviction morale de Frantz serait aliénation à une Valeur de sa conviction.

39

Dans des textes inédits [7]  Cf. Sur les écrits posthumes de Sartre, Annales de... [7] , Sartre donne l'exemple de la virginité féminine, impératif imposé par le père de la famille patriarcale et valeur cultivée par la mère mais intériorisée par la fille comme "inconditionnalité" de réalisation de sa liberté, à travers la culture de l'intégrité de son corps, limite méconnue de sa liberté puisqu'elle est condition même de l'existence sociale de celle-ci. Par inconditionnalité il faut entendre le recours sans condition de la liberté à elle-même pour obtempérer à une norme qui lui est assignée impérativement ou qu'elle reconnaît comme sienne et qui la rend soit "moyen" d'une fin-Autre, soit Autre dans sa fin.

40

Dans les mêmes inédits écrits dans la foulée de la Critique de la Raison dialectique, Sartre précise que c'est le destin de tout homme "en tant que fils de l'homme" d'en passer par un niveau d'intériorisation idéalisante—qu'on pourrait appeler "champ culturel ou ordre symbolique"— des directives, normes, règles ou systèmes d'éducation familiale et sociale ; à la limite tout adolescent est de la sorte un idéaliste, en raison de son impuissance par rapport à des normes qu'il ne peut recevoir qu'en situation de dépendance. Mais aussi bien c'est cette idéalité qui, dans le devenir-homme du fils-de-l'homme, subira le feu de l'épreuve du réel en lui ouvrant la possibilité d'un passage au réalisme. Ainsi du fils du bourgeois recevant dans l'idéalité morale le principe du droit à la propriété privée, mais l'éprouvant réellement quand il devient effectivement propriétaire. Certes il n'y a aucune raison ni aucune nécessité à ce qu'il adopte une position proprement réaliste, simplement la "possibilité" lui en est donnée, simultanément à celle de rester "idéaliste", et surtout possibilité de tenter une synthèse, entre les deux termes polaires de l'idéalité et de la réalité, soit par "restriction morale" comme le dit Sartre dans la pièce, soit par "casuistique", soit même par "morale dialectique".

41

Ainsi voit-on s'élaborer, dans ces textes théoriques, le principe de l'aliénation de toute morale, la genèse de l'intériorisation des normes (impératifs et valeurs), le choix proprement moral au cours du devenir de l'expérience, enfin le sens de ce que Sartre appellera le "radicalisme éthique", soit le sens positif que revêt à ses yeux la morale.

42

Le problème, dès lors, c'est que Sartre ne peut cautionner ni la morale idéaliste de Frantz, ni la morale réaliste et apparemment dialectique, du Père. La fonction de la pièce, du point de vue de la morale ou des "leçons" à tirer, semble purement critique, Le "radicalisme éthique" . évoqué par les textes inédits auxquels je me suis référé sera l'alternative morale à la critique de toute morale. Par " radicalisme éthique " Sartre entend une attitude qui n'évite pas le nécessaire recours à des normes en même temps qu'elle les assume dans la reconnaissance lucide du caractère conjoncturel de leur contenu ; autrement dit encore, il s'y agit de la mobilisation inconditionnelle de la forme même de la liberté à propos de certains impératifs ou de certaines valeurs dans la contestation simultanée de leur contenu en tant que limite d'inertie intériorisée (intériorisée soit par identification à l'autorité impérative ou au Sujet qui dispense le titre de légitimité à y obéir, soit par idéalisation de la liberté en telle ou telle valeur comme en "l'être-Autre de toute praxis" (CRD, I, p. 356)). La Critique motivera ce paradoxe comme suit : "Tout système de valeurs, au moment de son efficacité révolutionnaire, cesse d'être système et les valeurs d'être valeurs car elles tiraient ce caractère de leur indépassabilité et les circonstances, —en bouleversant les structures, les institutions et les exigences—, les transforment en significations dépassées : les systèmes se résorbent dans les organisations qu'ils ont crées et celles-ci, transformées par le bouleversement du champ social, s'intègrent à de nouvelles actions collectives, exécutées dans le cadre de nouvelles exigences, et découvrent de nouvelles valeurs." (ibid., p. 357).

43

En sorte qu'en cet état de la question, dans la pièce, le débat entre la vision morale du monde et la vision réaliste semble avorter en lui-même au profit d'une affirmation libre de la praxis —mais introduite de l'extérieur, donc sans légitimité autre que critique—, affirmation qu'aucun des deux protagonistes n'est en mesure d'incarner; il avorte par l'équivalence des deux points de vue, équivalence établie à partir d'une dénonciation nietzschéenne non plus seulement négative (comme l'était la dénonciation de pharisianisme, que nous avons vu pouvoir s'appliquer également au Père), mais aussi positive, par le recours à l'interprétation de l'un et l'autre, et des autres, en termes d'orgueil.

44

En ce sens, si l'on voulait établir un tableau des deux visions éthiques (moraliste et réaliste), avec Frantz d'un côté et le Père de l'autre, on verrait graviter respectivement autour de Frantz l'idéalisme exacerbé de Klagès d'une part (dimension radicalisée et dès lors caricaturale de la position de Frantz) et autour du Père, Heinrich, le nazi qui n'aurait pas hésité à être bourreau pour atteindre—si Frantz ne l'avait liquidé luimême— à une dimension radicale, et caricaturale, de Real-Politik. Ce qui est caractéristique c'est que dans ce double volet du tableau les autres personnages n'ont aucune place.

45

Mais il est possible d'établir un autre tableau où l'alternative n'est plus entre le moralisme et le réalisme, mais entre l'impuissance et la puissance. Dans cette perspective le clivage antérieur ne résiste pas, les deux protagonistes se retrouvent dans le même ensemble placé sous le "signe" de la "puissance", en même temps que Léni et Johanna, tandis que Werner, Klagès et Heinrich passent sous le "signe" de "l'impuissance". Et donc ce nouveau clivage intègre cette fois tous les personnages.

46

Et de fait, il s'agit essentiellement, dans la pièce, d'un combat entre grands fauves—les impuissants étant laissés pour compte—, chacun avec ses armes propres, subordonnées à la volonté de puissance de chacun. Armes du réalisme chez le Père, pour parvenir à faire se rejoindre la part détachée de lui-même et son propre destin, son fils et la mort qui l'attend ; armes de l'idéalisme devenu délirant (schizophrénie, paranoïa ?) chez Frantz qui à la fois lui permet de dénier la torture qu'il a pratiquée et de sauvegarder l'idéalisme moral qui anime dès l'origine toute son attitude ; armes de l'amour incestueux, donc "pervers" pour Léni, prête à tout pour sauvegarder l'intégrité de ce qu'elle considère comme l'orgueil familial ; enfin arme de l'amour, "hystérique", de Johanna, réactivée au contact de Frantz et prête également aux plus grands risques pour jouir de la fascination spéculaire réciproque de son image. Bref, les armes de "l'inconscient" pourrait-on dire, selon les dispositions diverses qu'il peut revêtir dans ses fixations conscientes : normalisation d'un ordre réaliste pour le Père, identification à un ordre idéal pour le fils, évitement pervers de l'ordre pour la fille, identification imaginaire à l'ordre pour la belle-fille, c est à dire à chaque fois une même volonté de puissance mais diversement réalisée.

47

Tout se passe donc entre animaux de proie, tous identiques dans la radicalité de leur volonté de puissance dont le secret réside finalement, derrière l'orgueil à chaque fois affiché, dans une familiarité avec la mort. Non pas la mort physiologique du Père, mais, à chaque fois, la mort symbolique que constitue une impuissance vécue. L'impuissance à encore être le responsable de son Entreprise pour le Père, l'épreuve d'impuissance ressentie par Frantz à subir regorgement du rabbin, puis l'épreuve de la défaite guerrière choisie en réaction à la défaite précédente, l'épreuve d'impuissance de Johanna a s'éprouver comme la "belle" actrice qu'elle apprenait être des autres, enfin l'épreuve d'impuissance pour Léni à être femme et fille dans la famille Von Gerlach, fille donc rejeton de seconde catégorie.

48

Identiques tous, par cette familiarité avec la mort comme épreuve irrédentiste de leur "caractère" respectif, chacun en proie à la mortification ayant présidé à ce qu'ils sont devenus : Père, Fils, Belle-fille. Fille : "Un et un font un", voilà notre mystère."

49

Une identité soutenue de proche en proche, de l'Entreprise aux hommes, des hommes entre eux et avec l'Epoque, de l'Epoque avec elle-même enfin, "Le Siècle solitaire et difforme." Tout se tient sauf le Tout, qui n'est soutenu par rien. En conséquence : "II n'y a qu'une vérité : l'horreur de vivre."(SA, p. 246)

50

Une cascade d'équivalences conduit à cet "être de néant : "Je suis Goering. S'ils le pendent, c'est moi le pendu."(p.66). "Les innocents avaient vingt ans, c'étaient les soldats, les coupables en avaient cinquante, c'étaient leurs pères." (p. 69). "Je ne sais plus trop qui de nous deux a fait l'autre... II m'a créé à son image - à moins qu'il ne soit devenu l'image de ce qu'il créait."(p. 169) "Moi ? Mais je ne choisis jamais, ma pauvre amie ! Neuf mois avant ma naissance, on a fait choix de mon nom de mon office, de mon caractère et de mon destin, (p. 177). "Qu'est-ce que vous me racontez ? Votre histoire ou la mienne ?" (p. 195) "Je suis l'Homme, Johanna ; je suis tout homme et tout l'Homme, je suis le Siècle..., comme n'importe qui."(p.281). Vous vouliez faire des bateaux et vous les avez faits. - Je les faisais pour toi. - Tiens ! Je croyais que vous m'aviez fait pour eux." (p.360) "Je voulais que tu mènes l'Entreprise après moi. C'est elle qui mène. Elle choisit ses hommes. Moi, elle m'a éliminé. Je possède mais ne commande plus ... Je t'avais donné tous les mérites et mon âpre goût du pouvoir, cela n'a pas servi. Quel dommage !" "Une minute d'indépendance. Et voilà vous êtes coupable de tout sauf de cela... - Frantz, il n'y a jamais eu que moi. - Tant que nous vivrons, nous serons deux." Inexorable synthèse cependant, inexpiable amour : "Frantz - Je ne m'aime pas beaucoup... - Le Père - C'est moi que cela regarde." (p.354) Quelques pages plus loin : "Le Père - Tu sais, moi non plus je ne m'aimais pas... - Frantz - Cela me regardait." (p.367)

51

Comment interpréter cette double lecture des Séquestrés, soit l'absence de perspective révolutionnaire qui s'induit de l'échec désastreux de tous les héros, l'auteur ne nous indiquant, pour autant qu'il faut lui prêter une intention, que la lucidité d'une impossibilité, soit l'impitoyable affrontement de volontés de puissance antagonistes, dont le jeu de massacre final n'est que le lot de toute vie selon la contingence de la puissance initiale qui la traverse, des problèmes de situations 1 ' ayant orientée dans tel ou tel sens, et enfin des conflits que ces orientations induiront dans leur confrontation ?

52

J'y verrais une attestation du déchirement, se précisant à mesure de la confirmation du reflux historique de l'Epoque, entre deux perspectives qui n'ont cessé d'aimanter, de manière inégale mais constante, la pensée de Sartre, à savoir simultanément d'une part la perspective d'une pratique et d'une philosophie du sens, ne cessant de se reconquérir sur les conflits et les antagonismes : les contre finalités et les aliénations sérielles résultant de la multiplicité de ces sens, également sur les menaces et dangers que chacun représente pour chacun dans le monde de la rareté qui est le nôtre, encore aujourd'hui ; et, d'autre part, une attention métaphysique hors du sens ou dans le non-sens, résultant de l'être même du sens. Non pas un dualisme irrationnel du sens en intériorité et de l'être en extériorité, s'entrechoquant arbitrairement au gré des circonstances, mais la perpétuelle pénétration de l'être par le sens, et, sur cette frontière, le rangement mutuel du sens par l'être. En l'occurrence il s'agit du pathos de chacun des protagonistes, ce pathos qui les fait ne pouvoir accomplir que ce qu'ils ressentent comme leur "puissance" même, la forme d'affirmation de soi comme satisfaction de leur "orgueil" : aimer incestueusement pour Léni, hystériquement pour Johanna, impérieusement pour le Père, finalement, donc impossiblement, pour le fils ; chacun en son temps et dans le laps de sa durée de manière vraisemblablement pleinement satisfaisante. Ou encore l'être lui-même comme fond pulsionnel de chaque liberté dans son monisme d'agitation et de propagation, ramenant tout à l'uniforme monotonie de la seule vérité, proférée par les fous, "l'horreur de vivre". Mais en même temps le spectateur, pris dans les remous de sa propre histoire, ne cesse de se placer au niveau du sens, de celui qu'il tente de produire dans sa vie et de comprendre dans le comportement des personnages, il ne peut s'empêcher soit de projeter le sens d'échec des diverses destinées entremêlées, concluant à l'inanité de tout espoir, soit de consolider son propre espoir d'une réconciliation historique de l'Esprit, c'est-à-dire des hommes, devant l'évidence présente de l'absence, historiquement déterminée, de toute perspective dialectiquement totalisante face au drame qui se déroule sous ses yeux, soit enfin, comme M. Contât [8]  Michel Contât instruit le procès de l'attitude de chacun... [8] , de dénoncer sensément, c'est-à-dire "moralement", tous les personnages, condamnés à l'échec, et de n'accorder qu'à Frantz une double dimension, morale-immorale d'une part et métaphysique quasi-rédemptrice d'autre part, autrement dit la double dimension tortionnaire (échec du sens) et poétique (victoire du non-sens), en réservant à 1 ' auteur du fond d'un pessimisme général de la conclusion finale le sens d'un optimisme attaché à sa lucidité... concernant ce pessimisme, à l'instar de la dernière interprétation proposée de Huis Clos. Moi-même, ici, accordant à l'ensemble du texte la dualité de lecture, et donc à Sartre lui-même l'unité déchirée du point de vue du sens et de l'être de ce sens, selon donc les deux points de vue conflictuels, à la fois nécessaires et impossibles, de l'intériorité de l'être et de son extériorité.

53

Finalement, c'est une belle illustration de "l'engagement" du théâtre de Sartre, surdéterminée à ce point qu'elle ne sollicite la réflexion de chacun que selon la sensibilité idéologico-métaphysique qui est déjà la sienne, obligeant tout au plus à en faire une expérience renouvelée et éventuellement à la remanier selon le degré de cohérence souhaitée et revendiquée ; un engagement comme "centre social d'irréalisation" pour l'imaginaire de chacun...

54

Liste des abréviations bibliographiques utilisées :

55

CRD : Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1985.

EN : L'Etre et le Néant, "Bibliothèque des Idées ", Gallimard, 1943.

OR : Œuvres romanesques, "Bibliothèque de la Pléiade", Gallimard, 1981.

SA : Les Séquestrés d'Altona, "Folio", Gallimard, 1981.

SG : Saint Genêt comédien et martyr, Gallimard, 1985.

Notes

[1]

Acte 1, scène V.

[2]

Acte 1, scène V.

[3]

Pour la distinction contenu fini/forme infinie, cf. Deleuze, Mille plateaux.

[4]

Le " tiers " dira Sartre... dans la Critique de la raison dialectique, où il lui attribue une fonction décisive et ambiguë : à la fois d'unification et de désagrégation de toute relation de groupe, de prédominance autoritaire unifiante et de perte de cette prédominance, de dispersion, en tant que chacun est tiers de tous les autres, circulation incessante, sauf à ce qu'elle se fige dans l'institution d'une souveraineté et d'un appareil bureaucratique.

[5]

Situations, IX, p. 27.

[6]

Violence et Ethique, Paris, Gallimard, 1972.

[7]

Cf. Sur les écrits posthumes de Sartre, Annales de l'Institut de philosophie et de sciences morales, Editions de l'Université libre de Bruxelles, 1987.

[8]

Michel Contât instruit le procès de l'attitude de chacun des personnages, en faisant de leurs échecs respectifs le motif d'une recherche de l'insuffisance de leur attitude, alors que l'échec pourrait n'apparaître que comme un avatar lié à l'affrontement des protagonistes. II qualifiera "l'échec" de la position de Léni d'échec "de la rébellion imaginaire" : volontariste, autistique et en dépendance foncière par rapport à la situation quelle prétend nier, ne faisant "aucun acte visant à supprimer les causes de sa révolte" ; celui de Werner, "d'échec du conformisme", fils dépendant sans sursaut autonome au sein de la situation dont il semble volontairement prisonnier, et victime impuissante ; celui de Johanna, "d'échec du moralisme", car ce n'est pas l'acte de torture de Frantz qu'elle devrait juger, comme elle le fait au nom d'une morale idéaliste, mais la situation de violence qu'était la guerre ; elle devrait s'engager dans son jugement en fonction du caractère "ambigu" de toute morale, impossible et inévitable, selon la célèbre note, déchirée et déchirante, du Saint Genêt (p. 117), mais elle s'en tient au point de vue de la "belle âme" ; ignorant ce "déchirement", au sein de la morale, entre l'absoluité de ses normes et leur relativité, elle est condamnée à échouer ; Contât qualifie l'échec du Père d'échec de "la lucidité", car c'est une lucidité seulement destructrice, le double diagnostic négatif sur sa santé et sur l'avenir de son système de valeurs n'a aucune prise effective sur le monde, il ne concerne que sa famille ; enfin l'échec de Frantz est celui "du tortionnaire et du poète", car la torture est la logique catastrophique de survie de "l'humanisme universahste" quand il est menacé d'impuissance et elle entraîne une séquestration dont les accents poétiques tentent de légitimer aux yeux des siècles futurs les actes condamnés par l'époque où ils prirent place. C'est sans doute là la secrète et paradoxale réussite de Frantz : nous révéler l'être par delà le sens de l'être qui borde incessamment notre actualité, mais qu'implacablement celle-ci s'efforce de refouler ou condamner .. ajuste titre de notre point de vue, mais sans doute à tort si nous voulons totaliser toutes les dimensions de notre existence. M. Contât conclut : "Si Frantz est un personnage ambigu, haïssable et pourtant fraternel, c'est qu'il incarne à l'excès les ambiguïtés de notre époque et de notre société." (Archives des lettres modernes, no 89,1968, p. 67). En quoi il retrouve pour une part à propos de Frantz, mais c'est sans doute là du moralisme "alpin" (comme aurait dit Lacan), ce que je pense être le sens global, du point de vue de l'être, de l'ensemble des personnages, sens qui fait dès lors de chacun des protagonistes l'intégralité de ce qu'il fait dans ce qu'il veut, selon la formule hégélienne prêtée par Sartre à Léni : faire ce que l'on veut et vouloir ce que l'on fait. Plutôt que du testament de Frantz il s'agirait pour une part de celui de Sartre, à lire en transparence sous l'échec signifiant, trop signifiant, de toutes les perspectives présentes dans la pièce.

Plan de l'article

  1. HUIS CLOS POUR TOUT AUTRE
    1. L'enfer, c'est les autres
    2. Voyage au bout de l'enfer : Pourquoi ?
    3. L'enfer selon le contenu
    4. L'enfer selon la forme
    5. L'auteur - vers un tout-autre qu'autrui ?
  2. LES SEQUESTRES D'ALTONA

Pour citer cet article

Verstraeten Pierre, « La problématique de la communauté humaine dans Huis Clos et Les Séquestrés », Revue internationale de philosophie 1/ 2005 (n° 231), p. 121-146
URL : www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2005-1-page-121.htm.


Article précédent Pages 121 - 146 Article suivant
© 2010-2014 Cairn.info
back to top
Feedback