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Revue internationale de philosophie

2005/1 (n° 231)



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Un présupposé constant et, semble-t-il, devenu définitif, semble n'accorder aucune place à la liberté à l'intérieur du rapport du sujet à l'Autre tel qu'élaboré par la psychanalyse, notamment dans la formalisation lacanienne qui se fait jour dans le mathème $ 0 a. Les raisons qui justifient cette incompatibilité ne manquent pas. Exclu de toute autonomie, laquelle n'est qu'un reflet imaginaire du moi, le sujet de la psychanalyse est constitué dans et par l'ordre du signifiant. Sa place comme sujet y est fixée avant de naître. S'il est vrai qu'il s'agit pour le sujet « d'advenir là où c'était », l'aboutissement de ce processus n'implique pas de retrouvailles avec son être, qu'il trouvera divisé par l'Autre du signifiant qui le constitue dans l'inconscient. Il ne pourra se reconnaître qu'à travers un objet (objet a) qui ne lui apparaît que dans des « éclats », objet qu'il ne saisit pas dans un rapport de connaissance et qui ne le représente pas ($ 0 a) (Lacan a caractérisé en effet l'objet a comme « ce que le sujet n'est pas »). Le sujet accède donc, sur le plan du signifiant auquel il est aliéné, à une ouverture de l'inconscient qui se referme aussitôt, effet du refoulement primordial (que Lacan a arraché à l'empirie pour le situer au sein même de l'ordre du langage).

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Dans cette perspective, la liberté apparaît comme l'effet de la « discordance » entre l'autonomie imaginaire du moi et le réel d'un sujet divisé par l'ordre signifiant. En 1955, au cours du séminaire sur les psychoses, Lacan explique en fonction de cette discordance l'usage commun dans nos sociétés du terme de liberté pour nous réclamer d'un « certain droit à l'autonomie », devenu consubstantiel à nos mœurs. Droit à la liberté qui se heurte cependant à la réalité des relations avec nos semblables et même à la continuité, dit-il, du progrès : « On s'est aperçu il y a quelque temps d'une discorde entre le fait pur et simple de la révolte, et l'efficacité transformante de l'action sociale. Je dirais même que toute la révolution moderne s'est instituée sur cette distinction, et sur la notion que le discours de la liberté était, par définition, non seulement inefficace mais profondément aliéné par rapport à son but et à son objet [....] pour autant qu'elle [la liberté] peut tendre à animer quelque mouvement continu dans la société. » Se situant à l'extérieur du discours commun, la psychanalyse vise plutôt à libérer le sujet du « fantôme » de la liberté : « C'est précisément d'un renoncement de toute prise de parti sur le plan du discours commun, avec ses déchirements profonds, quant à l'essence des mœurs et au statut de l'individu dans la société, c'est précisément de l'évitement de ce plan que l'analyse est partie. [...] La psychanalyse ne se met jamais sur le plan du discours de la liberté, même si celui-ci est présent à l'intérieur de chacun de nous, avec ses contradictions, ses discordances, personnel tout en étant commun et toujours, imperceptiblement ou non, délirant. » {Les Psychoses, p 150-152).

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Si l'usage commun du terme de liberté dans nos sociétés apparaît comme un reflet résiduel du phénomène délirant proprement psychotique, un autre accès à la liberté se fraye une voie chez Lacan sous le nom du libre arbitre. C'est, paradoxalement, sur ce deuxième aspect qu'on peut tracer peut-être une voie de passage vers la liberté sartrienne, dans la mesure où le libre arbitre est envisagé par Lacan dans la dimension du réel et non plus de l'imaginaire. Le libre arbitre est évoqué en effet dans le séminaire sur L'Ethique (chapitre IX) en référence à la création ex nihilo à l'intérieur de la tradition judéo-chrétienne. Lacan récupère le mythe de la création ex nihilo non pas pour reprendre à son compte la conception du libre arbitre comme possibilité du mal mais pour introduire une idée qui fera l'objet, ultérieurement, de développements plus ou moins clairs : celle du « réel » comme différent de la réalité. Ce à quoi vise Lacan dans cette curieuse incursion dans le créationnisme, c'est d'une part, par l'évocation de la métaphore antique du potier et du vase, à l'idée d'un trou ou d'un vide qui reste dans l'objet créé, résidu du néant dont l'a tiré le créateur. Ce néant ou chaos qui précède l'acte de création, demeure dans la chose créée comme un « centre vide ». En faisant du vase une métaphore du signifiant, Lacan rabat le mythe de la création sur le plan synchronique du langage : de même que la création ex nihilo implique un arrachement au néant, ainsi le signifiant, qui ne correspond pas à un signifié préalable (car il n'est ni signe ni symbole) conserve un « vide central » en tant que trace de cet arrachement. La création de l'homme à partir du néant par l'acte libre de Dieu laisse donc la trace, dans la créature, de cet arrachement dont le libre arbitre (la possibilité du mal comme vide dans l'être), serait une manifestation. L'allusion au libre arbitre nous intéresse car elle semble la voie (abandonnée depuis par Lacan) pour postuler la contingence même de l'ordre symbolique : « La Genèse, dira Lacan beaucoup plus tard, [....] ne nous raconte rien d'autre que la création - de rien en effet, de quoi ? - de rien d'autre que de signifiants » {Encore, p 41).

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Il est impossible de suivre ici le long détour historique fait par Lacan {L'Ethique, chap VII) à propos du problème du mal ; je me limite à signaler que le trou dont Lacan affectait la chose créée finit par frapper aussi la Loi elle-même. Cette problématique, intriquée profondément avec la question que la créature pose à son créateur (Pourquoi m'as-tu créée si mal ?), est associée par Lacan à la signification du « mythe des origines » écrit par Freud dans Totem et Tabou. Le mythe de Freud, affirme Lacan, répond à la question de l'existence du mal en incarnant la Loi dans la figure obscène du père de la horde : « Ne pas reconnaître la filiation [ ...] entre Freud et un certain tournant de la pensée manifeste à ce point de fracture qui se situe au début du XVIème siècle, équivaut à méconnaître à quelle sorte de problèmes s'adresse l'interrogation freudienne » {Ibid, p 117). Ainsi la « haine perpétuelle » de Dieu évoquée par Luther, « c'est exactement ce à quoi Freud a affaire quand la question qu'il pose sur le Père le conduit à nous montrer en lui le tyran de la horde, celui contre lequel le crime primitif s'est dirigé, et a introduit par là même l'ordre, l'essence et le fondement du domaine de la Loi » {Ibid, 116). La loi de l'inceste, selon le mythe, est intronisée par les fils et non pas par le père jouisseur. Il en résulte que la loi n'est pas antérieure mais postérieure à la satisfaction de la pulsion et s'en nourrit. Freud, dit Lacan, énonce la même chose que Saint-Paul : le péché et la loi sont inextricables à l'origine {Ibid, p 101). Lacan conclut que le mythe de l'origine de la loi dans la psychanalyse démentit la conception d'une loi morale universelle séparée du pathologique, formulée par Kant : il est impossible, en effet, de trouver « une médiation entre le plaisir et une règle réelle »

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Un troisième accès à la liberté pourrait-il être retrouvé au moment logique de la séparation (qui succède à celui de l'aliénation) exposé par Lacan dans le séminaire sur Les quatre concepts de la psychanalyse. Ici aussi, il s'agirait d'un leurre, car s'il y a une libération de la loi du père (ou de l'Autre symbolique), elle ne se fait qu'en s'aliénant à nouveau, selon Lacan dans le signifiant maître. Lorsque le sujet prétend combler le manque dans l'Autre dans la séparation, il ne voit pas que ce manque même constitue la perte dont il est divisé : « Il opère avec sa propre perte, qui le ramène à son point de départ » {Ecrits II, Points, Position de l'inconscient, page 210). L'Autre symbolique précédant le sujet depuis toujours, enlève à la liberté un rôle inaugural, en ne laissant au sujet d'autre marge que celle de se déplacer dans la chaîne signifiante. Ou, à la limite, comme on le verra, la possibilité d'écrire son propre nom à la place du nom-du-père.

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Il est incontestable à cet égard que Sartre, à la différence de Lacan, pose d'emblée la liberté comme inhérente au sujet et d'une certaine manière comme inaugurale. Inaugurale mais en même temps coextensive à la facticité. C'est sur ce point qu'il faudra insister. A la différence de Lacan, la séparation de l'Autre ne correspond pas à un second mouvement logique par rapport à une aliénation première ; Sartre postule au contraire un sujet (le pour-soi) délié dès l'origine, par un « rien », de l'autre que lui-même (que Sartre appelle l'en-soi dans L'Etre et le Néant). Cet en-soi fait fonction de « fond du monde », son statut n'est pas symbolique mais ontologique. Les mouvements alternatifs de séparation de l'Autre (Sartre parle de « se fonder » ou de devenir cause de soi) et de rechute dans l'Autre (l'en-soi) sont possibles par le cogito, dont la fonction est justement de « désengluer » en permanence la conscience de son Autre. Cet arrachement comporte-t-il une levée de l'Autre ? On connaît la réponse négative de Sartre, qui postule que le pour-soi est enraciné dans la facticité.

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Cet enracinement du Pour-soi dans la facticité rend impossible l'assimilation de la liberté sartrienne à une autonomie imaginaire, dès lors que Sartre fait naître le Pour-soi à l'extérieur de lui-même. Cette extériorité lui est révélée comme consciente par un « rien ». De quelle manière ce lien du Pour-soi avec son Autre l'y fait-il participer ? Comment l'en-soi a-t-il une incidence sur le pour-soi ? Obsédé par la hantise de se démarquer du déterminisme positiviste, Sartre ne cédera pas sur le « rien » qui sépare le sujet de son Autre (ce qui sera la source de la liberté). Mais comme il établit en même temps un ancrage du Pour-soi à l'extérieur de lui-même, la liberté sera compromise de fond en comble par cet ancrage dans l'altérité.

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Si Sartre a modifié par la suite sa conception de la liberté, cela n'a pas été pour substituer à ce « rien » je ne sais quelle instance qui pourrait y suppléer, mais pour élaborer de plus en plus obstinément les contours de ce « fond du monde » sur lequel surgit le pour-soi. Ainsi L'Idiot de la Famille nous apparaît comme le dernier effort pour décrire à travers une vie concrète, celle de Flaubert, la part de ce qui a été « arrachement » aux déterminations de ce fond de monde (la famille, le père, les contradictions de l'époque) et la part de ce qui a été au contraire un facteur aliénant auquel il n'a pu se soustraire comme sujet. Il serait possible de montrer que Sartre, qui avait déjà exposé dans L'Etre et le Néant que le sujet n'est pas déterminé par une extériorité de type scientiste, pas plus que « causé » dans le cadre de la métaphysique, par un Dieu qui abriterait en son sein toutes les créatures, accède dans L'Idiot de la Famille à une vision plus complexe, cette fois dans le terrain du désir : Sartre a restitué la crise de Flaubert en 1844 comme une réponse adressée au double mandat du père (le mandat du père « empirique » l'enjoignait de devenir procureur ou avocat, celui du père « symbolique », père terrible fantasmé par le fils, l'induisait à tomber dans la déchéance et le néant). En s'aliénant à la deuxième demande, le fils en extrait tout de même un bénéfice, à savoir se soustraire à la première, ce qui lui permet de se cloîtrer à Croisset pour écrire. Dans cette solution de compromis forgée pour répondre à un double désir contradictoire, l'aliénation à la « malédiction paternelle » est maintenue mais détournée vers d'autres fins. La réponse au père, « subie et jouée » à la fois (où convergent d'un même mouvement névrose et littérature) demeure donc aliénée au désir de mort du père terrible. Sartre en fera émerger la figure de l'écrivain survivant. Les phases régressives de la méthode reconstruisent le désir du fils pris dans celui du père, alors que les phases progressives configurent le « projet » issu de ce compromis. La convergence de la mort symbolique et de l'écriture pourrait ici démentir rétrospectivement les objections de Merleau-Ponty, car quel lien autre que la mort dans la matérialité singulière de la lettre serait plus apte à relier, comme l'aurait voulu Merleau-Ponty, le pour-soi et l'en-soi, la conscience et son Autre ?

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Or ce « rien » est un autre nom de la liberté. La possibilité « pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l'isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c'est la liberté » {L'Être et le Néant, p. 59). Ce que j'interrogerai maintenant c'est la question de savoir si ce rien, loin de tirer sa force d'un sujet (Pour-soi) qui s'affronte comme une unité à un Autre extérieur, n'est pas également imperceptiblement déplacé par Sartre vers l'Autre. Le théâtre constitue un terrain privilégie pour le montrer. La question consisterait à se demander si Sartre, pour employer la terminologie de Lacan, ne finit pas par trouer à sa manière, par le biais de l'angoisse du sujet, l'Autre de la Loi, frappé dès lors de contingence (dans une démarche qui n'est pas étrangère à celle par laquelle Lacan troue l'ordre du signifiant en prenant comme support analogique la création ex nihilo). Ce qui revient à reformuler la question déjà mentionnée : est-ce que la liberté comme « rien » qui nous sépare de l'Autre a trait à une autonomie du sujet ou empiète-t-elle sur son altérité ?

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Dans Les Mouches, Oreste fait face à un mandat moral (venger son père Agamemnon) ainsi qu'à une loi représentée par Jupiter. Comme le Pour-soi dans L'Etre et le Néant, il en est séparé par un néant imperceptible qui l'empêche d'adhérer naturellement à une loi inscrite, pour ainsi, dans l'être (la loi sous laquelle Jupiter veut faire plier Oreste est en effet inscrite dans la Nature). Alors qu'Oreste sait qu'il ne peut combler le trou de l'Autre (lieu de l'angoisse) par une loi fausse, Jupiter adhère à l'Autre comme à un en-soi. Oreste s'en sépare par l'angoisse, angoisse qui révèle que l'ordre symbolique est Autre ou hétérogène au sujet. Un abîme sépare l'acte, par exemple, des consignes à laquelle le sujet est censé obéir, de même qu'un abîme sépare celui qui donne des ordres de ses propres ordres.

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L'opposition sémantique légèreté/lourdeur sert à Sartre pour métaphoriser l'existence improbable de l'Autre. La loi n'oblige pas le sujet, du point de vue ontologique. Ce néant imperceptible qui affecte l'Autre, Oreste croit y pouvoir parer par la lourdeur : « Pourquoi ne suis-je pas plus lourd, moi qui ai tant de pierres dans la tête [....] je ne pèse pas plus qu'un fil et je vis en l'air » (Acte I, scène II). Etranger à Argos, éduqué à Corinthe loin de sa famille, Oreste demande à être chargé de souvenirs, d'un passé, d'une famille; il veut endosser un Autre qui lui fera croire qu'il « existe « : « Les souvenirs sont de grasses nourritures pour ceux qui possèdent les maisons, les bêtes, les domestiques et les champs. Mais moi... Moi ; je suis libre, Dieu merci. Ah ! comme je suis libre. Et quelle superbe absence que mon âme » {ibid). Après le meurtre : « [mon crime] pèse sur mon âme comme du plomb. Nous étions trop légers, Electre... »

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(Acte 3, scène 3). « Laisse-moi dire adieu à cette légèreté sans tache qui fut la mienne.... » (Acte 2, scène 4). La liberté apparaît ici comme une impossibilité de rejoindre l'Autre du point de vue ontologique (on ne peut être l'Autre). Ce qui nous fait retrouver chez Sartre une forme anticipée de ce que Lacan définirait comme un Autre qui « n'existe pas ».

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Le manque d'ancrage dans un groupe (famille, Cité) est la forme que prend dans Les Mouches le « rien » de la liberté, que Sartre présente sous la métaphore de l'exil. Ce rien imperceptible à l'égard de l'être massif de l'en-soi a été posé par Sartre théoriquement comme un fait ontologique premier : « être condamné à être libre » revient à être séparé par un rien de l'en-soi, de ce qui est. On voit bien cependant que le « rien » posé dans l'ontologie est représenté dans Les Mouches comme manque de l'être dans l'Autre. Oreste l'exilé, ainsi que le traître, le bâtard, le célibataire ou l'orphelin Genêt souffrent d'un manque d'être corrélatif à un manque de l'Autre symbolique (la loi morale, les lois de Jupiter et des Erinnyes). Le désir de lourdeur rend compte du désir de rejoindre l'être que le sujet n'est pas. Or il se trouve qu'en faisant l'acte, qui était censé l'y faire accéder, Oreste est à nouveau dépossédé de l'être. Cela explique que, par une démarche en tous points semblables à celle du masochisme moral, il soit tenté de reprendre sur ses épaules tout le poids de l'Autre. En voulant «  expier » son acte, il devient le rebut de l'univers pour parer à l'angoisse.

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On retrouve la même démarche chez Hugo dans Les Mains Sales : faire rempart à l'angoisse par l'obéissance aux ordres : « Il faut que j'installe d'autres pensées dans ma tête : Fais ceci, marche, arrête-toi, dis cela.

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J'ai besoin d'obéir, obéir et c'est tout ». Deux positions subjectives s'opposent : suturer le trou de l'Autre (Jupiter dans Les Mouches, Hœderer dans Les Mains Sales), ou l'assumer dans l'angoisse (Oreste, Hugo). Sartre marque ici la relation du sujet à l'Autre d'un trait qui annonce avant la lettre le mathème du grand Autre barré formalisé par Lacan. Que signifie en effet le mathème de l'Autre barré si ce n'est que l'Autre symbolique est dépourvu d'être ?

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Ce manque d'être entraîne d'ailleurs l'extériorité de l'Autre à l'égard du sujet : soit que les énoncés de l'Autre émanent d'un pouvoir (le Parti communiste représenté par Hœderer dans Les Mains Sales, qui érige une loi absolue et sans faille, par « imposture »), soit qu'ils incarnent les dires contraignants de l'autre le plus proche ou le plus intime, dans l'amour ou l'amitié, les énoncés relèvent d'un ordre hétérogène.

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Ce décalage entre l'être et l'Autre, que Sartre a articulé avant Lacan sur les traces de l'objectivité de Hegel, entraîne comme conséquence que la liberté de l'acte n'est au fond ni inaugurale ni volontaire. On peut douter à cet égard que le traitement de la liberté de Sartre relève exclusivement d'une inspiration illuministe. Car le rien qui sépare le sujet de l'autre le rend du même coup impuissant à fonder la loi. C'est en ce sens, aussi, qu'on pourrait comprendre la formule selon laquelle nous sommes « condamnés à être libres » : contrairement à ce que laisse entendre une interprétation simpliste de la liberté sartrienne, il y a de l'Autre avant que le pour-soi n'émerge, comme le montre L'Etre et le Néant sous la métaphore de la chute du pour-soi au moment de la rencontre de l'Autre.

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Oreste fait donc appel, dans l'angoisse, à un Autre dont il attend dans un moment d'incertitude, qu'il lui signale un destin tout tracé. Assailli par la confusion et le doute, Oreste invoque Zeus : « Si du moins j'y voyais clair ! Ah ! Zeus, Zeus, je me suis rarement tourné vers toi, et tu ne m'as guère été favorable, mais tu m'es témoin que je n'ai jamais voulu que le Bien. A présent je suis las, je ne distingue plus le Bien du Mal et ai besoin qu'on me trace ma route [....] Si la résignation et l'abjecte humilité sont les lois que tu m'imposes, manifeste-moi ta volonté par quelque signe, car je ne vois plus clair du tout » (Acte 2, scène 4). Même si la décision avait déjà été prise, le choix ne peut se faire sans poser la question du sens dans l'Autre (en l'occurrence, les dieux, le pédagogue). Sartre a fait osciller l'acte d'Oreste dans des choix contradictoires : doit-il obéir à la loi de la vengeance ? peut-il se soustraire à la colère justicière de sa soeur ? ne ris-que-t-il pas, en tuant Egisthe et sa propre mère, de prendre leur place à la tête d'Argos en instaurant ainsi, contre toute attente, la répétition à l'infini de l'infamie qu'il veut abolir ? où est son pouvoir après le meurtre ?

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En réalité, l'inscription de l'acte dans la fatalité, telle qu'elle apparaît dans le mythe grec, sert de prétexte pour mettre en scène le « drame » (le mot est de Sartre) de la liberté. La liberté n'a rien d'un triomphe ; elle se confond avec la destinée.

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Sartre semble avoir mélangé deux versions de la tragédie (même s'il a supprimé l'épisode de la consultation de l'oracle d'Apollon): celle qui présente le meurtre d'Oreste comme l'accomplissement d'un mandat des dieux (dans Choéphores, d'Eschyle, Oreste tue contraint par les dieux), et celle de Sophocle, où Oreste n'a pas reçu ordre de tuer Clytemnestre mais a consulté l'oracle d'Apollon. Il est significatif à cet égard de constater que les variantes du mythe atténuent alternativement la responsabilité d'Oreste selon que celui-ci obéisse ou doute devant l'oracle (dans Electre d'Euripide, Oreste soupçonne Apollon de l'avoir trahi et arrive même à penser qu'il s'est fait passer pour un démon). D'autres versions, comme celle d'Euripide, mettent l'accent sur la haine d'Oreste envers Egisthe, sur lequel il s'acharne au point de vouloir l'empaler après l'avoir assassiné.

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Ainsi, le fait que le doute ou même l'appel désespéré à Zeus ne modifient pas sa décision finale (aux dépens des conseils de Jupiter) ne met pas Oreste dans une position de maîtrise. Il serait en effet erroné de l'interpréter comme le représentant d'une liberté positive, maîtresse de ses buts. Sa révolte contre Jupiter n'est pas, à l'origine, celle de l'homme des lumières, même s'il en dérive une revendication farouche de sa liberté : « Je suis un homme, Jupiter, et chaque homme doit inventer son chemin ». Ce moment d'arrogance voltairienne a été précédé par le moment de l'angoisse : « Je me suis senti tout seul, au milieu de tout ce petit monde bénin [....] il n'y a plus rien au ciel, ni Bien ni Mal, ni personne pour me donner des ordres » (Acte 3, scène 2).

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L'absence de loi, la défaillance de l'Autre, précèdent donc le choix. Comme Goetz dans Le Diable et le Bon Dieu, Oreste choisit « sous un ciel vide ». Que le choix soit assumé sans fléchir, une fois la décision prise, ne tire sa force que de la solitude initiale, qu' il faut soutenir délibérément au niveau volontaire. En réalité, Sartre a posé dans L'Etre et le Néant, à l'origine, le pour-soi comme "une fissure impalpable [qui] s'est glissée dans l'être". Si on se limite à cette origine, la liberté apparaît comme la conséquence de cette fissure impalpable dont le pour-soi ne serait par conséquent pas responsable. Il est possible que des textes de Sartre favorisent l'idée d'une responsabilité initiale ou inaugurale. On peut défendre toutefois l'idée que L'Etre et le Néant pose d'abord le « rien » comme un moment originaire de rupture de l'être qui n'est pas encore incarné dans le Pour-soi, la liberté se manifestant seulement comme affirmation dans un deuxième moment qui suit la négation première. D'ailleurs, la conscience de manque, ou de fissure dans l'être, est déjà ancrée dans la conscience pré-reflexive. Le Pour-soi conserve par conséquent sa« cause » à l'extérieur de lui-même (c'est ce que Sartre appelle sa facticité). Que le poursoi soit déjà conscience de manque au moment de surgir comme néant, Lacan n'a pas manqué de le relever dans la séance du 25 janvier 1967 de La Logique du Fantasme. C'est d'ailleurs ce que reproche Merleau-Ponty à Sartre. Je soulève seulement que le théâtre (et les biographies), en présentant la liberté comme indissolublement liée à la facticité, infléchissent nécessairement le caractère inaugural de la liberté. Si on inverse ces deux moments (fissure de l'être extérieur au pour-soi, subjectivation de la fissure par le pour-soi) pour faire du second le moment inaugural, on tombe dans le malentendu courant à l'égard de Sartre, qui explique par exemple qu'on le mette au rang des progressistes, alors que la vision de l'histoire de Sartre se rapproche davantage d'une suite de ruptures que d'un parcours linéaire et continu. Sur le plan de la psychanalyse, ce malentendu est majeur dans la mesure où il est repris comme la postulation d'un sujet sans ancrage dans l'Autre. Le Pour-soi se réduit-il seulement à une «  néantisation active » (Lacan, Les quatre concepts, chapitre VII) ? Il naît certes comme conscience de manque, ou conscience de manque d'être, il est à ce titre « actif », mais comment expliquerait-on l'angoisse si cette néantisation initiale n'était pas attachée dès l'origine à l'altérité et donc à une passivité ? (selon la thèse déjà exposée dans La Trascendance de l'Ego). En posant un « abîme » entre les deux registres de l'être, Sartre ne touche-t-il pas à un « réel » au sens indiqué plus haut, c'est-à-dire à un registre qui ne s'identifie pas purement et simplement à la réalité ?

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Ce serait banaliser la pensée de Sartre que d'interpréter forcément l'acte libre comme une invention à zéro de son être. On ne tiendrait pas compte, dans ce cas, du double versant du Pour-soi qui se manifeste à l'origine dans une faille de l'être et seulement après comme une liberté qui ne fait que payer le prix de cette rupture initiale. Si le sujet de Sartre veut se fonder ou devenir cause de soi, et si ce désir est taxé d'emblée comme impossible, c'est parce que la faille du sujet existe à l'extérieur de lui-même, dans une altérité qu'aucun acte ne saurait évincer.

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Cette altérité abolit la possibilité du sujet de « renaître » comme être. C'est tout le drame d'Oreste, confronté à une altérité dévoilée dans la parole de l'Autre, où il convient toutefois de distinguer deux aspects : 1) la voix de l'Autre, en tant que loi morale (représentée dans le mythe par l'oracle), vérité obscure dont Oreste veut pénétrer l'énigme en allant à Argos 2) l'Autre en tant que statufié ou figé dans les lois de la cité représentées par Jupiter et par les Erinnyes, gardiennes du remords ( peut-être la première figure sartrienne de l'Esprit Objectif de L'Idiot de la Famille). L'angoisse d'Oreste, qui lui révèle le « centre vide » de la Loi, achoppe sur les lois de la cité (pragmatiques, tendant à la répétition et soucieuses surtout d'éviter que le système sorte de ses gonds). Par une démarche qui lui est habituelle, Sartre met ce dernier type de loi au compte de la «  Nature » où tout est réglé par un Bien et un Mal inscrits dans le ciel de l'être. Il faut dire que plusieurs figures, dans l'univers de Sartre, sont chargées de porter cet ensemble figé de lois inscrites dans l'Etre : les bourgeois, les « salauds », les « chefs « , les « agents actifs ». Face à eux, l'angoissé, l'exilé, le « hors nature », habite une loi contingente dont il ne connaît pas les règles.

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Ce double niveau n'est pas sans ressembler à la distinction faite par Dostoïevski dans la Légende du Grand Inquisiteur (Les frères Karamazov). L'Inquisiteur, le pape de l'église catholique, connaît les hommes, il sait qu'il faut leur imposer des lois et en faire des esclaves pour leur cacher la liberté qui leur est insupportable. Alors que le Christ primitif (orthodoxe, dans les vues de Dostoïevski) a refusé le miracle, a refusé d'échapper à la mort : il a laissé les hommes libres.

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Or l'acte d'Oreste, accompli dans l'angoisse, est-il plus éthique, malgré sa monstruosité, que les actes obéissant à la loi de la cité ? Son statut moral lui viendrait-il du fait de conserver la faille originaire qui sépare le pour-soi de l'être de la Loi fermée ? ou, pour le dire en termes psychanalytiques, lui viendrait-il du manque de « médiation entre le plaisir et une règle réelle », comme l'observe Lacan dans L'Ethique lorsqu'il conteste l'impossible pureté de la loi kantienne ? L'existence des deux types d'éthique (celle qui se contente d'obéir au principe de réalité et celle qui fait irruption dans ce principe pour entrer dans la zone de la « jouissance »), nous fait rejoindre sur ce point la distinction implicite que Lacan établit dans un texte presque contemporain à L'Ethique, entre l'Autre impersonnel (trésor des signifiants, troué) et le « législateur (celui qui prétend ériger la loi) » [qui] se présente « en imposteur pour y suppléer » (« Subversion du sujet dialectique du désir », Ecrits II, p. 174).

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Il va de soi qu'un élément fantasmatique s'introduit dans le texte de Sartre lorsqu'il assimile dans Les Mouches les lois de Jupiter à celles de la Nature (une métaphore entre autres de l'en-soi). Nature à laquelle s'associe un fantasme récurrent de Sartre, l'horreur de l'espèce : « Par moi, les espèces se perpétuent, j'ai ordonné que l'homme engendre toujours un homme et que le petit du chien soit un chien ... », dit Jupiter. Il va de soi également que l'assimilation Nature/Bien/Etre opposés à l'angoissé ou à l'exilé (ou au bâtard qui ne connaît pas de loi) écrit chez Sartre un chemin personnel de la transgression. Quoi qu'il en soit, la faille originaire de l'être, la liberté, ouvrent au « règne de l'homme », comme le dit Gœtz dans Le Diable et le Bon Dieu. Mais elle ouvre aussi, si on prend à la lettre le texte de L'Etre et le Néant, au manque de loi, au chaos (au réel de Lacan). De là que la psychanalyse ait pu incriminer à la pensée sartrienne un rapprochement indu entre liberté et folie.

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Il n'y a pas de doute que l'explicitation de l'Autre comme antériorité symbolique constituante du sujet contourne cette difficulté. La psychanalyse réintroduit le manque de loi, pour ainsi dire, dans le trou de la Loi édictée par un père mort (représenté dans le mythe de Freud, Totem et Tabou). Mais elle l'introduit au niveau de l'inconscient, et non pas dans cet affrontement direct et initial à travers lequel le fantasme de Sartre présente souvent le Pour-soi comme dépourvu, dès son origine, d'une Loi dans laquelle s'ancrer. Seulement les textes biographiques et les pièces de théâtre feront émerger le poids et la présence de l'Autre symbolique.

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La formidable tirade de la scène 2 de l'acte 2 met dans la bouche de Jupiter un discours méprisant adressé à 1' « intrus » dans le monde de la Nature (assimilé au Bien) : « Tu n'es pas chez toi, intrus ! tu es dans le monde comme l'écharde dans la chair, comme le braconnier dans la forêt seigneuriale ; car le monde est bon, je l'ai créé selon ma volonté et je suis le Bien. Mais toi, tu as fait le mal, et les choses t'accusent de leurs voix pétrifiées [...] Et le Mal dont tu es si fier, dont tu te nommes l'auteur, qu'est-il sinon un reflet de l'être, un faux-fuyant, une image trompeuse dont l'existence même est soutenue par le Bien ... " Ce n'est pas un hasard, si l'on tient pour vraie l'antériorité logique de l'Autre soutenue par Lacan, qu'Oreste énonce sur lui-même un discours qui lui vient de l'Autre sous une forme inversée : « Etranger à moi-même, je sais. Hors nature, contre nature, sans excuse, sans autre recours que moi. »

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L'acte comme reflet de l'être ou comme fissure ? Paradoxalement, c'est l'idée de fissure qui rapproche Sartre de Lacan, avec les réserves qui s'imposent. Voilà Oreste après le meurtre. Enlisé dans un crime dont il est difficile de savoir s'il se distingue du crime qu'il a voulu venger. C'est une question qui a hanté Sartre dans la biographie de Genêt : celui-ci veut faire le Mal pour le Mal (comme Goetz) mais une fois ayant transgressé, son acte devient un « petit crime crapuleux » soumis aux statistiques de la bureaucratie judiciaire. Que devient l'Acte que Genet/Oreste/Goetz voulaient accomplir, acte qui les transformerait entièrement et pour toujours ?

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Cet Acte par lequel ils pouvaient se fonder ? Le moment privilégié où le sujet refondait un ordre nouveau, comment le distinguer de celui qui précédait son acte ? La répétition de l'histoire, le retour au même, la rechute dans la dégradation sérielle après la révolution, l'après-coup de l'amour : Sartre est passé maître dans la description de ces retombées, lesquelles élaborent sans doute l'un des sommets du tragique sartrien. Les psychanalystes, de quelque bord qu'ils soient, appellent cela platement la chute de l'idéal du moi et recommandent en général de ne pas se laisser emballer par les tentations de l'imaginaire. Il revient à Sartre philosophe de relever le tragique de cette chute comme inhérente en même temps au psychisme et à une éthique de l'action. Du même coup, les actes de ses personnages, en s'instaurant dans le vide qui pousse le Pour-soi à se refonder, ne rejoignent aucunement une éthique des biens (où l'objet est censé s'adapter au désir).

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Il est nécessaire bien entendu rattacher Les Mouches à son contexte historique : la pièce fut créée en juin 43, mise en scène par Charles Dullin sous l'occupation allemande. Elle conserve cependant sa valeur et sa force au-delà de ce contexte singulier. Même si Les Mouches prend tout son relief de la force des situations limites (qui font ressortir la fidélité, le courage, la lâcheté, la délation, propres à la situation de guerre), elle met en scène les conditions d'effectuation de l'acte. L'emprunt au mythe grec masque et révèle à la fois le contexte de l'occupation : « Le véritable drame, celui que j'aurais voulu écrire, c'est celui du terroriste qui, en descendant des Allemands dans la rue, déclenche l'exécution de cinquante otages » (cité par Michel Contât, Les écrits de Sartre, page 90).

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Le « drame » tient en effet aux conséquences inéluctables de l'acte soi-disant « libre ». Il montre que celui-ci se réinscrit, aussitôt effectué, dans le registre inexorable de l'altérité ; "J'ai montré [Oreste] en proie à la liberté comme Oedipe est en proie à son destin [....] car la liberté n'est pas je ne sais quel pouvoir abstrait de survoler la condition humaine : c'est l'engagement le plus absurde et le plus inexorable. » {Ibid, page 88.) Cette convergence ne devrait pas nous étonner si, comme nous essayons de le montrer, la liberté extrait ses origines non pas d'une volonté mais d'un « rien » impalpable qui sépare les deux registres de l'être (le poursoi et l'en-soi), tout en rivant le premier à son Autre comme à son destin.

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Oreste incarne les limites de la liberté lorsqu'il constate que son acte, une fois accompli, s'est réinscrit, en contrecoup de sa « pureté importune », dans ce que Sartre appellera plus tard la « série « : « Dis, ce jour-là, quand je serai hanté par des remords plus nombreux que les mouches d'Argos [ ] est-ce que je n'aurai pas acquis droit de cité parmi nous ?

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Est-ce que je ne serai pas chez moi, entre vos murailles sanglantes, comme le boucher en tablier rouge est chez lui dans sa boutique, entre les bœufs saignants qu'il vient d'écorcher ?" (Acte 2, scène 2).

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Le retour à la série entérine le pouvoir des Erinnyes, devenues maîtresses incontestées d'un monde régi par une loi non trouée. Mais au lieu de faire une lecture (induite évidemment par Sartre lui-même) selon laquelle Oreste apparaît comme une exception à la loi mauvaise, il faut remarquer que Sartre n'excepte aucun personnage (même Oreste) de l'Autre : « Je vois que je suis plus mort qu'Agamemnon », dit Egisthe. Mais le sort d'Egisthe est aussi celui d'Oreste : « Ah ! quel vide immense à perte de vue ! ». Aucun sujet ne peut se constituer comme exception à l'Autre symbolique et au vide qui le ronge (ce qui reviendrait, dans le langage de Sartre, à se fonder). Si, avant le meurtre, aucun signe ne garantissait une loi inscrite dans l'être, à laquelle aurait pu se conformer l'acte commis, de même, après l'acte, tout se décompose, le sens du crime disparaît. Oreste pourrait dire comme Goetz : « Je n'ai pas agi, j'ai fait des gestes ». Aucun acte n'aura pu refonder Argos, qui est happée par l'histoire antérieure. Jupiter reste gagnant. Comme le Pour-soi qui « se révolte » contre l'Ensoi {L'Etre et le Néant, p.66), pour retomber à nouveau dans l'en-soi où il était enlisé, l'acte (que Sartre écrit parfois avec un grand A) risque de se dissoudre dans « la bauge de l'Etre ». Et pourtant, dans l'éthique de Sartre, s'il n'y a pas tension vers cet acte absolu, tout imaginaire qu'il est, il n'y a pas de morale (les brouillons des Cahiers pour une morale confirmeront plus tard que l'acceptation du caractère « brisé » de l'acte dans l'Histoire, amplement développé comme un des contenus de la « conversion », est révélée au sujet comme telle seulement après que le premier désir d'unité (d'être en-soi-pour-soi) a pu se formuler comme un désir inhérent à sa structure).

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Un autre élément vient nourrir la convergence de la liberté et de la destinée : l'irréversibilité du choix. Une fois accompli, l'acte devient autre. L'échappement de nos décisions vers une altérité qui les objective était d'ailleurs annoncée dans « L'existentialisme est un humanisme » lorsque Sartre spécifiait que même au cas où on ne choisit pas, on choisit quand même. Ce qui nous indique à quel point la conscience n'est pas la seule instance qui joue le rôle du moteur dans le désir, comme on le reproche à Sartre, puisque le choix n'est pas subordonné, à l'évidence, à la volonté, mais dépend de l'autre que le sujet. Les « j'aurais pu agir autrement », ou les « j'ai agi comme cela parce que... », n'entament pas le fait que l'acte lui-même condamne le sujet à une pétrification de son être devenu objet : « J'étais innocent, dit Goetz, et le crime a sauté sur moi comme un voleur.

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Où était le bien, bâtard ? Où était-il ? [....] Si tu veux mériter l'Enfer, il suffit que tu restes dans ton lit [....] La comédie du Bien s'est terminée par un assassinat .... ». L'acte échappe à son agent. Loin d'intérioriser la loi universelle kantienne, Goetz accède au « règne de l'homme » lorsqu'il se heurte à la facticité qui divise son acte. C'est alors qu'il découvre « le moindre mal » (différent du Mal qu'il recherchait au début et qui l'aurait inscrit dans son envers, le Bien, c'est-à-dire dans une Loi fermée sur elle-même). Le moment de la morale apparaît ainsi lorsque le sujet accède à une loi brisée et à sa propre division, et donc au mal, inscrit pour Sartre dans la facticité. Dans les textes sur la « conversion » des Cahiers pour une Morale, Sartre va atténuer le caractère d'adversité absolue de l'altérité et va suggérer que dans la praxis, la condition de la morale est d' « accepter » l'altérité : « Agir dans l'histoire c'est accepter que l'acte devienne autre que sa conception » (CM, p. 53-54). La dimension de l'acceptation de l'altérité n'est pas encore présente dans Huis Clos, où l'objectivité de l'acte apparaît seulement dans son aspect tragique. Malgré cela, l'acte devenu étranger au sujet n'épargne pas celui-ci de la nécessité de lui donner un sens moral : c'est la signification de la pièce.

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Il est courant de mettre l'accent, dans l'interprétation de Huis Clos, sur ce fait que le jugement dernier auquel s'exposent les trois personnages (où le regard de l'un sur les deux autres se substituerait au regard de Dieu) a un caractère humain (ce sont les hommes qui jugent les autres hommes). Le nerf de la pièce me semble plutôt résider dans ce fait que ce jugement moral surgit de la nécessité de pallier au décalage du sujet et de son acte. Comme Sartre l'avait déjà développé dans L'Etre et le Néant, la mort détruit la transcendance et le projet et nous transforme en objet pour l'Autre : « Je leur ai laissé [aux morts] ma vie entre leurs mains », dit Garcin. Celui-ci a fui dans l'étourderie et la peur (« je voulais témoigner [...] Je ne voulais pas qu'ils étouffent ma voix ... Après j'ai pris le train. Ils m'ont arrêté à la frontière ... » et sa fuite a pétrifié son être dans la lâcheté : « Je me suis suivi à la trace. Il me semble que j'ai passé une vie entière à m'interroger, et puis quoi, l'acte était là. J'ai pris le train, voilà ce qui est sûr. Mais pourquoi ? pourquoi ? A la fin, j'ai pensé : c'est ma mort qui décidera ; si je meurs proprement, j'aurais prouvé que je ne suis pas un lâche... » (scène 5).

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Huis Clos prolonge donc la perspective des Mouches dès lors que l'acte apparaît comme décalé par rapport à la volonté : « ... la vie est là, terminée ; le trait est tiré ; il faut faire la somme. Tu n'es rien d'autre que ta vie ». Cependant, « peut-on on juger une vie sur un seul acte ? », s'écrie Garcin. L'emploi constant du passé dans Huis Clos met les personnages dans un après-coup où leurs actes, devenus irréversibles, scellent le lien entre facticité et liberté. Estelle, Inès et Garcin regardent leurs actes comme s'ils étaient ceux d'un autre, déjà mort, et en même temps y restent enchaînés. Lorsqu'Estelle, emportée dans un élan de jalousie, veut tuer Inès, celle-ci lui répond : « Morte ! ni le couteau, ni le poison, ni la corde ! c'est déjà fait, et nous sommes ensemble pour toujours. » Ce « pour toujours », métaphore de l'enfer futur qui les attend, suscite paradoxalement la possibilité de l'interpréter comme un « depuis toujours ».

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Le meurtre d'Oreste, la tentative d'Estelle de tuer Inès, n'inaugurent rien, ils seront résorbés, en tant qu'actes, par le réel qui fait retour dans l'Autre comme son « vide central », Autre qu'ils ne sauraient refonder.

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Deux plans se superposent à cet égard dans Huis Clos. Un plan empirique, où chaque personnage serait soumis au regard de son semblable, un plan symbolique où l'aliénation aurait trait à une altérité impersonnelle (et non pas à un autre singulier), à un Autre et non à un autre. L'interprétation de la pièce dépend de la manière dont on comprend la mort dans la mise en scène établie par Sartre : comme un règlement de comptes répercuté à l'infini dans un enfer humain, ou comme une mortification du sujet par l'ordre du signifiant qui, en l'aliénant à une altérité, le sépare de lui-même (auquel cas nous serions très près d'une lecture lacanienne de Hegel).

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Pourtant, Lacan n'a pas appliqué cette lecture à Huis Clos, si l'on s'en tient à l'allusion rapide à Garcin : « Le lâche, s'il n'est pas fou, peut fort bien s'arranger du regard qui le fixe » (« Proposition sur le psychanalyste de l'Ecole », in Autres Ecrits, Seuil, Paris, 2001, p. 248). Ce commentaire semble investir le regard, chez Sartre, d'une fonction tendant exclusivement à une immédiateté vertigineuse, pur reflet du moi dans l'autre (une espèce de stade de miroir à l'état pur) ; dans cette immédiateté, deux sujets, détachés de tout ordre symbolique qui soutiendrait leur image, s'entredévoreraient dans une identification sans fond. Cette situation justifierait alors la figure du « fou » : envahi par l'autre (sans tiers symbolique), il adhérerait sans sourciller à la sentence qui lui est adressée : « Tu es un lâche ». Or le double niveau de la mort dans Huis Clos me paraît atténuer cette interprétation exclusive : puisque la mise en scène rend impossible tout acte de vengeance réelle, puisque « c'est déjà fait », la pièce ne suggère-t-elle pas une mort antérieure (même si Sartre ne se soucie pas, évidemment, de la définir) ? Dans le même ordre des choses, le regard de Dieu qui, dans Le Sursis, pétrifie Daniel dans une homosexualité sans faille, renvoie à un moment nécessaire de l'amour, même s'il est voué par la suite à disparaître. Bref, pourquoi condamnerait-on Sartre à une ontologie sommaire (qui énoncerait : « l'Autre me fait être ») alors que tout y semble mis en place pour faire de l'acte (meurtre (Estelle), vengeance (Inès), fuite (Garcin)) un acte signifiant ?

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La mort, et non pas l'exil, tient lieu de métaphore indiquant, dans Huis Clos, que le sujet est divisé dans son acte. Toujours à côté, arrivé trop tard ou trop tôt pour l'accomplir, on n'est jamais là où on croyait se fonder comme auteur de son acte. Ce décalage peut se lire comme l'une des manifestations de la barre qui frappe de mort symbolique le sujet, qui exclut une continuité heureuse entre la vie et l'ordre mortel du signifiant (qui est pour Lacan un « masque » de la mort). Au-delà des reproches d'Inès qui l'accuse de lâcheté, Garcin purge un acte qu'il n'a pas voulu accomplir. Oreste, emporté par des intentions pures et mêmes naïves, se retrouve, après le meurtre de ses parents, livré aux Erinnyes. La dimension active du pour-soi ne dure que le moment infinitésimal où l'acte s'accomplit ; elle coïncide finalement avec sa dimension aveugle. Chez Sartre, l'acte devient « geste » sous le regard rétrospectif de l'aprèscoup (qui prévaut dans Huis Clos) ou « bombe blanche » dans l'illusion destructive de l'écriture poétique.

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Toutes les formes de l'acte relevées par la psychanalyse (acte manqué, acting out, passage à l'acte, rumination obsessionnelle, inhibition) peuvent se réclamer de ce trait que l'intuition philosophique de Sartre rend extensif à toutes ses variantes, à savoir : l'acte se révèle comme effectué dans un Autre que le sujet.

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Le théâtre révèle ainsi et pousse jusqu'au bout ce que L'Etre et le Néant affirmait dans la théorie : le Pour-soi, causé dans un Autre que lui-même, ne peut suturer la faille qui l'en sépare. Cependant, la scène théâtrale détourne, à mon avis, le « fond du monde » (ontologique) de L'Etre et le Néant en en révélant la nature symbolique : c'est dans la parole de l'Autre que se joue le drame d'Oreste, la condamnation de Garcin, le choix de Gœtz ou le suicide de Frantz.

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Comme Huis Clos, Les Séquestrés d'Altona situe également les personnages, dans un après-coup de l'acte. Dans l'univers de Sartre, cet après-coup nous introduit dans la répétition, dont Sartre a exprimé à maintes reprises l'horreur dans les textes biographiques. Or la répétition est intimement liée à la figure du père. Mallarmé, Nizan, Flaubert, le fils Gerlach : autant de « personnages » de la fiction sartrienne ayant en commun le poids de la malédiction paternelle qui menace de faire disparaître leur être dans l'altérité. Pour ce qui est de Mallarmé : « La vie de famille est une galerie de glaces ; l'enfant, l'homme et le vieillard sont des reflets qui s'échangent. Il voit en eux son avenir, c'est-à-dire le passé sans cesse recommencé de la famille [....] sur sa vie vécue par d'autres [souligné dans le texte] [....] l'enfant prend le point de vue de la Mort. Pour la Mort, tout est toujours consommé, de toute éternité, demain n'est qu'un mirage ; vous le touchez, c'était hier .... » {Mallarmé, la lucidité et sa face d'ombre, pp. 104-105). On lit dans la Préface de 1960 au roman de Paul Nizan, Aden Arabie : « L'agonie d'un vieillard rongeant la vie d'un très jeune homme [...] il avait du feu, de la passion, et puis cet implacable regard glaçait tout [....] Le père hurlait à la mort et l'enfant mourait de peur chaque nuit. Dans ce retour au néant d'une vie qui fut néant, l'enfant crut voir son destin [....] il serait ce jeune superflu, puis cette carcasse, puis plus rien ... » {Situations IV, p. 163). Dans L'Idiot de la Famille, le meurtre en effigie du père devient inséparable d'une négation de la vie (Flaubert prend la position de l'esthète, du « mort à la vie ») que Sartre identifie à un suicide symbolique qui se transforme souvent en métaphore de l'écriture. L'Idiot de la Famille est peut-être la biographie de Sartre qui se rapproche le plus d'un cas clinique. Si le fils se sépare du père, c'est au prix de revenir sous la loi de ce dernier transformé en cadavre, déplacement des cadavres scrutés par le père chirurgien à l'hôtel-dieu de Rouen (selon une démarche semblable à celle exposée par Lacan entre l'aliénation et la séparation dans le séminaire sur Les quatre concepts fondamentaux de la pyschanalyse). Dans la biographie de Sartre, en effet, Flaubert ne commence à écrire que lorsqu'il se sépare du père, mais dans la pratique littéraire conditionnée par cette séparation, Flaubert réécrit les signifiants empruntés à ce dernier.

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Sur cet aspect, la pièce Les Séquestrés d'Altona ressemble fortement à L'Idiot de la Famille. Identifié au père, né et constitué dans et par l'Autre, Frantz s'en sépare par la culpabilité pour se réintégrer ensuite dans l'aliénation initiale en s'anéantissant comme sujet : « Le Père : Te souviens-tu de cet avenir que je t'avais donné ? Frantz : Oui. Le Père : Je t'en parlais sans cesse et tu le voyais [....] Eh bien, ce n'était que mon passé [....] Frantz : Je n'aurai jamais été qu'une de tes images. ». L'anéantissement est ici non seulement symbolique (comme c'est le cas de Flaubert) mais réel à travers le suicide. Survivants tous les deux à un passé d'infamie, le suicide du père et du fils semble indiquer une dévoration par l'Autre de l'Histoire. L'effacement de la solution symbolique fait de Frantz le double inversé de Sartre, qui est écrivain et n'a pas de père, alors que Frantz, privé de la solution par l'écriture, est exposé au père qui le ruine. Comme Les Mouches, on ne saurait lire Les Séquestrés d'Altona simplement dans la dimension donnée par la prise directe de la pièce sur le contexte immédiat de l'époque (l'implication des Gerlach dans le nazisme recouvrant la guerre d'Algérie en 1960). Sartre a aussi écrit un texte autobiographique qui laisse entrevoir son sentiment d'impuissance face à ces années-là. En 1960, il répond à un journaliste de la revue Der Spiegel : « Il [Frantz] ne se suicide pas parce qu'il a torturé » mais « parce qu'il découvre qu'il ne peut plus rien faire. Ce qui le tue c'est son impuissance » (« Nous sommes tous des victimes de Luther », in Un théâtre de situations, Gallimard, Paris, 1973). Il ajoute : « Si par quelque dimension, la pièce conserve une actualité [...] c'est parce qu'elle pose au public sans le vouloir la question principale : qu'est-ce que tu as fait de ta vie ? « {Ibid). L'impuissance se révèle ici comme le côté passif de la liberté. « En même temps, je montrais le crime de Frantz, j'essayais de montrer qu'il était inévitable. Il y a un bref instant de liberté [....] naturellement il était libre de faire un autre choix [...] et là se pose le problème de la liberté [....] mais en fait, tout mène Frantz à accomplir son acte. » {Ibid).

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Peut-on trouver un pont entre l'effacement de la liberté chez Lacan, due à l'aliénation dans le signifiant, fondement de l'inconscient, et la confluence qu'on a essayé de montrer dans le théâtre de Sartre entre liberté et altérité ? Pour le premier, l'aliénation étant interne au sujet, l'Autre l'y précède depuis toujours ; le sujet ne peut survoler la barre qui le frappe en le divisant de l'intérieur. Pour le second, l'Autre (qui apparaît, à la faveur du fantasme, sous de multiples figures : la femme, le corps, le positivisme, le père, la nature, la matière), est présenté comme une extériorité réelle à l'égard du Pour-soi (même si, comme on l'a vu, le sujet de Sartre est suspendu à une oscillation entre l'exception et l'inclusion dans l'Autre). Quelles sont les conséquences, pour la morale, de ces deux manières de diviser le sujet, la première en concevant l'aliénation comme lui étant interne, rendant impossible pour le sujet une sortie en dehors de l'ordre symbolique qui le constitue; la seconde le mettant en face d'une altérité extérieure qui l'empêche de « se fonder « ?

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Lisons par exemple dans la formalisation des quatre discours, la manière dont Lacan se réfère au discours du maître, en l'espèce du capitaliste. L'instauration de la plus-value adjointe au capital, indique-t-il, marque le règne incontestable du capitalisme. Le capitalisme n'est pas une altérité extérieure contre laquelle un sujet isolé aurait à lutter mais un « discours ». Un discours qui nous divise au niveau inconscient, auquel nous sommes aliénés sans le savoir. « Le signifiant maître, dit Lacan dans le séminaire L'envers de la psychanalyse, n'en apparaît pas plus inattaquable, justement dans son impossibilité [j'entends dans ce contexte qu'il s'agit de l'impossibilité de l'attaquer] Où est-il ? Comment le nommer ?

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Comment le repérer ? - sinon, bien sûr, dans ses effets meurtriers ?

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Dénoncer l'impérialisme ? Mais comment l'arrêter, ce petit mécanisme ? » {L'Envers de la psychanalyse, p. 207) Ce commentaire vise-t-il la thèse de l'impossibilité structurale pour le sujet de sortir du langage ?

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Dans l'échange avec les étudiants de Vincennes publié dans le même séminaire en 1968 : « Je vous dirais que l'aspiration révolutionnaire, ça n'a qu'une chance, d'aboutir, toujours, au discours du maître [....] Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c'est à un maître. Et vous l'aurez » {Ibid, p. 239). Lorsqu'un étudiant va chercher d'autres camarades à l'intérieur de l'université pour sortir après avec eux, Lacan se moque : «  C'est que tout est là [....] pour arriver à ce qu'ils en sortent, vous continuez à être dedans. Quand vous sortez, vous continuez à parler, par conséquent vous continuez à être dedans » {Ibid, 237).

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Ce qui semble visé dans ces passages est l'illusion de l'Acte absolu, sans répétition et sans division, qui abolirait, dans le fantasme, la sortie de la barre qui frappe le sujet ($). Si cela est vrai, ne risque-t-on pas de tomber dans une confusion sournoise entre l'enfermement du sujet dans le langage (postulat théorique) et tout acte tendant à une re-fondation des situations de fait (postulat éthique) ? S'il s'avère que le clinicien se doit de réduire, par un travail sur le signifiant, la jouissance du symptôme qui mène à des actes ruineux pour le sujet, jusqu'où peut-il aller dans l'établissement des repères symboliques de l'acte ? Un psychanalyste qui dissuaderait Antigone de son acte (élevée dans L'Ethique au rang de représentant exemplaire de la sublimation) ne serait-il pas ridicule ? La démarche de Lacan dans L'Ethique de la psychanalyse, qui met en exergue la liaison originaire de l'objet de la loi et de l'objet du désir, va être partiellement complétée ultérieurement par la notion de jouissance (du symptôme). La conséquence en est que l'accomplissement de la loi morale est inconcevable si on la sépare de la jouissance (ce en quoi Lacan conteste Kant). La jouissance trouve toujours une configuration dans un symptôme. Dans ce sens, devenir « signifiant pur » dans le cas d'Antigone impliquerait un élément de masochisme moral : rester au plus près de la « Chose », lieu de confluence entre le désir et la loi, incarner par la mort la dimension mortelle du signifiant, ce qui fait basculer Antigone en dehors des lois de la Cité. Mais en même temps, L'Ethique de la psychanalyse fait d'Antigone une manifestation par excellence de la structure même du sujet (comme le pari de Pascal, analysé dans les séminaires des 2 et 9 février 1966 de L'Objet de la psychanalyse présuppose malgré Pascal l'objet a comme signe de sa finitude).

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Quant à l'omission de l'Autre symbolique dans l'élaboration de l'êtrepourautrui qui est reprochée à Sartre {Proposition du 9/10/67 mentionnée ci-dessus), Lacan n'affirme-t-il pas, par d'autres voies de formalisation théorique, qu'il existe un reste de réel expulsé de l'ordre symbolique que celui-ci ne saurait accueillir ? On peut objecter qu'il n'y a pas de reste de réel pour Sartre, puisqu'il n'a jamais posé explicitement l'ordre symbolique et que pour lui, tout est réel d'emblée. Soit, mais on peut effectuer un parallélisme du point de vue éthique quant à la place occupée par le mal. Lacan reprend au fond, sur ce point, les thèses de Freud dans Malaise dans la Culture : « Après que l'apôtre Saint-Paul eut fait de l'universel amour des hommes le fondement de sa communauté chrétienne, l'extrême intolérance du christianisme envers ceux qui étaient restés au dehors en avait été une conséquence. Ce ne fut pas non plus un hasard incompréhensible si le rêve de domination germanique sur le monde appela comme son complément l'antisémitisme, et il est concevable [...] que la tentative d'édifier en Russie une nouvelle culture communiste trouve son support psychologique dans la persécution des bourgeois. On se demande seulement avec inquiétude ce que les Soviets entreprendront une fois qu'ils auront exterminé leurs bourgeois. » (301). Cet autre réel qui reste au dehors du groupe, devenu condition de l'amour à l'intérieur du groupe, cet objet sur lequel se défoule nécessairement l'agressivité foncière des hommes, Lacan l'incarne comme l'une des figures possibles de l'objet a (Séminaire sur Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, chap. XX). Un reste de réel demeure donc au-delà de l'Autre symbolique qui « n'existe pas ».

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Or Sartre pose l'existence d'un « double redoutable » {Critique de la raison dialectique), ennemi incontournable dans la lutte pour le besoin. Ce double réel n'est pas, bien entendu, un « reste » du symbolique. Sartre l'a thématisé d'avoir divisé le sujet dans son acte, le condamnant à assumer dans l'action une altérité foncièrement mauvaise ; une de ses figures est l'autre ennemi que devra affronter Goetz au moment d'entrer dans « le règne de l'homme », c'est-à-dire, au moment d'accepter que ses actes seront divisés par le « moindre mal ».

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Pour éviter que l'altérité condense à elle seule le mal, comme c'est le cas de Sartre, je déduis que la critique de Lacan à Sartre doit comporter comme conséquence, sur le plan clinique et éthique à la fois, la possibilité d'installer le sujet dans sa division. L'exemple de Freud dans Le Malaise dans la Culture est illustratif à cet égard : la tendance aux solutions radicales ruineuses (par exemple, destruction de tous les bourgeois par les Soviets) finit par loger le mal dans l'Autre (conçu dès lors comme autre persécuteur). Pourtant, une fois posées les limites de l'ordre symbolique, qui entraînent le retour inévitable du réel, ne se retrouve-t-on pas dans une situation assez semblable à celle que décrit Sartre dans le théâtre, c'est-à-dire avec la division du sujet dans son acte et ce qui s'ensuit, à savoir l'existence d'un Autre réel ? Poser un Autre réel (le colon, le « chef » du comité soviétique, le capitaliste) revient certes à s'excepter de l'Autre. On a vu cependant dans le dialogue théâtral de Sartre que le sujet habite aussi l'Autre symbolique, précisément par le « rien » qui l'en sépare. La tension éthique de la pensée sartrienne se joue dans l'affrontement à l'Autre mais aussi à son intérieur.

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Si l'on considère l'ensemble de la production sartrienne, on verrait cependant que l'opposition entre la subjectivité et l'objectivité, entre le Pour-soi et l'En-soi, peut être lue en contrecoup de la production littéraire (romans et biographies). La clinique psychanalytique opère la réduction de cette opposition par l'introduction du tiers symbolique (qui inclut le sujet dans l'Autre) ; Sartre, qui n'est pas clinicien mais écrivain, l'opère lui-même, probablement à son insu, par le biais de la pratique littéraire. La littérature fait précisément fonction de condenser, dans le fantasme, l'illusion de destruction absolue de l'Autre et la création de signifiant. Le livre est en effet métaphorisé souvent comme une « bombe », un « éclat de magnésium », un objet destructeur. L'Autre est détruit dans le symbolique. Cette confluence de destruction et création est l'un des lieux décisifs de l'écriture de Sartre; « Qu'est-ce que nommer ? Détruire ou créer ? », demande-t-il à propos de Mallarmé.

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La différence entre les pièces de théâtre et les biographies réside justement en ce que les héros de la scène théâtrale, dépourvus de la solution littéraire, seul rempart symbolique au réel ( "principe vital » de l'homme Sartre), sont exposés sans médiation à l'altérité de l'Histoire. Les biographies (sur Baudelaire, Mallarmé, Flaubert ou Genêt), qui retracent en revanche l'itinéraire qui mène « de l'homme à l'artiste », impliquent la création d'un objet (poème, œuvre). Or cet objet (dont la première forme apparaît à la fin de La Nausée comme un livre ou une mélodie) n'est pas fait de la même étoffe que l'Autre réel et menaçant de l'Histoire. Détaché de l'homme qui écrit, objet narcissique et pur arraché à la sexualité réelle, cet objet « est « : « Et moi aussi j'ai voulu être [comme la mélodie] », dit Roquentin vers la fin du roman (où le « j'ai voulu » annonce en creux la vanité de ce désir). Sartre a voulu en effet que cette illusion d'être, toute incarnée qu'elle est dans le livre ou la mélodie, se volatilise au profit du « faire » dans la dépossession aliénante exigée par les actes (réels et non pas imaginaires). Le poème, le livre, la phrase, pallient au contraire l'affrontement du réel (et c'est le discours même de Sartre qui le présente sous cette lumière). Or le réel, on l'a vu, nous précipite dans l'angoisse de la liberté, dont les contradictions et impasses sont assumées coûte que coûte par les héros de la scène théâtrale (alors qu'elles seraient contournées par le poète). La première biographie de Sartre sur Baudelaire met précisément en exergue la fonction de voilement de l'angoisse de la liberté jouée par l'objet/poème. On peut comprendre aisément le caractère choquant de cette interprétation de la poésie. Aux reproches que Sartre adresse à Baudelaire (pourquoi réduire le monde à soi-même (être) au lieu de se perdre dans le monde (exister) ? pourquoi vouloir figer son éternelle insatisfaction en un objet ?), Bataille répondait avec délicatesse : "Il est décevant de dire de Baudelaire qu'il voulait l'impossible statue qu'il ne pouvait être, si l'on n'ajoute pas aussitôt que Baudelaire voulut moins la statue que l'impossible » {La littérature et le mal). En reprochant au poète la pétrification de son produit en un en-soi (cela même à quoi aspirait Roquentin, et que La Nausée laissait en suspens), Sartre entre dans le long chemin d'une conversion qui le mènera à entrelacer dans une relation conflictuelle la création esthétique d'une part et d'autre part 1' « existence » du Pour-soi affronté au vide de la liberté.

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Ainsi Sartre écrira-t-il, paradoxalement, dans les biographies, parallèlement à L'Etre et le Néant, et contre la mise en scène du désir du Poursoi de se fonder contre l'Autre, un récit qui met en scène un autre type d'objet (l'œuvre). C'est dans le lieu laissé vide par l'impossible cause de soi dans L'Etre et le Néant que Sartre fait surgir, dans les biographies, et dans La Nausée, un objet qui médiatise la relation à l'Autre.

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Or cet objet, mis sous silence dans L'Etre et le Néant, l'est aussi dans les pièces de théâtre : Hugo, Garcin, Goetz, Frantz, évoluent sur une scène bien différente de la scène poétique (construite par Sartre comme identification imaginaire du mot et de la chose, comme complaisance dans l'être et donc comme refus du « rien » qui nous sépare de l'être réel, qu'il écrit parfois avec un « E »). Sur cette scène qui est celle de l'Histoire, la liberté est dévoilée, comme on l'a vu, à la même place de l'altérité vers laquelle échappent nos actes, altérité qui nous « vole » notre être.

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La conjonction de la liberté et de l'altérité fait que le sujet sartrien se place à l'égard de la Loi dans un rapport de contingence radicale. Cette contingence n'est pas affirmée, à la manière de la psychanalyse, comme étant interne à l'ordre du signifiant. Cependant, dans la mesure où le trou dans le symbolique est rendu coextensif, par Lacan, à l'objet même de l'angoisse, n'y aurait-il pas lieu de revendiquer la liberté de Sartre comme une version possible du manque dans l'Autre symbolique, de la Loi défaillante ? Révélée dans la fissure de l'être, la liberté ne peut correspondre, dans sa première version pour ainsi dire existentialiste, à un objet préalablement donné dans la Loi. Elle se confondra dès lors (et de plus en plus fortement dans le parcours ultérieur de Sartre) avec cela même qui aliène le sujet. La dernière biographie l'incarnera paradoxalement dans un choix « subi et joué » à la fois, c'est-à-dire la maladie elle-même dans le cas de Flaubert : « La maladie exprime dans sa plénitude ce qu'il faut bien appeler sa liberté » : c'est ainsi que se clôt le deuxième volume de L'Idiot de la Famille. C'est dans le maintien d'un sujet à l'intérieur de l'Autre symbolique (« libre » chez Sartre, « séparé » chez Lacan) qu'on pourrait dès lors situer le seul point de convergence qui les rassemble, au-delà de leurs différences, contre la dimension positiviste du structuralisme des années 60 (où un Autre symbolique plein et sans manque, entraînerait l'abolition de la subjectivité).

Pour citer cet article

Vassallo Sara, « La liberté à l'épreuve de l'Autre symbolique dans le théâtre de Sartre », Revue internationale de philosophie 1/ 2005 (n° 231), p. 61-83
URL : www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2005-1-page-61.htm.

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