Vous consultezRemarques sur la substance et le sujet dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit

AuteurDavid Wittmann du même auteur

Dissolution de tout substantialisme ontologique

2 Lors même qu’il terminait ses leçons d’histoire de la philosophie en 1805/06, Hegel caractérisait la naissance d’une nouvelle époque dont la philosophie avait à saluer la venue :

3

4 Que l’esprit ne puisse laisser subsister face à lui rien qui soit étranger à lui-même, qu’est-ce à dire ? C’est reconnaître le caractère définitif du principe de la modernité pour lequel l’esprit certain de lui-même ne saurait admettre quelque chose qu’il ne l’ait attesté dans son savoir. Face à la république platonicienne ou à l’Etat lacédémonien pour lesquels la vie publique formait une œuvre d’art comme unité immédiate de l’universel et du singulier dans laquelle aucun membre ne se pouvait séparer du Tout, « l’existence formelle » de l’esprit réside dans le savoir et à la vérité dans le savoir de soi-même[10] [10] G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, 8, Jenaer Systementwürfe...
suite. Ce qui est annoncé par là c’est bien évidemment le point de vue de l’esprit certain de soi-même qui sera présenté par Hegel à la fin de la section ‘Esprit’ et qui révèle « le Dieu apparaissant au milieu d’eux qui se savent comme le pur savoir »[11] [11] PhG GW 9, 362, (traduction citée, p.  581). ...
suite. La reconnaissance des deux consciences est alors l’esprit absolu en tant que dans ce reconnaître l’esprit « intuitionne le pur savoir de soi-même comme essence universelle dans son contraire, le pur savoir de soi-même comme singularité étant absolument dans soi »[12] [12] . PhG GW 9, 361 (traduction citée, p. 579). ...
suite. C’est de cet élément que provient la radicale nouveauté de l’époque présente et c’est bien la belle âme et son mouvement de renoncement à l’enfermement sur soi qui va être la clef de la révélation de la profondeur du concept dans le savoir absolu. Ainsi, il faut absolument retenir ce qui nous est dit dans l’introduction à la section « L’esprit certain de soi-même. La moralité ». Nous nous permettons de citer ce texte dans toute son extension tant il est important pour la compréhension du thème qui nous préoccupe :

5

6 Nous avons ici une première approximation de l’opposition qui nous occupe, le couple sujet/substance semble être le couple opposant le savoir (la certitude) et la vérité (l’en soi) dans une opposition caractéristique de la conscience ; l’union parfaite consiste non pas à trouver quelque chose (de l’ordre de l’étant ou du donné) qui serait conforme au savoir que je puis en prendre. Il n’y a pas d’absolu qui serait comme une pierre de touche extérieure, mais cet absolu est le savoir lui-même, saisi dans le mouvement de sa propre objectivation ; l’accord de la vérité et du savoir est en effet atteinte lorsque le savoir lui-même devient la vérité pour la conscience de soi ; c’est donc bien le savoir même qui est pour la conscience de soi la substance.

L’élément dans lequel toute chose acquiert sa véritable teneur

7 Si maintenant l’on demande ce que signifie exactement dans ce contexte le terme de « substance », on dira qu’il est caractéristique de la dialectique de la conscience qui s’oppose quelque chose comme le vrai, et donc qu’il signifie dans un premier temps ce que le savoir vise hors de soi comme étant la vérité ; mais, une fois cette opposition conscientielle maîtrisée par la conscience de soi, l’on pourra dire qu’il désigne l’élément dans lequel toute chose acquiert sa véritable teneur de sens et son véritable subsister ; par où il faut comprendre que le terme de substance n’est pas là pour caractériser par exemple l’existence d’une seule et même réalité au sens moniste du terme, au sens par exemple où toutes choses seraient esprit ou toutes choses seraient savoir. Hegel veut dire que tout ce qui est n’acquiert son sens et son poids que dans et par le savoir et que le savoir est l’élément dans lequel les choses sont présentes dans leur vérité[14] [14] Cela découle bien évidemment du dernier § de cette introduction :...
suite. Lorsque l’on dit que le savoir est la substance, on dissout de fait tout type de substantialisme ontologique. Si nous revenons maintenant au texte transmis par Rosenkranz, nous pouvons dire que le fait d’engendrer l’objectif en lui faisant calmement face renvoie, semble-t-il, à ce qui s’accomplit dans la science philosophique et par conséquent l’acte par lequel la conscience de soi absolue cesse d’être un phénomène extérieur pour la conscience finie, c’est-à-dire l’acte par lequel est supprimée toute entité qui ferait face au savoir et constituerait une limitation vis-à-vis de lui cet acte est la Phénoménologie de l’esprit, qui dans le savoir absolu s’élève au point de vue atteint (en soi) par l’époque[15] [15] « Le but, le savoir absolu, ou l’esprit se sachant comme...
suite. Il est d’emblée à noter que l’esprit absolu n’est pas un absolu de l’esprit, mais se dit dans un savoir pour lequel il ne saurait y avoir d’en soi qui ne soit agir du Soi et être pour le Soi[16] [16] « Car le concept est, comme nous le voyons, le savoir...
suite.

8 La Phénoménologie de l’esprit ne présente ni dans son corps ni dans sa préface une ontologie moniste de l’esprit : son objet est bien plutôt le savoir apparaissant. Le texte s’insère dans une époque de mutation qui est l’une des conditions déterminantes de son projet et de son objet (un état atteint de l’esprit du monde)[17] [17] Sur l’identité entre la nécessité intérieure au savoir...
suite, mais son but principal est de « parvenir au savoir proprement dit » ou d’engendrer « l’élément de la science, ce qui est son concept pur »[18] [18] PhG GW 9, 24 (traduction citée, p. 89). ...
suite. Le principe nouveau du savoir de soi s’y exprime en tant qu’il doit prendre la forme de la scientificité, où ce qui vaut effectivement ne vaut que parce qu’il est reconnu en sa vérité, c’est-à-dire en tant qu’il atteint sa teneur et substantialité véritable dans et par le penser. Si la forme du vrai a été atteinte, c’est au prix d’un long et douloureux effort de l’esprit universel[19] [19] « Le mouvement de produire la forme de son savoir de soi...
suite. Hegel, d’ailleurs, pense qu’il est nécessaire de le rappeler pour justifier que son ouvrage ne soit pas une simple Einleitung (une simple « introduction ») à la science. Il montre alors que la tâche de « conduire l’individu de son point de vue inculte au savoir était à saisir dans son sens universel, et l’individu universel, l’esprit-du-monde, à considérer dans sa culture »[20] [20] Sur cet élargissement, cf. U. Claesges, Darstellung des...
suite.

9 La culture est à considérer dans son sens universel pour deux raisons. La première est qu’il ne s’agit pas simplement de conduire un individu singulier vers la science, c’est maintenant, en 1807, parce que la réconciliation est en soi présente et parce que l’esprit a achevé son exposition substantielle au cours de l’histoire, qu’il est possible de se hisser au savoir absolu. La tâche est à saisir dans son sens universel dans la mesure où il convient de comprendre que l’élévation à la science n’est pas simplement nécessaire pour cet individu, mais qu’elle est « dans l’air du temps », que l’histoire du monde elle-même fournit les conditions externes de ce mouvement. C’est dans et par la Phénoménologie de l’Esprit que se produit la véritable élévation de l’esprit au savoir de lui-même, en ce qu’elle contraint l’esprit à égaliser sa conscience et sa conscience de soi[21] [21] « Mais en ce qui concerne l’être-là de ce concept,...
suite. La seconde raison découle de cet état de fait, l’individu est fils de son temps, et sa substance est cet esprit. Le conduire à la culture, c’est lui faire comprendre ce qu’est sa substance exposée dans le mouvement de l’histoire du monde, c’est produire l’élévation de la substance au sujet par l’acte même selon lequel l’individu s’approprie sa substance posée en figure d’objectivité inorganique. L’égalisation de la conscience et de la conscience de soi est l’élévation de ce que l’esprit a devant soi comme apparemment autre (substance) et son appropriation de sorte que cette substance-là se révèle comme étant pénétrée par le sujet, et que le sujet, de fait (évidemment pas en sa figure singulière, pas comme objet d’une aperception empirique), se révèle comme pénétrant véritablement la substance. Ainsi la substance s’élève-t-elle au sujet[22] [22] « Mais cette substance qu’est l’esprit est le parvenir...
suite par le mouvement selon lequel elle est connue, et elle ne peut le faire que dans et par ce mouvement.

10 Cette médiation entre l’individu et sa substance (l’esprit universel) s’exprime comme un processus double. La substance dont il est ici question est comparée par Hegel à une « nature inorganique » que la conscience doit s’assimiler et dont elle doit entrer en possession. Si l’on se réfère à un fameux passage de la raison observante, cette nature peut être caractérisée comme suit :

11

12 Ma nature inorganique, c’est donc ce de quoi je vis et dans quoi je vis, mais de telle sorte qu’elle est saisie indépendamment du mouvement dynamique dans lequel je suis pris avec elle. C’est le cercle de la substance considéré sous l’angle selon lequel cette nature serait simplement présente-là de manière statique, dans l’oubli du caractère organique qui me lie à elle, à savoir dans l’oubli du fait qu’elle est tout aussi bien mon agir. Dans les faits, cette nature inorganique est à saisir en réalité dans un processus d’interaction où mon acte de consommation est tout aussi bien un acte de production d’une ‘nature’ qui est sue par là comme essentiellement vivante et médiatisée, – une substance vivante. Mais le texte de la préface dessine un mouvement plus ample. Hegel montre tout d’abord que l’individu va parcourir le passé du monde, et il n’en parle à la vérité que comme d’un ensemble de connaissances (qui maintenant apparaîtront comme des jeux) ; toutes ces connaissances et disons tous ces événements constituent un « être-là » passé qui est déjà « propriété acquise de l’esprit universel, lequel constitue la substance de l’individu ». Mais l’individu vit dans une figure spécifique et au regard de cette longue histoire, il n’est que « l’esprit incomplet, une figure concrète dont l’être-là total échoit à Une déterminité, et où les autres ne sont présentes qu’en des traits estompés. »[24] [24] PhG GW 9, 24 (traduction citée, p.  90). ...
suite L’individu particulier n’a donc conscience du mouvement qui l’a porté à être ce qu’il est et à faire ce qu’il fait que d’une manière unilatérale. Le parcours de l’individu est par conséquent un parcours qui se doit d’épouser la culture de l’esprit universel. Bien évidemment, ce parcours est facilité, nous dit Hegel, parce que ce mouvement n’a plus à être réalisé effectivement, il est déjà accompli en soi, déjà quelque chose d’intériorisé et donc immédiatement propriété de l’individualité qui n’a plus qu’à transformer cet être en soi en être pour soi[25] [25] « En attendant, sa peine est en même temps moindre, parce...
suite. Si l’on demande maintenant en quoi consiste la substance que l’individu doit s’approprier et en quoi l’esprit universel est la substance de l’individu, il faudra dire que cette substance constitue tout d’abord un genre et à la vérité le genre[26] [26] Il n’est peut-être pas sûr qu’il faille reculer devant...
suite humain, non saisi cependant sous l’angle de sa détermination biologique, mais considéré sous l’angle de sa nature spirituelle, laquelle au cours de l’histoire prend conscience de soi et accumule un ensemble de pensées et de représentations relatifs à son essence et à son monde ; l’« histoire du monde » est la substance de l’esprit qui s’expose dans le temps. Mais que dire alors lorsque ce mouvement de prise de possession par l’individu se renverse et qu’il équivaut à ce que la substance de l’individu, i.e. l’esprit universel, se donne par là sa conscience de soi et se réfléchisse dans soi[27] [27] PhG GW 9, pp. 24-26 (traduction citée, p.  90 sqq. ). ...
suite ? Rien d’autre si ce n’est que, par le mouvement selon lequel l’individu s’approprie cette sienne « nature inorganique », la conscience de soi de l’humanité s’approfondit et conquiert le vrai savoir de soi. Ce qui compte pour Hegel dans cette inversion, c’est de ne pas laisser à l’individuel le monopole de l’universel, et à la vérité ce souci est bien exprimé à la fin de la Préface lorsque Hegel rappelle que, dans un temps où l’universalité de l’esprit est si raffermie, l’individu ne peut avoir qu’un rôle restreint dans « l’œuvre totale ». Le procès auquel l’individu participe est un procès qui le dépasse, puisqu’il en va du statut de l’universel, lequel ne saurait se mesurer à l’aune des intérêts particuliers. On a donc d’une part un mouvement d’appropriation, de l’autre un mouvement d’auto-détermination, et ces deux mouvements doivent être pensés dans leur complémentarité essentielle. Il ne saurait y avoir de conscience de soi de la substance sans l’acte par lequel l’individu se l’approprie. Mais on pourrait se demander pourquoi c’est en 1807 que ce mouvement d’élévation est possible. La réponse à cette question est donnée, ce nous semble, dans le savoir absolu :

13

14 Il faut en effet que la présentation historique sous mode objectif soit achevée, il faut que la substance de l’esprit se soit pleinement exposée dans le temps pour que l’esprit parvienne réellement à savoir ce qu’il est. Evidemment, dans la phrase ici citée le mot important est « achèvement » ; l’achèvement de l’esprit conscient de soi, c’est la compréhension spéculative ou conceptuelle de la figuration religieuse, compréhension qui ne peut être effectuée avant que l’esprit du monde ait atteint la forme du savoir caractéristique de l’esprit certain de soi-même. Le mouvement de l’histoire est le mouvement de la préparation de cette forme de son savoir de soi adéquat. La religion exprime donc plus tôt que la science l’essence de l’esprit sous mode figuratif, mais ce mode demeure incompris tant que la forme du savoir n’est pas apte à comprendre le mouvement exposé dans la représentation religieuse :

15

16 Il est à remarquer dans ce contexte que la substantialité est le moment d’une essence caractérisée comme une égalité à soi-même ; cette substantialité réside en fait dans le savoir en tant qu’elle est la négativité dans son égalité à soi, dans son repos non troublé. La religion présente bien la pleine rencontre de la substance et du sujet, mais elle ne la prend pas à son compte, et donc la force spéculative de cette unité lui demeure masquée. Il importe pourtant de souligner que les traits de la substance qui sont présentés dans cette citation se retrouvent dans la compréhension de l’esprit comme substance :

17

18 La substantialité ici est une égalité à soi non troublée, mais de telle sorte qu’elle puisse être pensée comme l’agir de tous et c’est précisément une telle égalité à soi qui contient dans soi l’être pour soi qui est caractéristique de la substantialité de l’esprit, non une égalité à soi immédiate, mais une égalité à soi médiatisée, non une substance comme nature originaire déterminante, mais une substance qui est aussi l’œuvre et l’agir de tous. Il faut bien comprendre que la substance comme essence demeurerait quelque chose d’ineffectif (elle est un « en soi pensé », donc quelque chose d’idéel), et elle est une fin réalisée effectivement par le mouvement selon lequel chaque singulier en prend sa part (c’est le moment de l’être pour soi) et réalise par son agir cette égalité à soi enfin devenue, par ce mouvement, concrète. C’est seulement ainsi que la substance peut à la fois être commencement et résultat : elle est tout comme elle devient : c’est là la figuration même de l’égalité à soi-même se mouvant.

La réflexion de la substance et sa détermination comme sujet

19 Certes, que la substance soit sujet, c’est la religion manifeste qui le révèle, mais de telle sorte que la puissance spéculative de cette vérité soit encore jugulée par l’économie représentative ; conscience immédiate et conscience religieuse demeure scindées, le mouvement du concept est simplement figuré, et la réconciliation est repoussée dans un lointain futur. Le contenu vrai demeure donc en extériorité par rapport à la conscience de soi universelle. La seule manière de lever cette déficience au regard de l’économie conceptuelle serait de comprendre logiquement l’expression représentative de la vérité. Mais pour cela il faut attendre que l’esprit se soit complètement exposé pour que l’adéquation de l’esprit tel qu’il est objet de la conscience et objet de l’esprit conscient de soi puisse être réalisée, c’est-à-dire il faut attendre l’advenir historique de la figure de l’esprit certain de soi-même. Pourtant, il ne faudrait pas croire que la transformation de la substance dans le sujet est un mouvement unilatéral qui serait de simple transition. Dans la religion manifeste, Hegel montre au contraire que le passage de la forme de la substance (moment de l’en soi) dans celle du sujet (alors dite conscience de soi, qui est l’effectivité) est liée à un double mouvement d’extériorisation réciproque[31] [31] PhG GW 9, p.  403 (traduction citée, p.  643-644). ...
suite : l’esprit est ce double mouvement qui contient dans soi les deux moments de la subjectivité et de la substantialité. On pourrait se demander pourquoi un tel double mouvement est nécessaire ; il semble que ce soit pour éviter toute possibilité de subjectivisme et de projection subjective qui ferait unilatéralement du sujet (alors particulier) toute substantialité (c’est ce qui est présent pour Hegel dans la figure de l’état de droit et du stoïcisme). En fait, ce double mouvement de la substance qui est sujet et du sujet qui est substance semble représenter phénoménologiquement et tendre à constituer le mouvement logique que Hegel lui-même caractérisera de la manière suivante « la pensée dans la mesure où cette pensée est tout aussi bien la Chose en soimême, ou la Chose en soi-même dans la mesure où elle est tout aussi bien la pensée pure »[32] [32] WdL GW 21, p.  33 (Science de la logique, L’Etre,...
suite. L’individu, en repassant par les étapes de cette histoire, va donc parcourir le mouvement selon lequel l’esprit s’est exposé en soi, le mouvement selon lequel la substance s’est dévoilée dans le temps et a fini par esquisser en soi ce qu’elle était, et c’est seulement cette prise de conscience de ce qui est accompli en soi, cette transformation de cet en soi dans le pour soi, qui permet la réflexion de la substance et sa détermination comme sujet. C’est pour cette raison que la science de l’expérience de la conscience est une phénoménologie de l’Esprit. Si l’on veut, on a un mouvement ‘du sujet’ vers la substance (dans laquelle il convient de se plonger et qu’il convient de traverser) et de la substance vers le ‘sujet’ : de l’un à l’autre nous avons un procès de médiation qui est caractéristique du procès de la culture présenté dans la Phénoménologie de l’esprit. Ce mouvement fait fond sur un mouvement de l’histoire du monde qui montre que l’esprit doit s’approprier sa substance entendue comme ce qu’il est, disons comme son essence. Pour expliciter ceci, on peut se référer à la fin du savoir absolu[33] [33] Sur ces textes cf. avant tout G. Jarczyk et P. J. Labarrière,...
suite où Hegel fait un usage différencié de la notion de substance : 1) l’esprit extériorisé dans le temps doit alors s’assimiler la « richesse totale de sa substance » au cours de l’histoire, parce que – comme on le sait bien – le but de l’esprit consiste à savoir ce qu’il est, i.e. sa substance, et la substance est cette sienne extériorisation[34] [34] « Son but est la révélation de la profondeur, et celle-ci...
suite ; la substance est l’essence de l’esprit, mais telle qu’elle est saisie en figure objective lorsque l’esprit ne se l’est pas encore réappropriée ; ou, et Hegel semble donner les deux choses comme équivalentes dans les sections Religion et Savoir absolu, elle est une intériorité qui n’a pas encore réussie à se réaliser, elle est l’en soi soit comme objectivité (objet de la conscience), soit comme intériorité (profondeur du Soi) ; 2) en sachant sa substance, i.e. ce qu’il s’est fait être à un moment de l’histoire, l’esprit va dans soi et s’intériorise – ce faisant il abandonne son être-là et le remet à son souvenir (paradigme extériorisation/intériorisation), de sorte que cet être-là est conservé ; 3) un nouveau cycle semble commencer à partir de rien, mais le nouvel être-là est le précédent sursumé c’est-à-dire « le précédent, mais rené du savoir » de sorte que les ‘esprit antérieurs’ n’ont pas été perdus, mais que « l’intériorisation les a conservés, et est l’intérieur et, plus haute en fait, la forme de la substance »[35] [35] G. W, 9,433, traduction citée p. 694. Pour comprendre ce...
suite. Il est à noter que ce qui est plus élevé ce n’est pas la substance, mais la forme de cette dernière, i.e. son savoir, puisque bien évidemment le mouvement de l’histoire du monde produit, comme Hegel le rappelle, la forme du savoir de l’esprit. Le but de ce mouvement progressif / intégratif est le savoir absolu de l’esprit, et la Phénoménologie comme « science du savoir qui apparaît » est l’« organisation comprise » de cette galerie d’esprits.

20 Essayons de faire retour à la situation historique que Hegel décrit. Nous sommes à l’aube d’une nouvelle époque, l’esprit a rompu avec son monde présent et ses représentations, et « conçoit d’abîmer tout cela dans le passé et le travail de sa refiguration (Umgestaltung)»[36] [36] G. W, 9, p. 14-15, traduction citée p. 75. ...
suite ; après un long travail intérieur, la « configuration du monde nouveau » surgit d’un coup , mais évidemment elle est loin d’avoir une effectivité adéquate et n’en est encore qu’à « l’immédiateté de son concept » : cela signifie qu’elle est encore ineffective. Le concept est atteint, mais il n’est pas développé. Mais, lors même que nous pensons avoir affaire à une description historique et qui relève de l’état d’une situation, Hegel précise que « ainsi la science couronne d’un monde de l’esprit n’est-elle pas achevée dans son commencement ». A-t-on affaire à une comparaison entre un processus historique et la nécessité pour la science de ne pas en rester à son simple concept mais d’engager un processus de détermination, de telle sorte qu’elle puisse elle aussi présenter un arbre dans toute sa force, et non exhiber un simple gland ? Il ne semble pas qu’il s’agisse d’une simple comparaison, car « l’esprit nouveau » dont il est ici question renvoie également au fait que l’élévation à la science est « dans l’air du temps », de sorte que Hegel précise que ce nouvel esprit :

21

La substance comme savoir

22 Il est très tentant de penser que le « sens devenu » consiste précisément en ce que les moments de cette totalité ou de ce concept qui a fait retour dans soi se développent à nouveau, mais de manière à ce que ce redéploiement se fasse dans l’élément nouveau du savoir de soi de l’esprit. La suite du texte confirme qu’il s’agit bien ici de la science et de son statut, et non d’une simple comparaison entre deux processus différents. En effet, Hegel précise que le premier phénomène de ce monde nouveau est encore « le tout enveloppé dans sa simplicité », ce qui revient à dire que nous ne sommes encore en possession que d’un « fondement universel », alors que la conscience quant à elle garde bien dans son souvenir « la richesse de l’être-là précédent »[37] [37] Ce texte est de même venue que le passage suivant du Savoir...
suite. Pour elle, dans ce « tout enveloppé dans sa simplicité », le contenu et sa particularisation font donc irrémédiablement défaut, et Hegel de poursuivre (ce qui atteste qu’il est bien encore question ici de la constitution de la science) :

23

24 Si nous résumons le propos hegelien, nous avons affaire à une conscience dont le monde est en train de sombrer dans le passé, mais qui garde encore dans sa mémoire les éléments de ce même monde. Face au nouveau monde qui commence à poindre, au « concept simple devenu » du tout ancien manque le contenu et l’élaboration des différences. Maintenant, si nous replaçons cette situation dans le cadre de « l’histoire comprise », on peut dire que nous sommes parvenus au point où la substance développée atteint le concept absolu, de telle sorte que la figure qui va naître maintenant est une figure insigne, parce qu’en elle l’esprit parvient enfin à la pleine conscience de son essence. Le temps de passage dans lequel nous sommes, et dont il faut que la philosophie salue l’aurore, devra développer ce concept et redéployer les éléments du monde passé dans l’horizon du sens devenu, i.e. la pleine conscience de soi de l’esprit qui correspond du point de vue de la philosophie à l’aube de la scientificité. On peut comprendre ce que Hegel nous dit ici à partir d’un texte – passablement difficile quant à son sens – du Savoir absolu :

25

26 La substance sachante est le contenu du savoir tel qu’il est présent-là en 1807, et la conscience représentante a ce savoir sous le mode de l’immédiateté ou de l’en soi, c’est-à-dire qu’elle le sait sans être proprement consciente de soi dans lui. La Phénoménologie est le devenir de la science, et le mouvement entre l’individu et sa substance est développé précédemment par Hegel comme médiation entre la science et la conscience de soi. Pour pouvoir commencer, la philosophie requiert que la conscience s’élève dans l’élément « du savoir dans l’universel » ; cependant cet élément n’a « son achèvement et [sa] transparence même que par le mouvement de son devenir. »[39] [39] G. W, 9,22, traduction citée p. 88. ...
suite Ce devenir de la science est son devenir-effective, dans la mesure où elle ne peut avoir effectivité que dans la conscience de soi immédiate. Si la conscience de soi (comme être-là immédiat de l’esprit) demeure en dehors de la science, alors cette dernière n’est « que l’en soi, la fin qui n’est encore qu’un intérieur, non comme esprit, seulement comme substance spirituelle »[40] [40] Dans la préface, l’expression « substance spirituelle »...
suite ; elle doit donc entrer dans un mouvement d’extériorisation pour poser la conscience de soi en unité avec elle. Ce qui frappe ici, c’est que c’est la science qui est qualifiée de substance spirituelle avant que la conscience ne se soit élevée dans son élément. Il convient donc bien évidemment de s’interroger sur le sens de cette lexie. En quel sens la science peut-elle n’être que substance spirituelle ? Il faut tout d’abord remarquer que la substance est alors rendue équivalente à l’en soi, à l’intérieur et à la fin, ensuite que cette substance ne saurait être effective que dans le mouvement du savoir qui la déploie et la dévoile[41] [41] Encore une fois ce texte est fort proche d’un texte du...
suite. Cette substance spirituelle, c’est ce qu’est l’esprit en soi, c’est-à-dire qu’il s’agit de l’esprit qui produit effectivement son contenu mais qui n’a pas encore conscience de le produire, et c’est pour cette raison qu’il s’agit encore d’une substance. Il faudra toute la médiation de la Phénoménologie pour que l’esprit se comprenne effectivement comme produisant tout contenu, et il semble que ce soit bien déjà ce qu’annonce la conscience religieuse :

27

28 Pour l’heure, donc, l’esprit n’a pas encore savoir de lui-même comme produisant tout contenu ; ainsi avons-nous affaire à la substance spirituelle tant que l’esprit n’est pas parvenu à la conscience de soi ; mais, précisément, nous avons vu qu’il ne pouvait y parvenir que par le mouvement selon lequel la conscience s’approprie sa substance inorganique. La science comprise comme l’esprit qui se sait comme esprit ne pourra donc être effective que dans et par un mouvement de médiation avec la conscience de soi, c’est-à-dire qu’elle ne pourra être ce qu’elle est que dans et par un procès du savoir. Maintenant, cette fin ou cet en soi de la science est ce qui est présent au départ du mouvement de la Phénoménologie de l’esprit. Rappelons-nous les premières assertions de la Préface, qui nous placent devant une apparence qui contraste avec la Chose même[43] [43] Sur cette lexie cf. les belles pages de L. Lugarini, Hegel...
suite dont il est question avec la philosophie ; selon ce préjugé, la philosophie énoncerait la Chose même « dans la fin ou les derniers résultats », alors que « l’exécution serait à proprement parler l’inessentiel »[44] [44] G. W, 9,9, traduction citée p. 68. ...
suite. Mais la Chose ne saurait s’épuiser dans sa fin (Zweck), elle est tout entière « dans son exécution » (Ausführung), sinon le résultat demeure vide et inanimé, un cadavre qui est loin de nous représenter le tout en son effectivité. On a donc une essentielle circularité, puisque la fin, qu’elle soit prise comme terme ou comme commencement, ne saurait valoir pour elle-même : elle ne vaut que dans et par son déploiement. L’absolu (si l’on veut utiliser ce terme) n’est pas plus un terme qu’un commencement, il est un mouvement et ne peut-être saisi que dans ce mouvement. Une philosophie donc ne se peut épuiser dans un résultat extrait de son devenir : il est essentiel au vrai de présenter ce mouvement dans lequel il se trouve avéré ; plus, il n’est vrai que dans et par un tel mouvement. Hegel insistera toujours sur un ordre de la démonstration qui veut que l’objet borné d’une science – par exemple la science du droit – soit un résultat qui constitue la vérité du mouvement qui a mené à lui et qui le fixe comme « point de départ déterminé »[45] [45] G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke...
suite. Outre cette connexion encyclopédique, il importe toujours pour lui de comprendre le passage du concept à l’Idée comme « raison d’un ob-jet » ; comme telle, chaque science « a à assister au développement immanent de la Chose même »[46] [46] Id. ...
suite. C’est précisément cette marche de la science dont il est question dans la préface de notre texte, et c’est en raison de cette nécessité immanente que la philosophie ne peut se permettre de produire des jugements de-ci de-là, mais doit nécessairement s’effacer devant ce dont il est question, s’oublier dans son objet de telle sorte que son cours prenne la forme d’une présentation (Darstellung) ce qui, comme on le sait, est à la fois juger (beurteilen) et saisir (fassen). Ainsi la science est-elle « la figure vraie dans laquelle existe la vérité »[47] [47] PhG GW 9, 11 (traduction citée, p.  71). ...
suite, ou encore la « vraie figure de la vérité »[48] [48] PhG GW 9, 12 (traduction citée, p.  72). ...
suite, et ces formulations ne sont pas redondantes par hasard, car la vérité a pour seul élément de son existence le concept, et la vérité est le concept rendu effectif ; la vraie figure de la vérité est donc l’exposition conceptuelle du mouvement du concept.

29 C’est dans ce déploiement scientifique, c’est-à-dire systématique, du concept que la vérité peut exister, et cette vérité n’existe qu’en cela. La philosophie ne doit pas en rester à l’annonce – qui demeurerait ésotérique – de ce concept devenu ; car, face à elle, la conscience qui a souvenir du monde précédent n’est pas satisfaite par la faible teneur du simple « fondement universel » qui s’est fait jour. Puisque ce nouvel esprit est celui de la scientificité, il doit également y avoir une élaboration de ce contenu sous la forme des déterminations de l’entendement, afin que la conscience puisse pénétrer « immédiatement » dans le royaume de la scientificité, l’entendement étant le point commun des deux éléments. C’est par rapport à cette nécessité d’une élaboration et d’une détermination du contenu que s’opposent deux partis, l’un faisant valoir « la richesse du matériau et l’intelligibilité », l’autre se confiant à l’immédiateté d’une rationalité prenant la forme d’une intuition immédiate du divin. Précisément, il convient de comprendre que le premier parti ne doit en rien céder de ses exigences face à un formalisme qui imposerait une même forme abstraite sur tout au lieu de montrer « qu’une seule et même chose » se configure « de façon diverse ». En lieu et place d’un développement organique attendu, auto-différenciant et posant des déterminations, nous n’aurions alors affaire qu’à une « dissolution du différencié et du déterminé » qui consisterait à le plonger immédiatement dans l’absolu en effaçant précisément sa spécificité dans « ce savoir Un, que dans l’absolu Tout est égal »[49] [49] PhG GW 9, 17/ 25 (traduction citée, p.  80). ...
suite, c’est la fameuse nuit où toutes les vaches sont noires[50] [50] Ibid. 17/ 28 (traduction citée, 80/ 5). – Cf. Schelling,...
suite ; mais il ne faudrait pas passer trop rapidement sur cette critique, puisque Hegel accorde à ce formalisme la justesse de l’Idée ; ce qui est soumis à critique, c’est l’absence de détermination et de développement qui oblige ce parti à un éternel radotage de la même formule et à un enlisement dans les commencements où « la forme Une immobile » n’est appliquée qu’extérieurement au matériau qui est présent. Cet écueil formaliste ne saurait être évacué par le simple sentiment de son indigence, il est besoin que « le connaître de l’effectivité absolue soit parfaitement venu au clair sur sa nature ». C’est alors dans le cadre d’une précision de la nature du connaître scientifique[51] [51] « Dans la perspective que la représentation universelle,...
suite – et uniquement à cette fin – que Hegel lance son fameux slogan qui apparie « substance » et « sujet ». Autant que l’on puisse en juger d’après le contexte, il doit donc énoncer la nécessité pour la science d’une détermination du contenu selon la forme de l’entendement, montrer qu’il est impératif d’élaborer ce contenu en le différenciant[52] [52] « La forme d’entendement de la science est le chemin...
suite, et proposer une définition de l’absolu (i.e. du vrai) qui tranche avec le point d’indifférence de Schelling. Ce qui est justifier, contre la rationalité immédiate, la nécessité de la médiation.

La substance dans sa vérité est essentiellement sujet

30 Ce faisant, Hegel ne veut pas simplement reprendre le contenu de ce qui a été fait dans la Phénoménologie, il veut donner une représentation de la méthode dont notre texte n’est qu’un exemple. Essayons donc sur ces bases d’élucider la formule hégélienne qui constitue notre objet : « Tout dépend du fait de saisir et d’exprimer le vrai, non comme substance, mais tout autant comme sujet » ; de nombreux interprètes se sont attachés, à juste titre, à la spécificité de la formulation, puisqu’il est vrai que l’on pourrait attendre un « nicht nur » dans la phrase allemande[53] [53] Cf. G. Planty-Bonjour, Le projet hégélien, Paris, Vrin,1993,...
suite. Il y aurait donc deux solutions en somme, soit à dire que le vrai n’est pas substance, mais sujet, soit à dire que le vrai n’est pas seulement substance, mais tout autant sujet. Cela reviendrait à osciller entre une logique du ou et une logique du et. Le premier membre de cette alternative semble exclu, dans la mesure où Hegel maintient tout au long de la préface le terme et la nécessité de la substantialité ; la seconde interprétation est également exclue, dans la mesure où ce que Hegel commence par décrire comme substantialité vivante, il le pense en outre comme une substance qui « dans sa vérité est sujet » ou qui est « essentiellement sujet ». Notre hypothèse est alors la suivante : il faut penser que Hegel veut dire que le vrai n’est pas une substance si par substance nous entendons une unité immédiate et première de l’être et du penser ; car la véritable substantialité est une substantialité attestée comme résultat de la médiation dans l’opposition, et c’est précisément ce mouvement d’une égalité à soi se mouvant que l’on peut nommer « sujet », ce qui implique que toute égalité à soi est toujours une égalité à soi issue d’un procès ; et, comme il n’est de résultat effectif sans son devenir, l’égalité à soi est une égalité à soi se mouvant. En somme, le vrai n’est pas substance si l’on pense que la substantialité est déjà présente-là indépendamment de son devenir et de son procès ; mais il est bien substantiel si l’on comprend que cette substantialité n’est réalisée que dans et par un mouvement de médiation, mouvement qui se voit précisément qualifié de « sujet ».

31 C’est sans doute ce que Hegel veut signifier par le vocable de « fin ». Entre le début et la fin du procès – s’il faut parler ainsi – il semble qu’il y ait un mouvement circulaire. Mais on peut douter de la circularité réelle de ce mouvement dans la mesure où les exemples que Hegel donne, comme celui de l’embryon et de l’homme raisonnable, témoignent d’un progrès substantiel. L’unité première n’est alors en effet qu’une unité potentielle. C’est sans doute pour cette raison que Hegel rapporte l’exemple de la finalité aristotélicienne. La première immédiateté est « en puissance ». La circularité est donc une circularité qui n’en est pas réellement une, et le retour au commencement est un approfondissement. La raison donnée comme agir conforme à la fin témoigne simplement de ce que la fin est ce qui guide le procès et ce qui régit les étapes par lesquelles on passe. L’esprit n’est pas un terme substantiel premier, il est l’égalité à soi conquise dans l’autre que soi. La substance telle qu’on la pense doit être prise dans ce mouvement, de sorte que ce à quoi l’on a affaire, en réalité, c’est à une dé-dogmatisation et dé-réfication absolues. – Il convient également de bien fixer l’objet de cette phrase qui n’est pas d’énoncer un absolu ontologique, mais simplement de savoir ce que l’on peut définir comme la vérité, le vrai (il est vrai alors en un sens absolu et non relatif).

32 Reprenons alors le texte de Hegel dans sa lettre. Comment la substance est-elle caractérisée : comme incluant dans soi à la fois l’immédiateté du savoir et l’immédiateté pour le savoir. L’immédiateté pour le savoir est l’être, et il est vrai qu’en ce sens on a pu s’indigner de la perte de la conscience de soi à l’époque où cette détermination a été proposée (par où Hegel fait référence à Spinoza et à la récente querelle du panthéisme) ; mais, en fait, la conscience de soi n’est pas si perdue que cela dans cette substance, puisque le pur penser saisi dans son abstraction est précisément une telle substantialité lorsqu’il est pris en son immédiateté fixe. La pureté du penser comme tel est précisément la même substance fixe que l’on avait dans l’absolu dogmatique spinoziste. La substantialité désigne donc dans les deux sens une immédiateté, un point de départ qui est accepté comme tel et qui est posé avant tout processus de médiation. Que si maintenant l’on en vient à unir les deux aspects – l’être de la substance et le penser dans une intuition intellectuelle (Schelling est alors visé)[54] [54] Hegel pourrait viser de nombreux textes de Schelling. Manfred...
suite –, nous n’avons pas beaucoup avancé, puisque nous avons certes saisi l’unité de l’être et du penser, mais nous l’avons encore fait d’une manière ineffective, c’est-à-dire que nous l’avons fait en dehors d’un procès de médiation où cette unité se serait trouvée avérée comme telle. Il faut donc reprendre les choses, et définir la substance non pas comme unité immédiate statique mais bien comme mouvement ; il faut donc parvenir à la saisir comme une « substance vivante ». Il semble donc que, dans tout ce texte sur la substance et le sujet, Hegel ait en tête ce qu’il avait écrit dans le Savoir absolu :

33

34 Et donc, ce que Hegel entend par « substance » au sens négatif du terme, c’est une égalité à soi plate. Il faut dire que la détermination de la substance par le qualificatif d’égalité à soi est quelque chose qui est présent dans la philosophie hégélienne au moins depuis le premier système d’Iéna. Puisque la métaphysique était censée avoir construit l’idée de l’esprit comme substance absolue ou comme « égalité à soi-même … qui dans le devenir, par l’activité contre la passivité au sein de l’opposition infinie, est tout aussi absolue qu’elle devient. »[56] [56] GW 6, 268, Hegel. Le premier système. La philosophie de...
suite Mais déjà cette égalité à soi même caractéristique de l’esprit pensé comme substance était mise à mal par la détermination de l’esprit non comme être mais comme être devenu, et non comme égalité à soi-même, mais comme se faisant égalité à soi :

35

36 Les efforts de Hegel à partir de 1803 semblent bien aller dans le sens d’une insistance sur l’opposition de la nature et de l’esprit et sur l’esprit comme activité de se faire ce qu’il est, activité qui peu à peu va sans doute engendrer la nécessité de mettre à l’arrière plan la détermination de la substance. L’on ne peut pourtant pas dire que cette détermination chute dans la Phénoménologie de l’esprit, au contraire. Il s’agit simplement pour Hegel d’essayer de penser la substantialité non comme égalité à soi plate, immédiate, auquel cas l’existence de la différence (et c’est précisément sur cet aspect que se place la controverse avec Schelling) ne pourrait pas faire l’objet d’une déduction, et l’on sombrerait dans une sorte de dogmatisme ou de position immédiate. Par rapport à cette immédiateté de la substance posée comme un point de départ, il faut au contraire refuser que l’absolu ou le vrai puisse être quelque chose d’originaire ; car pour se faire il doit être résultat. Quand bien même nous accepterions de nommer l’absolu sujet, cette qualification ne changerait rien à l’affaire. Il faut bien plutôt que le vrai se montre comme sujet dans et par la réflexion dans soi issue de la médiation avec son autre. Ce qui est réellement substance est un sujet, parce que ce sujet fait retour à l’égalité à soi en se sachant comme soi-même dans son autre. L’égalité à soi originaire est une immédiateté, un en soi ineffectif ; seule cette égalité à soi qui est un retour à soi peut être vraie, parce que seule cette égalité peut justifier la nécessité et l’origine de la différence et de la détermination. Ainsi, que cette substance soit prise dans sa figure objective ou dans sa figure subjective, cela revient au même. Mais dans notre texte, il y a cependant une progression qui montre le sens dans lequel Hegel veut aller. Il insiste sur le fait que la substance spinoziste est en fait tout aussi bien l’égalité du penser avec soi – et c’est précisément comme égalité à soi du Je qu’il pense la substantialité dans le texte du Savoir absolu que nous avons cité. Il en va de même dans de nombreux passages de la Religion et dans un texte (qui relève d’une élaboration antérieure de la phénoménologie) qui nous a été transmis :

37

38 On voit ici que l’égalité à soi comme substance est ce qu’est en soi le pur penser du pur penser. Quant à l’égalité à soi se mouvant, elle ne peut que relever du Je=Je conçu dans son mouvement de différenciation comme conscience.

Notes

[ 1] Selon le mot de la ‘présentation personnelle’ publiée par Hegel dans la Bamberger Zeitung des 28 juin et 18 juillet 1807.

[ 2] N’oublions pas qu’avant de présenter le fait que la substance est essentiellement sujet comme exprimé dans la représentation – issue de la religiosité des temps modernes – selon laquelle l’absolu est esprit, Hegel a par deux fois montré que sa formule était équivalente au fait que le savoir ne pouvait être effectif que sous la forme d’un système (nous allons y revenir).

[ 3] PhG GW 9, p. 30, traduction citée p. 98. – Cf.. H. Kimmerle, « Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit (1801-1807)» in Hegel-Studien, 4,1967, p. 55. – Sur l’évolution de la logique à cette époque, cf. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg, Meiner, 2001, chapitre 3, pp. 159-176.

[ 4] Cf. H.-F. Fulda, « Die Ontologie und ihr Schicksal in der Philosophie Hegels. Kantkritik in Fortsetzung Kantischer Gedanken » in Revue internationale de philosophie 4/1999, n°210, pp.465-484 ; et « Spekulatives Denken und Selbstbewußtsein » in Theorie der Subjektivität, hrsg von C. Kramer, H.-F. Fulda, R.-P. Horstmann, U. Pothast. Frankfurt, Ed. Suhrkamp, 1987, pp. 444-479. Il est vrai que les propos de H.-F. Fulda portent simplement sur la Logique et ne touchent ni la Phénoménologie ni la période d’Iéna.

[ 5] PhG GW 9, p. 53, traduction citée p. 132.

[ 6] PhG GW 9, 54 (traduction citée p.133). Je ne suis pas sûr qu’il faille rapporter ce propos à « l’étant véritable » de la métaphysique platonicienne, comme le fait, pour un instant, M. Theunissen ; cf. « Begriff und Realität. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriff » in Seminar Dialektik in der Philosophie Hegels, herausgegeben und eingeleitet von R.-P. Horstmann, Frankfurt, Ed. Suhrkamp, 1978, pp.324-359. – Sur le concept de vérité dans la Phénoménologie, cf. en outre R.Aschenberg, « Der Wahrheitsbegriff in Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’ », in Die ontologische Option. Studien zu Hegels Propädeutik, Schellings Hegel-Kritik und Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, hrsg. von K. Hartmann, Berlin / New York, de Gruyter, 1976 pp.211-308 ; mais surtout le texte très incisif et pénétrant de L. de Vos, « Hegels Systemkonzeption in der ‘Phänomenologie des Geistes’ in Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, Berlin, Akademie Verlag, 2004, pp.239-256.

[ 7] PhG GW 9, 18, (raduction citée p.80).

[ 8] Notons la proximité fort étonnante entre ce passage et ce qui est dit dans le savoir absolu : « Le connaître, parce qu’il est la conscience spirituelle à qui ce qui est en soi n’est que dans la mesure où il est être pour le Soi, et être du Soi ou concept – n’a d’abord pour cette raison qu’un ob-jet pauvre, en regard duquel sont plus riches la substance et sa conscience. La manifestité qu’elle a dans celui-ci est en fait obscurité, car elle est l’être encore dépourvu de Soi, et manifeste à soi est seulement la certitude de soi-même. D’abord, de la substance n’appartiennent par conséquent à l’autoconscience que les moments abstraits ; mais en tant que ceux-ci, [entendus] comme les mouvements purs, se portent eux-mêmes plus avant, elle s’enrichit jusqu’à ce qu’elle ait arraché à la conscience la substance totale, absorbé la construction totale de ses essentialités, et, en tant que ce comportement négatif à l’égard de l’ob-jectivité est tout autant positif, acte de poser, – [elle] l’engendre à partir de soi, et par là [l’]a en même temps rétabli pour la conscience » (PhG GW 9 428/31 sq. ; 685/ 4 sq.).

[ 9] Ce texte n’a pas été conservé, il est transmis par Rosenkranz au chapitre IX de sa Vie de Hegel (traduction P.Osmo, Paris, Gallimard, 2004, p.339). Cf. également cette autre assertion qui témoigne de cet esprit nouveau : « Nous nous trouvons à un moment décisif qui fait époque, dans une effervescence où l’esprit a effectué une poussée, est sorti de sa figure précédente et en conquiert une nouvelle. Toute la masse des représentations, des concepts ayant cours jusqu’ici, les liens du monde, se sont défaits, et s’effondrent sur eux-mêmes comme l’image d’un songe. Il se prépare une nouvelle naissance de l’esprit. Il revient par excellence à la philosophie de saluer son apparition … » : GW 5, p.474 (id. p.354). Cf. F. Chiereghin, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel. Dall’ideale giovanile alla Fenomenologia dello spirito, Trento, Pubblicazioni di Veriche 6, p.213sqq.

[ 10] G.W.F.Hegel, Gesammelte Werke, 8, Jenaer Systementwürfe III, unter Mitarbeit von J.H.Trede herausgegeben von R.P.Horstmann, Hamburg, Meiner, 1976, p.263-264. J.Taminiaux, Naissance de la philosophie hégélienne de l’Etat. Commentaire et traduction de la Realphilosophie d’Iéna, Paris, Payot, 1984, p.267-268. Pour un commentaire de l’exemple de l’Etat lacédémonien et de sa persistance dans l’œuvre hégélienne cf. le brillant article de U.Rameil, « Sittliches Sein und Subjektivität. Zur Genese des Begriffs der Sittlichkeit in Hegels Rechtsphilosophie » in Hegel-Studien 16,1981, p.124-162 en particulier p.139 sqq.

[ 11] PhG GW 9, 362, (traduction citée, p. 581).

[ 12] . PhG GW 9, 361 (traduction citée, p.579).

[ 13] PhG GW 9, 323-324 (traduction citée p.526).

[ 14] Cela découle bien évidemment du dernier § de cette introduction : « L’essence absolue n’est par conséquent pas épuisée dans la détermination d’être l’essence simple du penser, mais elle est toute effectivité, et cette effectivité est seulement comme savoir ; ce que la conscience ne saurait pas n’aurait aucun sens et ne peut être pour elle aucune puissance ; dans sa volonté sachante se sont retirés toute objectivité et [tout] monde. Elle est absolument libre en ce qu’elle sait sa liberté, et c’est justement ce savoir de sa liberté qui est sa substance et fin et contenu unique. » PhG GW 9, 324 (traduction citée p. 527). – Cf. également le § précédent : « Cette immédiateté qui est son effectivité propre est toute effectivité, car l’immédiat est l’être lui-même, et, en tant que pure immédiateté clarifiée par la négativité absolue, elle [l’immédiateté] est [être] pur, elle est être en général ou tout être ».

[ 15] « Le but, le savoir absolu, ou l’esprit se sachant comme esprit a pour chemin sien l’intériorisation des esprits, tels qu’ils sont en eux-mêmes et accomplissent l’organisation de leur royaume. Leur conservation, selon le côté de leur être-là libre apparaissant dans la forme de la contingence est l’histoire, mais selon le côté de leur organisation comprise, la science de savoir qui apparaît. » (PhG GW 9, 433-434 (traduction citée p. 694). Sur l’impossibilité de considérer que le savoir absolu est un absolu du savoir, cf. P.-J. Labarrière, « Le savoir absolu de l’esprit » in Hegel. L’esprit absolu. The Absolute Spirit, dir. Th.-F. Geraets, Ottawa, Editions de l’université d’Ottawa, 1984 pp.71-79.

[ 16] « Car le concept est, comme nous le voyons, le savoir de l’agir du Soi comme de toute essentialité et de tout être-là, le savoir de ce sujet comme de la substance, et de la substance comme de ce savoir de son agir. » (PhG GW 9, 427 ; traduction citée, p.683).

[ 17] Sur l’identité entre la nécessité intérieure au savoir de se faire science, et la nécessité extérieure voulant que l’élévation à la science soit dans l’air du temps, cf. PhG GW 9, 11-12 (traduction citée, p.71).

[ 18] PhG GW 9, 24 (traduction citée, p.89).

[ 19] « Le mouvement de produire la forme de son savoir de soi est le travail qu’il accomplit comme histoire effective. » (PhG GW 9, 430 ; traduction citée, p. 687).

[ 20] Sur cet élargissement, cf. U. Claesges, Darstellung des erscheinenden Wissens, Bonn, Bouvier, 1987, chapitre 3, p.97 sqq.

[ 21] « Mais en ce qui concerne l’être-là de ce concept, la science, dans le temps et [l’]effectivité, n’apparaît pas avant que l’esprit soit parvenu à cette conscience sur soi. [Entendu] comme l’esprit qui sait ce qu’il est, il n’existe pas plus tôt et nulle part ailleurs qu’après l’achèvement du travail [qui consiste] à contraindre sa figuration imparfaite à se procurer pour sa conscience la figure de son essence, et de cette manière à égaliser son autoconscience avec sa conscience. » (PhG GW 9, 428 ; traduction citée p. 684).

[ 22] « Mais cette substance qu’est l’esprit est le parvenir de soi à ce qu’il est en soi ; et c’est seulement comme ce devenir se réfléchissant dans soi qu’il est en soi en vérité l’esprit. Il est en soi le mouvement qu’est le connaître – la transformation de cet en-soi dans le pour-soi, de la substance dans le sujet, de l’ob-jet de la conscience dans [l’]objet de l’autoconscience, i.e. dans [un] objet tout aussi bien sursumé, ou dans le concept. » – Le concept est donc annoncé comme objet de la conscience de soi, un objet qui n’a plus une figure d’objectivité étrangère, mais qui est parfaitement pénétré par le Soi. La transformation de la substance en sujet est donc l’appropriation de la substance montrant que cette dernière, loin d’être une figure objective étrangère, est le propre posé de l’esprit, en sorte que l’esprit ne fait que se trouver dans cette objectivité. Il ne se la représente donc plus comme un en soi qui serait étranger à son savoir. Le savoir conceptuel transforme ce qui est en figure d’objectivité étrangère en montrant que cela est posé par le concept que l’esprit n’y a que lui-même. – Sur le texte cité, cf. K. E. Kaehler/W. Marx, Die Vernunft in Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Klostermann 1992, p. 117 sqq.

[ 23] PhG GW 9, 169-170 (traduction citée p.306). – Evidemment, il faut poursuivre la lecture, car Hegel montre par la suite qu’il ne saurait être question de poser une loi de détermination unilatérale entre l’individu et cette sienne nature, de sorte que l’on ne peut pas dire que cette nature détermine l’individu ; en réalité, il l’est et il la fait : « Tombe du coup l’être qui serait en et pour soi et devrait constituer l’un des côtés, et à vrai dire le côté universel d’une loi. L’individualité est, ce qu’est son monde comme le sien ; elle même est le cercle de son agir, dans lequel elle s’est présentée comme effectivité, et n’[est] purement et simplement qu’unité de l’[être] présentlà et de l’être fabriqué » (PhG GW 9, 171 ; traduction citée, p. 308). Il faudrait essayer de faire un parallèle avec la dialectique de la vie telle qu’elle est présentée au début de la section conscience de soi, mais nous ne pouvons nous livrer à une telle comparaison dans les limites de cet article. Sur cette dialectique, cf. les explications de W. Marx in Das Selbstbewußtsein in Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Klostermann, 1986, p. 35 sqq.

[ 24] PhG GW 9, 24 (traduction citée, p. 90).

[ 25] « En attendant, sa peine est en même temps moindre, parce que cela est accompli en soi, – le contenu est déjà l’effectivité anéantie en possibilité et l’immédiateté jugulée. [Etant] déjà quelque chose de pensé, il est propriété de l’individualité ; il n’y a plus convertir l’être-là dans l’être-en-soi, mais seulement l’en-soi dans la forme de l’être-pour-soi … » (PhG GW 9, 26 ; traduction citée, p. 91-92).

[ 26] Il n’est peut-être pas sûr qu’il faille reculer devant l’utilisation de la notion de genre. Hegel lui-même demande à ce que l’on considère que les termes d’idea et d’eidos soient traduits par « espèce » ou « universalité déterminée ».

[ 27] PhG GW 9, pp.24-26 (traduction citée, p. 90 sqq.).

[ 28] PhG GW 9, p.429-430 (traduction citée, p. 687).

[ 29] PhG GW 9, p.420 (traduction citée, p. 670-671).

[ 30] PhG GW 9, p.239 (traduction citée, p. 403).

[ 31] PhG GW 9, p. 403 (traduction citée, p. 643-644). – Nous ne pouvons malheureusement pas entrer dans le détail des rapports substance/sujet dans la section Religion ; nous y reviendrons dans un autre travail.

[ 32] WdL GW 21, p. 33 (Science de la logique, L’Etre, traduction française par Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Paris, Aubier, 1972, p. 19).

[ 33] Sur ces textes cf. avant tout G.Jarczyk et P.J.Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de la pensée hégélienne en France, Paris, Albin Michel, 1996, pp.217sqq. P.J.Labarrière, Structures et mouvement dialectique dans la ‘Phénoménologie de l’esprit’ de Hegel, Paris, Aubier, 1985, troisième partie chapitre I et II p.215sqq et P-J.Labarrière, Introduction à une lecture de la ‘Phénoménologie de l’esprit’, Paris, Aubier, 1979, p.255sqq. Cf. Egalement les explications de J.Schmidt in ‘Geist’, ‘Religion’ und ‘absolutes Wissen’. Ein Kommentar zu den drei gleichnamigen Kapiteln aus Hegels Phänomenologie des Geistes, Suttgart/Berlin/Köln, Kohlhammer, 1997, p.463 sqq.

[ 34] « Son but est la révélation de la profondeur, et celle-ci est le concept absolu ; cette révélation, du coup, est le sursumer de sa profondeur, ou son extension, la négativité e ce Je étant-dans-soi, laquelle est son extériorisation ou substance, – et son temps, selon lequel cette extériorisation s’extériorise en elle-même, et ainsi dans son extension est aussi bien dans sa profondeur, [dans] le Soi » G.W, 9,433, traduction citée p.694.

[ 35] G.W, 9,433, traduction citée p.694. Pour comprendre ce passage il convient de se ressouvenir

[ 36] G.W, 9, p.14-15, traduction citée p.75.

[ 37] Ce texte est de même venue que le passage suivant du Savoir absolu : « Le connaître, parce qu’il est la conscience spirituelle à qui ce qui est en soi n’est que dans la mesure où il est être pour le soi, et être du Soi ou concept – n’a d’abord pour cette raison qu’un objet pauvre, en regard duquel sont plus riches la substance et sa consience. » PhG GW 9,428 (traduction citée, p. 685).

[ 38] G.W, 9,428, traduction citée p.684-685.

[ 39] G.W, 9,22, traduction citée p.88.

[ 40] Dans la préface, l’expression « substance spirituelle » apparaît (outre l’occurrence citée) à deux reprises : en PhG GW 9, 22 (traduction citée, p. 87), où le spirituel n’est d’abord en et pour soi que pour nous et donc est substance spirituelle, et en PhG 9, 29 (traduction citée, p. 97), où la substance spirituelle est ce dont la conscience fait l’expérience comme de son ob-jet.

[ 41] Encore une fois ce texte est fort proche d’un texte du savoir absolu : « Car la substance est l’en soi encore non-développé, ou le fondement et concept dans sa simplicité encore immobile, l’intériorité donc ou le Soi de l’esprit, [Soi] qui n’est pas encore là. Ce qui est là est comme le simple et immédiat encore non-développé, ou l’ob-jet tout simplement de la conscience représentante ». PhG GW 9, 428 (traduction citée, pp. 684-685).

[ 42] G.W, 9, p.405, traduction française p.646.

[ 43] Sur cette lexie cf. les belles pages de L.Lugarini, Hegel dal mondo storico alla filosofia. Nuova edizione riveduta con tre appendici, Milano, Guerini e associati, 2000, p.157sqq.

[ 44] G.W, 9,9, traduction citée p.68.

[ 45] G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt, Suhrkamp, 20006, p.29, Principes de la philosophie du droit, texte intégral, accompagné d’extraits de cours de Hegel, présenté, révisé, traduit et annoté par J-F.Kervégan, Paris, Puf, 1998, p.90.

[ 46] Id.

[ 47] PhG GW 9, 11 (traduction citée, p. 71).

[ 48] PhG GW 9, 12 (traduction citée, p. 72).

[ 49] PhG GW 9, 17/25 (traduction citée, p. 80).

[ 50] Ibid. 17/28 (traduction citée, 80/5). – Cf. Schelling, Fernere Darstellungen, S.W, IV, p.403 : « Denn die meisten sehen in dem Wesen des Absoluten nichts eitel Nacht, und vermögen nichts darin zu erkennen ; es schwindet vor ihnen in eine bloße Verneinung der Verschiedenheit zusammen (…) ».

[ 51] « Dans la perspective que la représentation universelle, si elle précède ce qui est une tentative de son exécution, facilité la saisie de cette dernière, il est expédient d’indiquer l’à-peu-près de cette même représentation, dans l’intention en même temps d’écarter à cette occasion certains formes dont l’habitude est un obstacle au connaître philosophique » : PhG GW 9, 17-18 (traduction citée, p. 80).

[ 52] « La forme d’entendement de la science est le chemin offert à tous et pour tous le même, et le fait de parvenir au savoir rationnel par l’entendement est la juste exigence de la conscience qui aborde la science ; car l’entendement et le penser, le Je pur en général » : PhG GW 9, 15-16 (traduction citée, p. 77).

[ 53] Cf. G. Planty-Bonjour, Le projet hégélien, Paris, Vrin,1993, p. 46 sqq. : « On a tendance à suppléer un « nur », ce qui permet de traduire : « tout consiste à exprimer le vrai non pas seulement comme substance mais tout aussi bien comme sujet ». On fait dire à Hegel qu’il y a deux mondes, celui de la Substance ou de l’En-soi et celui du Sujet ou du Pour-soi. Ce qui revient à laisser Hegel prisonnier du dualisme de l’être et du savoir. On continuerait à maintenir l’égalité entre l’être et le sujet. Ce n’est évidemment pas la solution de Hegel qui par sa formule un peu syncopée donne la priorité au sujet sur la substance ». Il faut avouer que l’on ne parvient pas bien à comprendre qui a jamais soutenu que Hegel demeurait dans le dualisme de la substance et du sujet ; par contre, il apparaît que la formulation de la priorité du sujet est un peu rapide, dans la mesure où le « eben so sehr » marque le maintien de la substantialité (c’est également cela qu’il convient de déterminer), et que d’ailleurs le commentaire que Hegel va donner de la formulation parle de « substance vivante ». Le tout est évidemment de comprendre que la substance s’entend ici en deux sens. Sur ce problème grammatical cf. H. Brockard, Subjekt. Versuch zur Ontologie bei Hegel (Inaugural-Dissertation), München, 1968, p.54-55. Pour des commentaires sérieux de cette formule cf. avant tout W. Jaeschke « Substanz und Subjekt » in Tidjschrift voor Filosofie, 62,2000, pp.439-458 ; Hegel-Handbuch. Leben-Werk, Wirkung, Stuttgart/Weimar, J.B.Metzler, 2003 pp.181-184 ; et la première partie de l’article de D.Henrich « Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung » in Hegel-Studien, Beiheft 18,1978, pp.204-218. – Le commentaire de W. Marx comporte également de l’intérêt : cf. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in « Vorrede » und « Einleitung », Frankfurt am Main, Klostermann, 1971, pp.61-66.

[ 54] Hegel pourrait viser de nombreux textes de Schelling. Manfred Frank fait l’hypothèse que Hegel avait sous les yeux les Fernere Darstellungen, ce qui est hautement probable (cf. Der Unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik, München, Fink Verlag, 19922, pp.152 sqq. Selon les éditeurs de GW 9, Hegel aurait rendu le manuscrit de la préface aux alentours du 10 janvier (cf. PhG GW 9, p. 463), et l’on sait que Schelling lui avait envoyé son anti-Fichte, puisque Hegel semble l’avoir lu lorsqu’il écrit à Schelling le 3 janvier et assure l’avoir trouvé à son retour de Bamberg quinze jours auparavant. On ne peut pas exclure en outre que Hegel se réfère aux Aphorismen : cf. F. W. J. Schelling S.W., VII, p. 145-146, traduction française par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau, in Œuvres métaphysiques (1805-1821), Paris, Gallimard, 1980, puisque le passage sur la substance et le sujet peut fort bien se référer aux §§ 42 et suivants du même ouvrage, où Schelling s’attache à trouver dans le « je pense, donc je suis » cartésien la source de toutes les erreurs. Toujours est-il que l’hypothèse formulée par M. Frank est fortement confirmée par la proximité des textes (pour une confirmation, cf. F. Fischbach, op.cit., p. 214 sqq.).

[ 55] PhG GW 9, 431 (traduction citée, p. 689-690).

[ 56] GW 6, 268, Hegel. Le premier système. La philosophie de l’esprit 1803-1804, traduction par M.Bienenstock Paris, Puf, 1999, p.46.

[ 57] G.W, 5,370, traduction M.Bienenstock, p. 33.

[ 58] GW 9, 437.

PLAN DE L'ARTICLE

• Dissolution de tout substantialisme ontologique
• L’élément dans lequel toute chose acquiert sa véritable teneur
• La réflexion de la substance et sa détermination comme sujet
• La substance comme savoir
• La substance dans sa vérité est essentiellement sujet

David Wittmann « Remarques sur la substance et le sujet dans la Préface de la Phénoménologie de l'esprit », Revue internationale de philosophie 2/2007 (n° 240), p. 139-160.
URL : www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-2-page-139.htm.