Cette direction de recherche a été illustrée avec l’éclat que l’on sait par l’étude que Max Weber a consacrée au protestantisme [2]. Mais la controverse qui continue de porter sur cet ouvrage majeur [3] témoigne du scepticisme de certains secteurs des sciences sociales vis-à-vis de la pertinence même de cette problématique.

Cependant, un certain nombre de publications importantes ont récemment relancé l’attrait pour ce domaine d’investigation. Mieux : il faut remarquer que plusieurs d’entre elles, comme on le verra, sont considérées comme des œuvres marquantes non seulement dans le champ d’étude qui est le leur, mais plus généralement dans l’ensemble de la production des sciences sociales dans les années quatre-vingt-dix.

L’intérêt pour cette question est cependant conditionné par la réponse apportée à une objection liminaire : à quoi sert d’étudier les effets économiques des représentations, si on est en face d’une homogénéisation culturelle de la planète ? Dans cette hypothèse, cette recherche n’aurait alors au mieux qu’un intérêt rétrospectif. La sociologie historique a amplement montré combien on pouvait tirer de l’analyse du passé des leçons pour la compréhension des sociétés d’aujourd’hui. Mais à l’époque où les cultures disparaissent, pourquoi donc étudier leurs effets ? C’est cette première objection qu’il convient donc d’abord d’examiner.

Aujourd’hui, cette thèse de l’homogénéisation culturelle connaît deux versions qu’il convient de distinguer. Pour les uns, on constate une disparition des spécificités culturelles au plan international, liée au mouvement d’imposition au reste du monde du modèle en vigueur dans les pays développés. Max Weber ne notait-il pas déjà que seul l’Occident avait produit des “phénomènes culturels” qui se soient étendus à l’ensemble de la planète [5] ? Aujourd’hui, les tenants de l’occidentalisation du monde [6] considèrent que les États-Unis exercent une véritable domination culturelle internationale. Là où Weber soulignait simplement que l’Occident avait été là seule région à pouvoir exporter certaines de ses représentations, avec les institutions et les pratiques qui les accompagnent, ils considèrent aujourd’hui que ce mouvement s’est à ce point systématisé qu’il est en passe d’effacer les spécificités culturelles dans le reste du monde. Ce processus serait d’ailleurs un des aspects de l’impérialisme américain contemporain, manifestant l’extension de sa domination du registre économique au domaine des valeurs.

La thèse de l’homogénéisation culturelle internationale se rencontre également sous une deuxième version, qui met moins en cause le processus de domination de l’Occident. Les flux internationaux de communication aboutiraient à l’émergence d’une culture internationale moyenne, sorte de composé dans lequel se trouveraient associés tel ou tel fragment emprunté aux différents systèmes de valeurs et de normes qui avaient naguère cours sur la planète. Certes, dans ce processus, toutes les cultures ne sont pas à égalité : celles situées dans le monde occidental auront une part notable dans l’univers de représentations unifié qui serait en cours d’élaboration. Mais les pays qui ne sont pas riverains de l’Atlantique Nord ne se trouveraient pas fatalement exclus de ce processus comme ils le sont du modèle d’occidentalisation du monde. Les mangas japonais et le karaoké ne se sont-ils pas imposés en Europe et en Amérique ? Et les produits des telénovellas brésiliennes ne connaissent-ils pas succès parfois foudroyant en dehors du continent latino-américain ? Nous verrions donc naître sous nos yeux un nouvel agencement culturel en passe de s’imposer sur l’ensemble de cette terre. C’est cette approche qui prévaut souvent derrière ce qu’on appelle le métissage culturel [7] – ou parfois l’hybridation culturelle [8].

Mais si des mécanismes de cet ordre sont bien à l’œuvre ici et là, faut-il pour autant considérer qu’ils sont en passe de faire émerger une culture internationale unifiée ? L’une comme l’autre des deux approches prétend analyser les transformations culturelles mondiales en restant enfermé dans le schéma binaire homogénéité/hétérogénéité. Cependant, pour bien des auteurs qui ont fait de cette question leur objet d’étude privilégié, ce point de vue qui ne comprend l’émergence d’une culture globale que comme la mécanique contrepartie d’un affaiblissement des cultures nationale/locales n’apparaît pas opératoire [9]. Les cultures nationales sont liées aux États-nations. Or, comme le souligne explicitement Mike Featherstone, et quelles que soient les formes actuelles de limitation de la souveraineté étatique, la globalisation culturelle ne peut en aucun cas être considérée comme la conséquence de la transposition de cette structure politique forte au niveau mondial [10].

Fréquemment d’ailleurs, la vision de l’homogénéisation culturelle emprunte davantage au prophétisme qu’à l’observation des faits. Prenons l’exemple de l’Europe. Peu importe aux partisans de cette thèse paresseuse qu’un observateur attentif comme Philippe d’Iribarne ait mis en évidence des différences en matière de fonctionnement des entreprises qui renvoient aux cultures des pays étudiés [11]. Ou que, plus généralement, Olivier Galland et Yannick Lemel n’aient pas observé de rapprochement entre les systèmes de valeurs des pays européens dans les années quatre-vingt [12]. Et le fait qu’on ait montré par ailleurs que la réduction des disparités de développement entre les régions de cette partie du monde ne s’est pas traduit pas par le recul de leurs caractères culturels distinctifs [13] ne semblent pas non plus ébranler les partisans de la thèse de la fin des cultures…

En fait, l’homogénéisation culturelle est souvent déduite du constat immédiat de l’universalisation de certaines pratiques, liées à l’intensification des relations commerciales et financières internationales. En parallèle, les techniques visant à assurer une communication plus rapide et efficace (médias, moyens de transport… ) ont multiplié les contacts internationaux. D’où la nécessité d’un langage commun, porté par un certain nombre de catégories professionnelles liées aux marchés financiers, aux flux économiques internationaux ou aux médias : juristes, courtiers, conseillers financiers, professions de la communication… Ce langage commun propre à ces élites internationales a même reçu un nom : la troisième culture [14], c’est à dire celle qui permet la médiation entre les deux cultures d’appartenance des parties ainsi mises en relation. Mais ce terme même montre bien qu’on se trouve alors aux antipodes d’une réduction de la diversité culturelle sur la planète.

Ces relations économiques internationales aboutissent par ailleurs à l’universalisation de certains biens de consommation. Mais il serait faux d’en tirer des conséquences culturelles mécaniques. Cette version de la thèse de l’homogénéisation confond en effet deux niveaux d’analyse : celui des pratiques sociales et celui des représentations. Ce n’est pas parce qu’on déjeune chez Mac Donald qu’on adopte fatalement les valeurs américaines [15]. Et on peut utiliser un ordinateur dont les composants et les logiciels ont été conçus aux États-Unis sans devenir pour autant un adepte du puritanisme des descendants des colons du May Flower – à supposer que ce système de valeurs soit toujours caractéristique de la société américaine d’aujourd’hui. De même, l’adoption du karaoké en Occident n’implique en aucune manière le triomphe dans cette partie du monde de l’esprit de groupe qui caractérisait traditionnellement la société japonaise.

Bien sûr, ces deux ordres de la réalité sociale ne sont pas indépendants. Mais la liaison est loin d’être aussi directe qu’on veut bien le dire, en tout cas quand on entend étudier l’action des pratiques sociales sur les représentations, et non sa réciproque. À tout le moins, il est clair qu’il faut concéder une autonomie relative de la culture par rapport aux pratiques sociales.

Au demeurant, les firmes multinationales ne sont pas dupes du mouvement de mondialisation culturelle dont elles sont censées être l’instrument : elles prennent soin de segmenter leur message publicitaire en fonction de la culture à laquelle elles s’adressent. Comme on le souligne volontiers chez Coca-Cola “we are not a multi-national, we are a multi-local” [16]. D’où la pertinence du terme anglo-américain de “glocalisation” parfois employé pour rendre compte de ce processus [17] – un terme qu’on pourrait rendre en français par celui de “mondialocalisation”.

Les travaux de l’anthropologie culturaliste nous livrent d’ailleurs des outils permettant de comprendre que l’internationalisation de certains traits culturels ne conduit pas mécaniquement à un arasement des différences. Les cultures périphériques adoptent en effet aujourd’hui des stratégies qui mêlent la résistance à l’absorption, à l’assimilation voire à “l’indigénisation”, dans le cadre de processus syncrétiques naguère observés dans les sociétés auxquelles s’intéressaient les ethnologues.

D’une manière plus globale, Roberston avance d’ailleurs que l’accélération de la mondialisation, qui ne date pas d’hier mais bien de la fin du XIX^e siècle, a rendu plus urgent la nécessité de l’invention de traditions. Contrairement aux représentations spontanées, la mondialisation va de pair avec l’universalisation des particularismes nationaux depuis cette période. On voit qu’on est aux antipodes de l’homogénéisation culturelle de la planète : dans cette perspective, la mondialisation entraînerait au contraire une hétérogénéisation culturelle du monde [19]…

Un certain nombre d’observations empiriques confirment la pertinence de cette analyse dans des contextes déterminés dont l’étude a été approfondie. C’est par exemple ce que note Ronald Dore, quand il évoque les effets de “l’indigénisation de deuxième génération”. La première génération des élites modernisatrices du Tiers-Monde a souvent été formée en Occident. La seconde, beaucoup plus massivement scolarisées, a fait ses études supérieures dans les universités locales créées par la première [20]. D’où un réenracinement dans les cultures d’origine.

Les tenants de l’occidentalisation du monde n’ignorent certes pas cette résurgence voire cette invention des identités culturelles. Mais Serge Latouche les disqualifie à un double titre, en terme de signification sociologique et d’appréciation politique, quand il avance que ces mouvements, et par exemple le fondamentalisme islamique, sont une “forme régressive d’affirmation de l’identité perdue” [21]. On ne saurait évidemment accorder beaucoup d’avenir à une forme régressive d’évolution face au mouvement d’occidentalisation du monde – indépendamment de l’évaluation éthique contenue dans ce jugement auquel on peut adhérer en tant que citoyen, mais qui est aux antipodes de la neutralité axiologique particulièrement nécessaire quand on s’intéresse aux phénomènes culturels. Or, cette confusion des plans fausse l’analyse : ce n’est pas parce qu’on juge au vu de ses convictions qu’une évolution sociale constitue une régression qu’elle n’est pas sociologiquement porteuse d’effets.

Il faut souligner d’autre part que la première version de la thèse de l’homogénéisation culturelle internationale – celle qui pointe un processus univoque et irrésistible de domination culturelle – a été largement encouragée par le débat autour de la revendication américaine de libération des échanges dans le domaine des industries culturelles. Les négociations commerciales internationales qui ont précédé la naissance de l’Organisation Mondiale du Commerce ont en effet placé cette question sous les feux de l’actualité. Les critiques américaines ont largement mis en cause à cette occasion les aides nationales, notamment française, à l’industrie cinématographique. Et le caractère précaire de l’exception culturelle obtenue à cette occasion a parfois conforté l’idée que l’identité culturelle française – comme les autres – n’était qu’une survivance destinée à prendre fin à la prochaine occasion.

Cet épisode a largement contribué à biaiser le débat scientifique en favorisant un faux sens flagrant sur le terme de culture. On retrouve ici une confusion classique entre la culture cultivée et la culture comme variable sociologique et anthropologique [22]. Non que la première soit sans rapport avec la seconde. Parce qu’elles mettent en jeu directement le registre symbolique, on peut considérer que les industries culturelles sont le domaine de la production matérielle qui est le plus lié à l’univers des représentations. Mais, même dans cet exemple limite, on ne saurait assimiler les deux registres l’un à l’autre. On peut aller voir des films américains sans adopter pour autant les valeurs d’outre-Atlantique – de la même façon que les spectateurs européens de CNN non pas été dupes de la bonne conscience américaine qui s’y déployait lors de la guerre du Golfe…

Les tenants de l’homogénéisation culturelle internationale gagneraient d’ailleurs à relire les travaux pourtant pas si anciens de sociologie des médias : exposition sélective, perception sélective, mémoire sélective font que les mass média n’ont pas un effet massif soulignait le paradigme de Lazarsfeld. Et le « two-step-flow of communication » atténue encore leur impact [23]. Pourquoi ce qui est établi pour les sociétés nationales perdrait-il sa pertinence en sociologie comparée, alors que la distance culturelle entre “l’émetteur” et le “récepteur” s’accroît encore du fait de ce changement d’échelle ?

Du reste, l’observation des faits incite également à modérer les effets prêtés aux médias. Comme le relève par exemple Benjamin R. Barber, les fanatiques iraniens peuvent se préparer à la guerre sainte et regarder par ailleurs Dynasty retransmis par satellite à la télévision – et les snippers serbe bien ajuster leur tir contre les civils de Sarajevo, tout en portant des Adidas et en écoutant Madonna [24]…

En réalité, la thèse de la disparition des systèmes de valeurs spécifiques sur la planète transcrit au niveau international le même raisonnement que celui parfois tenu sur les sociétés nationales : l’homogénéisation culturelle du monde ferait écho à la disparition des cultures de classes [25], des cultures régionales, etc., bref des différentes formes de sous-culture qu’on observerait dans les pays développés pris un à un. Sous l’action notamment des médias, les cultures nationales seraient à ranger à côté des cultures de classes : au magasin des accessoires.

L’erreur est finalement de considérer que l’ouverture économique internationale et le mouvement de mondialisation des échanges et de la production qui l’accompagne doivent être transposés automatiquement dans le domaine culturel – qu’on considère que le changement se fait au profit d’une région du monde comme l’Occident, où qu’on le voie davantage comme un processus multilatéral. Plus généralement, toute extension automatique au second registre des mécanismes observés dans le premier ne doit-elle pas être regardée avec prudence ?

Or, soulignant de nouveau les conséquences culturelles du développement économique, Inglehart affirme néanmoins qu’on ne va pas pour autant “vers une culture mondiale uniforme” [27]. Pas plus que les différentes cultures matérialistes d’hier n’étaient semblables sur la planète, les systèmes de valeurs postmatérialistes qui leurs succèdent ne le seront demain.

Au demeurant, la thèse d’une homogénéisation culturelle de la planète se trouve récemment contredite par plusieurs publications majeures des sciences sociales. Le livre retentissant de Samuel P. Huntington est évidemment de celles-là. On le sait, cet auteur souligne au contraire la vitalité de ce qu’il appelle les civilisations [28], et en fait même le moteur de l’histoire. La montée en puissance des clivages civilisationnels serait alors la clé de l’explication des relations politiques et économiques du XXI^e siècle, à l’instar du rôle qu’ont joué les oppositions idéologiques pour le XX^e. Or, selon lui, l’impact des civilisations dépasse le domaine des relations internationales, et intéresse directement la question de l’évolution économique qui nous occupe car “les différences majeures dans le développement politique et économique d’une civilisation à l’autre s’enracinent à l’évidence dans leurs différences culturelles” [29].

Même si ce n’est pas l’objet premier du livre, Huntington relève par exemple cette causalité en reprenant à son compte la thèse d’une liaison entre confucianisme, valeurs asiatiques et développement économique : la réussite économique de l’Extrême-Orient prend pour lui sa “source” dans la culture asiatique. En revanche, l’Islam comme le Christianisme orthodoxe ont à ses yeux des effets économiques positifs beaucoup moins avérés, qui freineraient la transition vers le marché des régions non catholiques de l’ex-URSS [30].

Pour le domaine particulier du développement économique qui nous intéresse ici, les oppositions religieuses joueraient donc un rôle central. C’est là une hypothèse parfaitement acceptable compte tenu de ce qu’on sait du rôle structurant de la religion dans la formation des univers culturels. Mais le paradoxe classique de cette explication religieuse de la modernité aurait cependant pu être davantage analysé dans cet ouvrage [31]. Le débat sur la sécularisation, conséquence pour certains inéluctable du développement et de la modernité, n’est pas posé [32] : voilà pourtant un effet pervers pour le moins paradoxal dans la logique d’Huntington, et en tout cas contradictoire avec l’idée d’une affirmation croissante au XXI^e siècle de civilisations structurées par la religion – une question sur laquelle Huntington aurait pu davantage s’interroger [33]… Mais là n’est pas l’essentiel pour la question qui nous occupe ici.

On a à juste titre souligné d’autres limites de cette étude, particulièrement préoccupantes pour l’objet qui nous intéresse ici. La carte du monde que nous propose cet auteur est doublement critiquable du point de vue du nombre des civilisations retenu et des frontières qu’il leur assigne [34]. Plus fondamentalement, le caractère contestable des options retenues pour ces deux choix met en cause la pertinence scientifique de la théorie elle-même : on a parfois l’impression que les frontières ont été adoptées en fonction des conflits potentiels et non pas au vu de clivages culturels objectifs. Ainsi, beaucoup des civilisations retenues recouvrent en fait des aires religieuses (civilisations islamique, orthodoxe, … ). Pourquoi alors avoir séparé en deux civilisations le confucianisme, l’une japonaise et l’autre continentale – si ce n’est parce qu’un conflit entre le Japon et la Chine est une des éventualités du XXI^e siècle ? On a alors le sentiment que les civilisations ne constituent plus alors une variable indépendante susceptible d’expliquer la variable dépendante que serait l’évolution historique, mais une explication ad hoc, une variable que l’on manipule au gré de ce qu’on prévoit en matière de relation internationale – ce qui est, on le verra, un problème récurrent de bien des travaux utilisant la variable culturelle .

Ce parti pris implique d’autre part une occultation majeure : le niveau pertinent en matière de clivage culturel est-il bien régional au sens des relations internationales comme l’écrit Huntington, au point que l’on puisse négliger l’existence, dans la plupart des grands ensembles ainsi distingués, des cultures nationales ? Certes, la prise en compte de ce niveau d’analyse multiplierait les conflits potentiels, dans la perspective qui est celle du livre. Mais le passé n’a-t-il pas montré que de tels conflits au sein d’une même civilisation constituent une hypothèse qui mérite largement d’être retenue ?

Car c’est bien ce dernier domaine que privilégie Huntington : quoiqu’il en dise, il s’intéresse bien davantage aux conflits politiques qu’aux rythmes de développement économique. Et cet inégal intérêt l’amène à mal poser le problème qui nous intéresse ici. Contrairement à ce qu’il admet, rien ne dit qu’un clivage culturel pertinent en matière de conflit politique soit fatalement discriminant en matière de développement économique. Or, parce qu’il se soucie surtout du premier domaine, Huntington plaque les lignes de fracture qu’il croit observer à son propos sur le second.

Cependant, au-delà de ces objections sérieuses, il est un point sur lequel le message du livre constitue un acquis incontestable. Les cultures ne sont pas en voie de disparition. La variabilité de leurs effets économiques reste donc un objet scientifique pertinent. En particulier, le libéralisme économique dont le forum de Davos présente une image caricaturale n’est pas fatalement en train de supplanter les systèmes de valeurs et de normes en vigueur dans les différentes parties de la planète [35]. Certes, Huntington ne va pas jusqu’à affirmer que cette doctrine est un système culturel parmi d’autres, qui n’est pas plus scientifique que les représentations alternatives de l’économie, même s’il imprègne les décideurs – comme le fait par exemple Jean-François Bayard quand il analyse l’idéologie économique néo-libérale [36]. Mais son analyse conduit néanmoins à relativiser la portée du libéralisme économique, et interdit d’en faire l’avenir inéluctable des différentes cultures nationales [37].

Mieux : il montre combien la revendication identitaire traduit en fait la vigueur de l’appartenance culturelle dans le monde d’aujourd’hui. Là où Serge Latouche ne voyait qu’une simple réaction provisoire à la modernité [38], Huntington montre qu’on est en face d’un terreau culturel toujours susceptible de se recomposer et de s’affirmer.

En cela, il s’oppose cette fois de façon vigoureuse à Jean-François Bayard, quand cet auteur interprète l’identité culturelle comme une invention susceptible de servir les dirigeants politiques dans leur stratégie [39]. Bien sûr, certaines “traditions culturelles” sont d’importation récente. Et les exemples rwandais et yougoslave fournissent des exemples flagrants de création/ manipulation d’identités collectives par quelques-uns – pour des objectifs d’ailleurs on ne peut plus condamnables. Mais si les traditions sont parfois très récentes, si les identités culturelles peuvent être instrumentalisées, elles ne sont pas que cela. À la fois données initiales acquises via la socialisation et construits sociaux, les systèmes culturels sont créateurs en eux-mêmes d’effets – notamment économiques.

Classiquement, les sociologues prennent largement en compte l’origine culturelle des comportements sociaux; les politistes font régulièrement usage de la notion de culture politique ; mais les économistes s’appuient quant à eux sur un système d’explication articulé autour du concept de rationalité, une rationalité supposée intemporelle et universelle.

Mieux : sur la période récente, ce dernier système d’explication a tenté de s’imposer à l’ensemble des sciences sociales. Venu de la science économique, l’individualisme méthodologique en sociologie [40] repose le plus souvent non seulement sur la théorie des choix rationnels, mais aussi implicitement sur la croyance que l’utilitarisme constitue le seul système de référence et donc la clé de l’intelligibilité des comportements, quelle que soit la société étudiée. Comme le note Smelser, “l’idée de choix rationnel (… ) est à vrai dire une idée de la culture, si mince soit-elle” [41]. D’où une hostilité fondamentale vis à vis des approches en terme de diversité culturelle [42] – et une tentative de ramener systématiquement les interprétations mettant en œuvre cette perspective d’analyse à des explications privilégiant la rationalité au sens de l’intérêt des économistes néoclassiques.

Nous touchons là au cœur du problème étudié. Si les conduites sociales sont gouvernées par un intérêt intemporel et universel, la recherche du rôle des valeurs dans les comportements économiques devient vaine. Cette thèse s’affirme puissamment dans les années quatre vingt avec l’offensive de l’individualisme méthodologique. Elle atteint son apogée à leur extrême fin avec le livre de Coleman [43]. Mais elle semble avoir échoué dans son ambition de s’imposer à l’ensemble des sciences sociales. S’il a été bien reçu par les économistes [44], le livre de Coleman est en effet loin d’avoir suscité l’adhésion des sociologues [45].

En France, l’évolution de Raymond Boudon, une des figures majeures de l’individualisme méthodologique, semble bien traduire un constat : la théorie de l’utilitarisme universel ne permet pas de rendre compte de l’ensemble des conduites sociales. C’est clairement l’impression qui prévaut si on rapproche La place du désordre, qui paraît en 1984 [46] des études qu’a mené cet auteur dans les années quatre-vingt dix [47].

Consacré aux théories du changement social, et notamment du développement économique, La place du désordre aboutissait en effet à disqualifier au fil des pages les interprétations mettant en œuvre la variable culturelle, pour leur substituer des explications en terme de structures d’opportunité (objectives). Certes, l’auteur concède que le facteur culturel peut intervenir. Mais dans l’ensemble des exemples de développement économique et de changement social qu’il analyse, la variable culturelle, presque toujours réfutée, n’est “sauvée” que dans l’un d’entre eux seulement – et encore Raymond Boudon – ne lui concède-t-il un rôle qu’à titre subsidiaire, parce que les données objectives ne s’avèrent pas décisives [48].

Deux de ces exemples historiques étudiés illustrent bien l’approche qui a alors sa préférence. Ainsi, il serait faux selon cet auteur de considérer comme le fait Hagen [49] que c’est le facteur culturel qui explique que les habitants de la province d’Antioquia en Colombie soient devenus entrepreneurs bien plus fréquemment que leurs concitoyens de la province de Bogota [50]. Ces comportements ne peuvent pas être le produit du déclassement rancunier qui affecterait les Antioquenos, jadis prospère du temps de l’exploitation des mines et ruinés par leur épuisement, comme le pense Hagen. La transmission de génération en génération de ce déclassement rancunier par la socialisation est pour l’auteur d’Effets pervers et ordre social une hypothèse irréaliste. Et on ne saurait expliquer à l’aide de ce concept culturel que les habitants de cette province d’Antioquia aient saisi la revanche que leur offrait le développement économique pour reconquérir leur statut perdu. Pour Raymond Boudon, si les habitants de cette région sont si fréquemment devenus entrepreneurs, c’est uniquement une question de structure d’opportunité : il n’y avait pas d’autres débouchés professionnels dans cette région de la Colombie, à la différence de ce qui se passe par exemple dans la province de Bogota, où les universités nombreuses permettent l’accès aux carrières de l’administration et aux professions libérales.

Le même auteur applique une perspective d’analyse identique aux travaux de Max Weber [51]. À l’entendre, il faudrait récuser “l’interprétation vulgaire” de l’étude du sociologue allemand qui souligne les effets de l’adhésion au protestantisme ascétique dans l’adoption de comportements congruents avec le capitalisme. S’appuyant sur une lecture à vrai dire assez personnelle de Trevor Ropper [52], l’auteur de L’inégalité des chances préfère ramener la surreprésentation des protestants parmi les grands entrepreneurs capitalistes à la conséquence de choix rationnels. Au XVI^e siècle, la bourgeoisie capitaliste avait en effet tout intérêt à adhérer aux thèses d’Érasme, pour qui la condition de laïc est tout aussi prestigieuse que celle de clerc, contrairement aux thèses de l’Église médiévale. De là, elle aurait facilement glissé au protestantisme, et émigré vers les terres protestantes, d’autant que, dans les États où elle a triomphé, la Contre-Réforme a augmenté la pression fiscale [53].

L’infériorité de la portée scientifique de cette analyse [54] par rapport à la thèse de Max Weber est manifeste : elle ne constitue plus une contribution à l’explication de l’invention de l’esprit du capitalisme. À la différence de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Trevor Roper part d’une bourgeoisie capitaliste déjà constituée. Comme dans sa relecture de l’étude de Hagen, Raymond Boudon admet en effet que la recherche de l’enrichissement est une donnée anthropologique, commune à tous les hommes indépendamment de leur société d’appartenance – dont il n’y a pas lieu alors de rechercher l’origine.

Mais peut-on ainsi considérer que tous les habitants de cette terre, quelle que soit leur culture d’appartenance, ont dès leur naissance les même objectifs que les golden boys des années quatre-vingt ? C’est là le nœud du problème que nous examinons : selon la réponse apportée, l’approche en terme culturel des phénomènes économiques se trouve soit largement légitimée, soit totalement invalidée.

L’évolution est manifeste dans les années quatre-vingt dix. Loin de vouloir substituer Trevor Roper à Weber, Raymond Boudon note cette fois que l’efficacité de l’explication de l’historien “ne démontre en aucune façon, bien sûr, que la causalité n’aille pas aussi dans le sens indiqué par Weber” [55], et que “la théorie de Weber, si elle n’est pas prouvée, peut être tenue pour une conjoncture à la fois non réfutée et plausible” [56]. Entre-temps en effet, cet auteur a beaucoup approfondi son analyse des années quatre-vingt. Il a abouti notamment à une distinction majeure entre différents types de rationalité : à côté du modèle du choix rationnel et de sa variante en terme de rationalité limitée (rationalité instrumentale), il admet l’existence d’une rationalité cognitive, mobilisant les ressources cognitives de l’acteur, et surtout d’une rationalité axiologique (la Wertrationalitat de Max Weber), qui introduit donc le système de valeurs de l’acteur dans l’explication de son comportement [57].

Un embryon d’évolution analogue est même désormais observable chez certains économistes. Ayant abandonné les prophéties douteuses sur la fin de l’histoire, Fukuyama reconnaît dans un livre récent qu’il y a bien là une question digne d’intérêt. Et il concède que les comportements économiques ne peuvent s’expliquer par le seul paradigme néoclassique de l’individu rationnel. Il propose donc une clé de partage : pour expliquer ces comportements, le chercheur en sciences sociales aurait besoin de 80% d’analyse néoclassique et de 20% d’analyse culturelle [58].

Il y a dans cette proposition un progrès réel par rapport au paradigme économique dominant [59]. Néanmoins, ce partage laisse rêveur. Comment justifier la clé de répartition proposée ? Fukuyama ne nous donne aucune explication autre que la pertinence de son appréciation intuitive des choses. Venant d’un auteur qui proclamait naguère de manière pour le moins rapide un avenir intemporel et a-historique aux nations de cette planète, on est en droit d’être dubitatif.

Mais surtout, n’est-ce pas là une mauvaise façon de poser un vrai problème ? Au lieu de séparer ainsi une rationalité universelle et des différences culturelles, ne faut-il pas souligner plutôt que la rationalité n’existe que référée à un système de valeurs, qui peut-être plus ou moins éloigné de l’homo oeconomicus néoclassique [60] ?

Une mise en perspective anthropologique montre bien en tout cas que l’homo oeconomicus est loin d’être intemporel et universel. C’est par exemple à un semblable constat que nous conduisent les travaux de Marshall Sahlins, qui soutient que le faible niveau de production des sociétés dites primitives n’était pas le résultat des contraintes naturelles qui s’imposent à elles, mais provient d’un choix culturel renvoyant à des sociétés ou l’on consacre peu d’heures au travail, pour pouvoir accorder beaucoup de temps aux activités de sociabilité et de loisirs [61].

D’ailleurs, Marcel Mauss ne soulignait-il pas en son temps que la notion d’intérêt au sens moderne du terme est d’invention récente [62] ? Et peut-on raisonnablement considérer que l’apparition du mot est indépendante de l’affirmation sociale de la chose ? Si cette notion d’intérêt apparaît bien comme il le pense au XVIII^e siècle, il a quelques raisons d’affirmer que l’homo oeconomicus est une réalité historique peu ancienne, et non un invariant transculturel. Et si, comme le pense Louis Dumont, l’individualisme est une idéologie moderne [63], il a probablement beaucoup à faire avec ce triomphe de l’individu égoïste mu par son intérêt matériel propre.

Mais Mauss soulignait aussi qu’on est loin néanmoins de la généralisation de cette conception récente et moderne de l’intérêt. Ce processus arri-verait-il donc à son terme aujourd’hui, étendant à toutes les parties du monde l’échelle de valeurs qui lui est liée ? Les formes de réaffirmation culturelles qu’on a évoqué indiquent en tout cas que les peuples ne semblent pas près de passer sous la toise de l’homo economicus si cela implique la perte de leur identité culturelle. Or, les systèmes de valeurs constituent, comme le terme même de système l’indique, un ensemble difficilement sécable. C’est dire la diversité des fins selon les cultures – pour reprendre une notion centrale dans la définition de la science économique d’inspiration néoclassique : science qui étudie le comportement humain en tant que relation entre les fins [64] et les moyens à usages alternatifs [65].

On se souvient que, dans ses Essais de sociologie de la religion, Max Weber considérait cette confession comme peu propice au capitalisme [66]. Le confucianisme, parce qu’il ne conduit pas à transformer le monde mais au contraire à rechercher en soi-même les orientations de ses dispositions naturelles, serait globalement défavorable au développement économique. En revanche, le péché universel dans son acception chrétienne conduirait au contraire à dépasser sa nature humaine pour obtenir le rachat – d’où une stimulation forte à modifier l’ordre social.

C’est pourquoi, une fois avéré le développement économique japonais au XX^e siècle, les commentateurs durent fournir des interprétations de ces affinités électives entre confucianisme et capitalisme – et de la singularité nipponne, au sein du continent asiatique. Ainsi, Morishima essaie d’expliquer, à l’heure du Japon triomphant, que le confucianisme japonais est à son homologue continental ce que le protestantisme est à l’autre confession chrétienne qu’est le catholicisme. Dans ce but, cet auteur avance que, pour Weber, “un léger changement d’orientation idéologique entraînerait d’importantes différences dans l’éthique du travail et la performance économique” [67]. L’esprit capitaliste de protestants et des adeptes japonais de Confucius s’opposerait pour cette raison au traditionalisme des catholiques comme du confucianisme chinois.

Il faut bien dire que cette analyse témoigne davantage de l’imagination rhétorique de son concepteur qu’elle ne constitue une analyse scientifiquement convaincante… Elle doit être prise pour ce qu’elle est : une tentative bien artificielle pour sauver la thèse webérienne du peu d’affinités entre le confucianisme et le développement économique.

En tout état de cause, le développement de l’ensemble de l’Asie Orientale à partir de la fin des années quatre-vingt fit litière de ces distinguos subtils. Il ne reste plus alors aux auteurs intéressés par cette question qu’à reconsidérer les analyses de Max Weber, pour privilégier les facteurs favorables au développement économique que le sociologue allemand discernait néanmoins dans cette confession (encouragement à l’instruction, goût du labeur, acceptation des tâches répétitives, zèle, dévouement, discipline, sens de la hiérarchie, identification au groupe, frugalité) [68] – et à souspondérer l’acceptation de l’ordre des choses et la recherche introvertie de sa vraie nature, facteurs d’immobilisme économique et social [69].

On comprend que de telles variations dans l’analyse suscitent le scepticisme du lecteur le mieux disposé. A fortiori, elles sont si l’on peut dire pain bénit pour les tenants d’une approche postmarxiste en sciences sociales. Ainsi, Immanuel Wallerstein peut-il alors déclarer : “Il y a 40 ans, on disait qu’il ne pouvait y avoir d’essor économique de l’Est asiatique à cause du confucianisme qui, selon les chercheurs webériens ne se prêtait pas à l’esprit capitaliste. Aujourd’hui, on prétend exactement le contraire. Je pense que si le capitalisme avait pris son essor à Bagdad, on aurait expliqué que l’Islam est le meilleur appui du capitalisme… Je n’accorde donc pas beaucoup de crédit à ces thèses” [70].

On peut d’ailleurs illustrer dans un autre domaine cette ambivalence de beaucoup d’analyses de sociologie culturelle du développement : celui de la question de l’impact économique du degré d’individualisme sociologique [71]. Pour tout un pan des sciences humaines, le développement économique en Occident s’est fait en liaison avec l’émancipation de l’individu.

C’est ce que postule une large fraction de l’anthropologie économique pour qui l’individu comme entité autonome poursuivant ses intérêts grâce à un choix libre est une construction occidentale moderne [72]. D’ailleurs, les économistes classiques n’affirment-ils pas que la liberté économique est la condition première du bon fonctionnement du système ? En suivant son intérêt personnel, chacun concourt à la réalisation du bien commun. L’affirmation du modèle de l’homo economicus, préoccupé de son seul intérêt égoïste supposait donc au préalable une montée en puissance de l’individualisme sociologique

Mais cette perspective est également partagée d’une certaine façon par de nombreux historiens de l’économie. On sait que Marx a largement souligné combien le capitalisme a modifié les valeurs et bouleversé le monde rural et artisanal. Son influence demeure aujourd’hui au travers des analyses de l’essor économique du XIX^e siècle, même si ces analyses ajoutent au statut de variable dépendante qui était celui de la culture sous la plume de l’auteur du Capital celui de variable indépendante, convoquée pour contribuer à l’explication de l’essor de la production.

Ainsi, lorsqu’ils ne s’enferment pas dans un déterminisme technique privilégiant la découverte de la machine à vapeur de Watt, les historiens de la révolution industrielle soulignent volontiers que le développement économique supposait notamment une telle émancipation de l’individu. Le classique de l’histoire économique que constitue les caractères originaux de l’histoire rurale française de Marc Bloch relève le triomphe de l’individualisme agraire qui a permis via les enclosures et le partage des communaux l’essor de l’agriculture, en contrepartie de l’appauvrissement de toute une partie de la population rurale. Et c’est une semblable promotion de la liberté économique individuelle que traduirait l’abolition des corporations en France par la loi Le Chapelier.

D’une façon générale, l’individualisme occupe une place première et, pourrait-on dire, matricielle dans les dispositions sociales que bien des historiens considèrent comme associées aux révolutions industrielles du XIX^e siècle, à côté d’autres orientations comme le goût de l’enrichissement par le travail et le sens du temps. Comme le résume J.-P. Rioux, “l’Habeas corpus proclame la liberté juridique de l’individu face aux vieillies oppressions. Désormais, l’aventure capitaliste est possible : l’égalité devant la loi justifie l’inégalité de la fortune; l’ascension sociale individuelle reste théoriquement possible aux plus hardis et aux plus forts. (… ) Les révolutions en chaîne de la fin du XVIII^e siècle et du début du XIX^e siècle, en libérant l’individu pour le meilleur et pour le pire, en scellant un nouveau contrat social qui consacre la domination des bourgeoisies, en disloquant le cadre ancien de la production, contribuent, pour reprendre le mot de Marx, à “briser les chaînes” qui entravent le nouvel essor des forces productives” [73]. L’individualisme pionnier et le mythe de la frontière chère à Turner pour les États-Unis traduisent aussi la croyance en une liaison entre individualisme et développement économique [74].

Mais de l’autre côté, on explique volontiers que la réussite économique des pays asiatiques – à commencer par celle du Japon – provient de l’importance du groupe dans ces sociétés, et du dévouement central de l’individu dans ces cultures à ses collectivités d’appartenance – à commencer par l’entreprise – … James Abbeglen mentionne explicitement dès les années cinquante cette disposition comme élément d’explication de la productivité des ouvriers, et par là de la performance économique du Japon dans l’aprèsguerre, à côté du respect de l’autorité, des personnes plus âgées et de l’aversion pour le conflit [75].

Cette perspective a également été illustrée par le livre de Chie Nakane, qui explique que” toute action est organisée en fonction du groupe et non en fonction de l’individu”. Et elle oppose les relations contractuelles caractéristiques de l’individualisme occidental [76], horizontales donc, aux relations verticales, caractéristiques de la société japonaise et des groupes qui la structurent [77]. Et Michel Crozier d’expliquer dans sa préface à la traduction française combien la réussite économique du Japon ne s’est pas construite contre mais sur ces traditions culturelles…

L’idée selon laquelle le caractère communautaire de sa société est un facteur spécifique de la croissance économique du Japon continue d’ailleurs d’être régulièrement avancée. Edward T. et Mildred R. Hall réaffirmaient récemment que “l’extraordinaire réussite” économique japonaise serait “le résultat d’une éthique du travail, dérivée du confucianisme et du bouddhisme, adoptée et mise en pratique à la fois par le management et l’ensemble du personnel, et qu’elle est aussi facilitée par les structures en grappes de la société japonaise” [78].

Donc, c’est tantôt la croyance en l’individualisme, tantôt au contraire la valorisation du groupe social contre l’individu qui constitue la condition de la croissance économique… Le poids des groupes d’appartenance qui bloquait le développement en Occident jusqu’au XIX^e siècle le stimulerait en Orient à partir de la même période ! Nouvel exemple de deux utilisations parfaitement contradictoires de la variable culturelle.

On est fatalement conduit à s’interroger sur le caractère scientifique de théories issues de semblables revirements ou manifestant de telles contradictions. Clairement, le facteur culturel est utilisé ici comme hypothèse ad hoc, pour rendre compte après coup de la réalité sociale [79]. Quitte à inverser les conclusions précédentes de la littérature dans le cas du confucianisme. Ou à utiliser une variable – le degré d’individualisme sociologique – de manière totalement contradictoire selon les contextes.

Ce maniement d’hypothèses ad hoc appliquée aux phénomènes culturels a été à juste titre dénoncé comme un obstacle au rapprochement de la science économique et de la sociologie [80] – et plus généralement comme contraire à la démarche scientifique. Elle est effectivement incompatible avec la volonté d’intégrer la variable culturelle à une sociologie du développement économique qui ambitionne de dépasser le discours récurrent sur l’âme des peuples comme relevant d’un état dépassé de l’explication sociologique.

C’est ce que fait Robert D. Putnam dans sa recherche sur l’origine des inégalités de “performances institutionnelles”entre les régions italiennes [81]. Pour approcher cette variable, l’auteur retient douze indicateurs à l’aide desquels il bâtit un indice. Calculé par région, cet indice se révèle stable pour chacune d’entre elles dans le temps, et très corrélé à la satisfaction de leurs habitants respectifs, mesurée lors d’enquêtes d’opinion. Et il apparaît alors que les performances institutionnelles des régions du Sud sont bien inférieures à celles de leurs homologues du Nord.

Comment expliquer ces différences ? On pense immédiatement aux effets de la variable économique, compte tenu des inégalités de développement entre les deux parties de la péninsule. Mais, pour Putnam, cette corrélation ne doit pas conduire à faire de l’économie la variable explicative. La corrélation entre performance institutionnelle et développement économique ne s’observait pas d’ailleurs au XIX^e siècle : le Nord ne jouissait pas alors de l’avance économique qui est la sienne aujourd’hui. En revanche, il témoignait déjà de ce que Putnam appelle une communauté civique plus intense, où cet auteur voit la cause à la fois d’un développement économique plus rapide, et d’une efficacité plus grande des politiques publiques régionales.

Robert D. Putnam affirme en effet l’intérêt de l’idée développée par le florentin Machiavel, pour qui la réussite des institutions publiques dépend de la vertu civique des citoyens. Il énumère les principales dimensions de cette communauté civique : l’engagement dans les affaires publiques, l’égalité politique, l’importance de valeurs telles que la solidarité, la confiance et la tolérance. Il élabore en conséquence un deuxième indice, susceptible de mesurer l’intensité de cette communauté civique, au travers de différentes pratiques sociales d’aujourd’hui. Et cet indice de communauté civique aboutit à un classement des régions très proche de celui que donnait l’indice de performance institutionnelle.

C’est donc à l’aide de ce concept qu’on peut expliquer les inégalités en matière d’efficacité des régions qu’on constate aujourd’hui. Pour Putnam, c’est au Moyen-Age que remonterait cette communauté civique plus intense au Nord. Le Sud de la péninsule est en effet passé durant cette période de la domination byzantine à la domination normande ; en revanche, l’échec des velléités impériales de soumission du Nord s’est traduit par l’émergence de cités-États auto-gouvernées. Une forme originale de contrat social était ainsi observable au XII^e siècle à Florence, Bologne, Gênes, Milan etc. – des villes qui inventent une synthèse républicaine tout à fait novatrice pour l’époque. Ces progrès de la vie civique locale sont bientôt encouragés par la formation de corporations chez les artisans et les commerçants. Destinée initialement à procurer assurance et mutuelle assistance à ses membres, elles revendiquent bientôt des réformes politiques aboutissant à un élargissement de la participation politique. Ces corporations sont d’ailleurs complétées par d’autres organisations porteuses d’une nouvelle forme de sociabilité : association de voisinage, associations paroissiales, fraternités religieuses, civiles, etc.

Le niveau de développement économique est donc pour Putnam une conséquence de l’inégal degré de communauté civique [82]. On le constate, cet auteur fait largement appel aux travaux de James S. Coleman, quand il souligne le rôle du capital social et de la confiance dans Foundations of Social Theory ( 1990). Là où le capital social, c’est à dire l’intensité des normes et des réseaux d’engagement civique, est plus élevé, la coopération est facilitée [83].

Ainsi, dans les sociétés traditionnelles de petite taille, la confiance personnelle garantit au créancier que le débiteur le remboursera. Mais cette confiance personnelle est liée à l’ostracisme qu’encourrait tout mauvais payeur, qui constitue une incitation sélective tellement forte que le risque de non-paiement disparaît et que la confiance personnelle peut régner sans partage. Cette incitation sélective est infiniment moins forte dans les sociétés larges, complexe et différenciées qui sont les nôtres : la confiance ne peut plus être seulement personnelle, elle doit être sociale – et renvoie donc à l’intensité des normes et aux réseaux d’engagement civique.

On peut bien sûr être réservé sur certains aspects de cet ouvrage. En particulier, faire remonter au XII^e siècle les caractéristiques actuelles de l’Italie est une hypothèse très ambitieuse, qui mériterait des investigations complémentaires. Cependant, il n’est pas possible de la récuser d’emblée en constatant simplement qu’il y a là un postulat insoutenable sur la puissance de la continuité culturelle de génération en génération : les valeurs dont il est question ne survivent pas au long de ces siècles indépendamment de la réalité sociale matérielle. Elles se nourrissent en fait à chaque génération des institutions et des pratiques sociales qu’elles ont encouragées à la génération précédente. Mais il est vrai qu’une continuité sociale et culturelle sur une aussi longue période mérite une démonstration plus détaillée et méthodique portant sur les différents siècles considérés [84].

D’autre part, l’usage que Putnam fait d’indices synthétiques repose sur l’hypothèse implicite, mais qui gagnerait à être vérifiée, que ces indices ne mêlent pas plusieurs dimensions distinctes. De même, l’accent mis sur le facteur culturel justifie des investigations complémentaires [85] de nature à mieux mesurer sa part relative dans l’explication des comportements, à côté par exemple de l’impact des formes d’organisation sociale comme des courants idéologiques [86].

Néanmoins, on voit bien à la lumière de ce dernier ouvrage combien l’analyse sociologique de la culture ne peut plus aujourd’hui se cantonner à un simple débat formel sur les effets économiques prêtés aux différentes composantes des systèmes de valeurs et de normes. Ceux-ci sont toujours globalement plus ou moins contradictoires, et leurs éléments souvent ambivalents. Seul le retour aux faits peut permettre de trancher et de discerner le mouvement dominant.

C’est pourquoi, pour ce qui concerne les sociétés d’aujourd’hui, on comprend mal pourquoi les recherches menées sur ce thème n’utilisent pas plus systématiquement les données d’enquêtes d’opinion, qui permettent d’inférer les attitudes et donc les valeurs qui prévalent dans les populations étudiées. Les exemples d’études de cet ordre sont aujourd’hui encore extrêmement rares. Geert Hofstede a publié en 1980 une recherche pionnière sur ce sujet, dont les données ont été réutilisées plus récemment par Chung-Ron Pi [87]. Mais son échantillon, s’il couvre cinquante pays, ne porte que sur les salariés de grandes entreprises multinationales. Ce n’est pas le cas d’une étude plus récente portant sur le développement indien, dont l’échantillon est bien conçu pour être représentatif de la population générale, mais qui perd cette fois l’avantage de la dimension comparatiste internationale [88].

Le développement d’opérations internationales de recueil de données fournit pourtant aujourd’hui des indications irremplaçables, même si elles doivent évidemment être toujours critiquées. Ainsi en est-il des enquêtes sur les valeurs dans le monde, qui sont le résultat de l’action initiale de l’European Values Systems Study Group, à partir de la fin des années soixante-dix. L’intérêt du résultat de l’enquête conduite en 1981 dans 10 pays de la Communauté a amené à la réaliser entre 1981 et 1984 dans 14 autres nations d’Europe et du monde [89]. Pour la seconde vague d’enquête ( 1990-1993) [90], sous l’action de Ronald Inglehart notamment, son domaine a été étendu à d’autres pays de la planète, jusqu’à couvrir 43 États qui représentent 70% de la population mondiale [91]. Et sa troisième vague de la fin des années quatre-vingt-dix concerne davantage de pays encore – 61 exactement [92].

L’utilisation des données ainsi disponibles permet par exemple de faire litière des conclusions rapides sur l’homogénéisation culturelle internationale dans le cas du continent américain [93]. Recourant à cet instrument, Frederick C. Turner et Carkos A. Elordi montrent ainsi que les disparités sur la hiérarchie des valeurs de liberté et d’égalité, traditionnellement plus favorable à celle-là qu’à celle-ci au nord qu’au sud du Nouveau Monde, ne tendent pas à se réduire [94]. Et il en va de même des différences en matière d’attachement à la propriété privée du capital des entreprises, qui persiste à demeurer plus fort au nord qu’au sud. Plus généralement d’ailleurs, le travail d’analyse réalisé par Ronald Inglehart sur les données recueillies lors de la dernière vague de l’Enquête sur les valeurs dans le monde établit la persistance de grands systèmes culturels sur la planète [95].

Mais au-delà de la description des différents systèmes de valeurs, l’analyse du matériau que constitue l’Enquête sur les valeurs dans le monde permet de mettre en relation les configurations culturelles nationales avec les taux de croissance économique en moyenne période. La seule étude publiée se situant dans ce cadre conduit d’ailleurs à considérer les attitudes culturelles comme exerçant clairement un effet tangible sur la croissance, à côté des variables économiques classiquement inclus dans les modèles économétriques [96]. Et surtout, ces enquêtes permettent de présenter des analyses explorant les effets économiques de la culture sous une forme qui facilite la discussion par la communauté scientifique [97].

On peut aussi songer à recourir à d’autres enquêtes, souvent plus partielles, mais néanmoins ponctuellement utilisables. C’est le cas des Eurobaromètres, enquêtes administrées deux fois par an depuis 1974 [98]. Cette source présente certes un certain nombre de limites. Elle est d’abord conçue pour l’information de la Commission européenne, plutôt que directement articulée aux besoins de la recherche en sciences sociales [99]. D’autre part, la plupart des enquêtes concernent le seul territoire de l’Union européenne [100].

Néanmoins, les enquêtes Eurobaromètres permettent de mettre en évidence un certain nombre de clivages culturels. Elles permettent par exemple de situer les régions de cette partie du monde en fonction de l’importance relative des protestants, des catholiques et des orthodoxes, et donc de mettre à jour des lignes majeures de clivage culturel [101]. Grâce à elles, on peut également évaluer la réalité et éventuellement l’emprise de nouveaux systèmes de valeurs, comme le postmatérialisme – et leurs effets économiques éventuels sur le moyen terme.

Il en va de même des enquêtes thématiques réalisées dans le cadre de l’International Social Survey Program, qui sont également une autre source de qualité [102]. Par rapport aux Eurobaromètres, elles présentent l’avantage d’être systématiquement conduites aussi en dehors de l’Europe : elles couvrent quelque 25 pays dont 7 européens. D’autre part, elles sont directement conçues pour les besoins de la recherche au lieu d’être d’abord mises au service d’institutions politiques.

Ces données sont susceptibles d’autoriser l’approche sur une base plus fiable de la réalité des clivages culturels aujourd’hui, et notamment de la pertinence de la variable religieuse en matière de structuration des représentations. Au-delà, l’utilisation de ces sources autorise le rapprochement entre les systèmes de valeurs ainsi distingués et ce qu’il va bien falloir finir par appeler un jour, à l’instar du terme en usage dans le domaine politique, les “opinions économiques” [103]. D’autre part, elles permettent de rapprocher les clivages culturels constatés des données économiques caractéristiques des régions concernées, afin de mieux comprendre dans quelle mesure les premiers expliquent les seconds. Et dans un contexte d’interpénétration croissante des cultures, elles rendent possible le dépassement de l’approche géographique en terme d’aires culturelles pour mieux saisir les relations individuelles [104] entre système de valeurs et comportements économiques.

Ainsi, les travaux de Huntington paraîtraient beaucoup moins arbitraires s’ils se fondaient sur de semblables données [105]. Au demeurant, la dernière Enquête sur les valeurs dans le monde semble confirmer les grandes frontières civilisationnelles qu’il propose [106]. Mais les explications culturelles que l’auteur du Clash of Civilizations nous livre des rythmes de développement économique restent à établir sur la même base. On ne peut plus en effet se contenter aujourd’hui comme il le fait des assertions qui postulent l’existence d’une liaison entre confucianisme, valeurs de l’Orient et développement, sous prétexte qu’elles sont la reprise des propos tenus par tel ou tel Asiatique appartenant à ce contexte culturel. Et le parallèle que propose Huntington entre la résurgence de l’Islam et les valeurs protestantes du point de vue de leurs effets économiques mériterait lui aussi d’être étayé par des données factuelles, si l’on veut éviter qu’il passe finalement pour une simple figure rhétorique.

Plus généralement, on a pu constater combien les diagnostics en sociologie culturelle du développement économique étaient fréquemment ambivalents. C’est bien là le travers fondamental de cette perspective de recherche. L’utilisation de données d’enquêtes n’est-elle pas alors un des rares moyens à même de susciter dans ce domaine des théories réfutables au sens de Karl Popper – et donc finalement des théories scientifiques de l’explication culturelle du développement économique ?