Depuis la fin de la guerre froide, en revanche, on a vu se dessiner des attitudes plus ambivalentes. De prime abord, l’effervescence nationale qui a suivi l’écroulement du monde communiste – et qui n’a fait que souligner combien est aisément franchie la frontière entre le simple attachement à sa communauté d’origine et les formes plus exacerbées et agressives de nationalisme – aurait pu renforcer l’argument de tous ceux qui plaident pour un découplage des principes libéraux et démocratiques de leur ancrage national. Cependant, les événements survenus depuis la chute du Mur ont également soulevé des doutes sur les valeurs d’un Occident post-national unifié – une image désormais rejetée comme trop abstraite pour susciter l’enthousiasme populaire. D’où ce paradoxe pointé par Erica Benner : c’est au moment où le nationalisme manifeste, à nouveau, son potentiel de division et d’exclusion à l’Est que les qualités intégratrices de la nation sont redécouvertes à l’Ouest [3]. Ce phénomène a, bien entendu, été fortement amplifié par l’émergence des réticences populaires face au processus d’intégration européenne, telles qu’elles se sont manifestées depuis la ratification du traité de Maastricht. Dans un contexte de désenchantement vis à vis des institutions postnationales, le concept de nation s’impose à nouveau en tant “qu’espace d’obligation politique assez petit pour engager les cœurs et les esprits et en même temps assez grand pour surmonter le localisme, la politique étroite de l’identité ethnique, religieuse et sociale” [4].

Surtout, ce sont désormais des personnalités dites “de gauche” – républicains, libéraux de gauche ou sociaux-démocrates – qui déploient des arguments nationaux et anti-universels au moins autant que les conservateurs. Les référendums français et danois de 1992 semblent ainsi avoir marqué le début d’un glissement d’une fraction grandissante du monde intellectuel, notamment français [5], des valeurs de “l’universalisme civique” vers celles du “nationalisme culturel” [6]. En 1995, David Miller pouvait encore déplorer les réticences des gens de gauche à reconnaître leurs attachements nationaux [7]. Désormais, il est redevenu de bon ton de prendre sans honte la nation comme le cadre d’intégration et de participation politique le plus adéquat. Des deux côtés de la Manche, on a ainsi vu s’affirmer une même volonté de se réapproprier le langage national abandonné, depuis près d’un siècle, aux anti-démocrates et aux réactionnaires.

En France [8], c’est avant tout dans l’opposition aux formes prises par le processus d’intégration européenne que s’est forgé un courant d’idées qui puise ses sources d’inspiration loin dans la pensée politique du pays : celui du “nationalisme républicain de gauche” [9]. Un mouvement resté longtemps marginal sur l’échiquier politique [10], mais qui a pris une ampleur inattendue dans le champ intellectuel, où il est illustré, notamment, par Paul Thibaud, Max Gallo, Emmanuel Todd, Pierre André Taguieff [11] et Régis Debray. Dans ce pays, la question européenne semble avoir été le catalyseur d’un réinvestissement, par une fraction de la gauche intellectuelle, du vocable de “nation” qu’elle avait, depuis la fin du XIX^e siècle et les excès du boulangisme, abandonné à la droite [12] en lui substituant celui, jugé moins agressif, de “patrie”. Ce retour en force de la nation dans les écrits et discours d’intellectuels de gauche témoigne du moins de leur volonté d’en revenir aux sources du “premier” [13] nationalisme français qui, à la fin du XVIII^e siècle, s’était confondu avec l’idée démocratique. Ils entendent ainsi rappeler qu’avant le mot de “République” ou même de “peuple”, c’est celui de “nation” qui a inauguré la France moderne, en tant que bénéficiaire du vaste transfert juridique et émotionnel qui fit passer les attributs de la souveraineté et de la légitimité de la personne du roi à la collectivité des hommes concernés [14].

En Grande-Bretagne, les débats théoriques sur la nation s’avèrent plus complexes. D’une part, force est de constater que la pensée politique n’a, dans ce pays, et à quelques rares exceptions près, que fort peu investi l’enjeu européen. L’abondante littérature publiée sur la nation [15] a plutôt visé à montrer que le nationalisme et le libéralisme pouvaient être réconciliés et combinés dans la mesure où ils l’ont été dans le passé, notamment à la fin du XVIII^e siècle et dans la première moitié du XIX^e siècle, quand les appels à la nation s’exprimaient à partir, et au sein, d’un engagement libéral ou républicain. Cependant, et compte tenu du discrédit longtemps attaché au vocable de “nation” et plus encore de “nationalisme”, la plupart des auteurs anglosaxons attachés à défendre une conception démocratique de l’appartenance nationale, ont préféré renoncer à ces termes au profit de ceux de “patriotisme” [16] ou de “nationalité” [17], entendus comme des formes respectables et recommandables d’attachements particularistes – dont le nationalisme serait une forme dégénérée et agressive [18].

Au sein de ce débat britannique particulièrement nourri, il convient de distinguer, davantage que ne l’ont fait la plupart des commentateurs, entre une première catégorie d’auteurs qui reconnaissent aux appartenances nationales une fonction instrumentale pour la réalisation des valeurs libérales et démocratiques et ceux qui semblent conférer à l’identité nationale une valeur normative en insistant sur le lien conceptuel, et pas seulement pragmatique, qui unit l’idée nationale et l’idée démocratique.

Au sein de la première catégorie, figurent d’abord les “nationauxlibéraux” tels que Yael Tamir [19] ou Neil MacCormick [20] dont le “nationalisme”, pourtant ouvertement revendiqué, n’en est plus vraiment un. Ces auteurs, en effet, entendent découpler la nationalité de la souveraineté en soulignant que c’est précisément la “volonté de faire coïncider les nations et les États” qui est la seule “source de tous les dangers” engendrés par le nationalisme” [21]. La revendication centrale qui fonde ce “nationalisme libéral” est donc que la reconnaissance légitimes des horizons contextuels (donc nationaux) dans lesquels s’inscrivent les individus ne doit pas être confondue avec les revendications pour la souveraineté politique. À les suivre, l’État-nation souverain devrait désormais céder la place à des systèmes fédératifs ou confédératifs où ses pouvoirs économiques, politiques et stratégiques seraient dévolus à des organisations régionales telles que l’Union européenne, et ses pouvoirs culturels à ces vraies “nations” que sont, pour Tamir et MacCormick, la Corse [22], la Catalogne, l’Écosse ou le Pays basque. En d’autres termes, ce “nationalisme libéral”, très favorable au processus d’intégration européenne, s’apparente davantage à un plaidoyer en faveur d’une forme de régionalisme culturel sous parapluie supranational qu’à un réel renouvellement de la problématique nationale.

Une deuxième catégorie d’auteurs britanniques [23] – la seule qu’on analysera ici – s’apparente étroitement, en revanche, aux “nationaux-républicains” français. Comme ces derniers, on peut les qualifier de “nationalistes” au sens qu’Ernest Gellner a donné à ce terme, à savoir “un principe politique qui affirme que l’unité nationale et l’unité politique doivent être congruentes” [24]. Ces penseurs ont souvent été baptisés de “nationauxciviques” ( civic nationalists). L’avantage de ce vocable est d’indiquer d’entrée de jeu que leur critique du cosmopolitisme et du postnationalisme ne s’opère pas au nom d’identités closes ou régressives mais bien au nom de la démocratie elle-même. Si, cependant, on a choisi d’écarter ici cette formulation, c’est parce que l’expression de “nationalistes civiques” manque le fait que la réflexion de ces auteurs se fonde précisément sur le refus de dissocier, au sein de la nation, les éléments purement “civiques” des affiliations communautaires au sein desquels ils acquièrent leur signification concrète. Quant au vocable de “nationaux-républicains”, s’il permet d’embrasser tout le champ de la réflexion française sur ce sujet, il n’autorise pas, en revanche, à rendre compte de tous les auteurs britanniques ici analysés – dont la plupart se réclament du libéralisme, fut-il entendu sur un mode résolument participatif, et non du républicanisme [25].

D’où le choix de l’expression “nationaux-souverainistes” qui vise à monter que, quelles que soient les divergences pouvant exister entre ces auteurs français ou britanniques – divergences liées, notamment, aux différentes traditions nationales dans lesquelles ils s’inscrivent –, tous ont en commun d’estimer que l’État-nation doit rester le principal, pour ne pas dire le seul, lieu d’exercice de la souveraineté. Le terme de souveraineté ne doit pas être apprécié ici selon le degré d’indépendance de l’État sur la scène internationale [26] mais bien en vertu du principe selon lequel “l’État ne tient sa force que du peuple qui l’a investi et le contrôle” [27]. Envisagée sous cette perspective – celle de la souveraineté populaire –, cette mouvance intellectuelle est réunie autour de l’idée centrale qu’on ne peut dissocier l’exercice de l’autonomie démocratique de son ancrage national historique.

Avant d’analyser plus avant la réflexion “nationale-souverainiste”, il convient de préciser que prendre ce courant de pensée au sérieux – comme on entend le faire ici – ne signifie en rien qu’on adhère à la thèse d’une indissociabilité de l’identité nationale et de l’idée démocratique. Simplement, les critiques “nationales-souverainistes” frappent souvent justes. D’où leur intérêt pour qui s’interroge sur les moyens de faire vivre l’idéal démocratique au-delà des seules frontières nationales. Pour tous ceux, notamment, attachés à l’édification d’une Union politique européenne un tant soit peu structurée, la similitude des critiques formulées en Grande-Bretagne et en France mérite la plus haute attention. Ou, pour le dire autrement, pour qui se soucie de la construction européenne, le “plaisir de gagner” doit parfois “s’effacer derrière le désir de savoir ou de comprendre” [28]. C’est dans cet esprit qu’on aimerait montrer que les arguments “nationauxsouverainistes” s’articulent autour d’un double refus. Refus d’une dichotomie entre la nation “civique” et la nation “historique”, d’une part, et refus d’une dissociation entre l’idée nationale et l’idée démocratique, d’autre part.

Certes, Habermas a reconnu que les idées de démocratie, d’autodétermination et de souveraineté populaire ne pouvaient historiquement se réaliser qu’au sein de la nation entendue dans le premier sens. C’est à l’État-nation qu’on doit, en effet, la mise en place du substrat culturel relativement homogène qui a rendu possible la mobilisation politique des citoyens et la forme d’intégration sociale autorisant la démocratisation de l’É tat à partir du XVIII^e siècle. Simplement, il n’existe pas, pour lui, de lien conceptuel entre cette nation “historique” et le principe d’autonomie démocratique. La fusion originaire d’une conscience nationale particulière avec la conviction républicaine n’a eu qu’un rôle de catalyseur : “Le lien étroit crée par l’É tat-nation démocratique entre ethnos et demos n’était qu’un passage” [30].

Or, ce dont il s’agit, désormais, c’est de déjouer cette solidarité factuelle, mais conceptuellement douteuse, entre le nationalisme et la démocratie et d’établir cette dernière sur la seule conception révolutionnaire de la nation des citoyens. C’est ainsi qu’Habermas a montré qu’il y avait deux façons d’interpréter l’unification de l’Allemagne. D’un côté – c’est la logique de la nation historique – on comprend l’entrée des cinq nouveaux Länders de l’Est comme la restauration de l’unité nationale d’un État déchiré depuis quatre décennies. D’un autre côté – c’est la logique de la nation des citoyens – on considère l’unification allemande comme la restauration de la démocratie et de l’É tat de droit sur un territoire où, depuis 1933, les droits civils et politiques avaient été abolis. Au-delà du seul cas allemand, cette dissolution du lien sémantique entre citoyenneté et identité nationale signifie qu’une République européenne est parfaitement envisageable, pourvu qu’elle stabilise son identité politique sur un patriotisme constitutionnel [31] – entendu par une allégeance aux seuls principes de la démocratie et de l’É tat de droit.

Ironiquement, c’est d’abord en France qu’a émergé ce refus d’une dichotomie entre la “nation civique” et la “nation historique”. Ironiquement, en effet, si l’on se souvient de l’opposition idéale typique sur les deux concepts de la nation – la “nation contrat” à la française et la “nation organique” à l’allemande – et de la “querelle des historiens” qui, à la fin du XIX^e siècle, opposa sur la question de l’Alsace Lorraine, l’école romantique allemande à l’école rationaliste française. Or, désormais, il semblerait que les penseurs les plus “français” – c’est à dire ceux qui prônent une adhésion volontaire à des institutions et à des procédures universelles – soient devenus allemands [32]. L’opposition des nationaux républicains français au concept de “nation civique” peut sembler paradoxale dans la mesure où le républicanisme était précisément censé faire table rase des appartenances héritées pour reconstruire l’espace public selon les seules exigences de la raison. Or, la conception de la nation défendue les nationaux-républicains français est beaucoup moins artificialiste que celle de leurs prédécesseurs révolutionnaires [33], dans la mesure où ils intègrent à leur réflexion la lente construction de l’identité nationale par la monarchie et la république, ainsi que les critiques des contrerévolutionnaires et des romantiques contre la radicalité absolue du concept issu de 1789. D’où leur refus de s’inscrire dans l’opposition caricaturale entre la “nation civique” et la “nation historique” : nulle communauté d’histoire et de culture ne peut accéder au statut de “nation” sans aspiration vers l’universel ; nul universel ne peut se concrétiser s’il ne s’ancre dans une histoire et une culture singulières. La nation n’est pas seulement transcendance par la société politique abstraite, mais aussi une réalité sociale, concrètement inscrite dans temps et dans l’espace. Toutes les nations comprennent à la fois un projet politique et une adhésion de type communautaire.

Côté anglophone, nombre d’auteurs soulignent que si elle fut conçue pour se protéger des dangers d’une politique ethnocentrique, la distinction entre “nation civique” et “nation historique” traduit elle-même une dose considérable d’ethnocentrisme – comme si les identités politiques de la France et des États-Unis n’étaient pas elles-mêmes des artefacts culturels hérités [34]. Or, l’exemple, pourtant souvent avancé, des États-Unis ne joue pas en faveur d’un patriotisme constitutionnel dissocié de tout ancrage culturel et historique car, si le “fait national” américain se signale par son caractère fortement idéologique articulé aux principes libéraux de la Constitution, il n’en inclut pas moins une forte insistance sur le foyer, l’héritage, les coutumes… etc. “En réalité, là où ces principes jouent un rôle important comme ciment de la communauté, il semblerait qu’ils fonctionnent non seulement comme des principes justes, mais comme nos principes légués par nos pères” [35].

En d’autres termes, il conviendrait de ne pas confondre l’idée que la promulgation d’une Constitution formelle peut être un acte historique qui joue un rôle très important dans l’histoire nationale avec l’idée qu’une loyauté constitutionnelle puisse servir de substitut à l’identité nationale [36]. En particulier, la seule adhésion à ces principes ne permet pas d’expliquer que les frontières de la communauté politique tombent ici plutôt que là, elle ne peut rendre compte de l’identité historique de la communauté. C’est ainsi que la lecture habermasienne de l’unification allemande comme émergence d’une “nation de citoyens” permettrait seulement de justifier le changement de régime dans l’ex-RDA, mais non pas l’inclusion des cinq Länders de l’Est dans la RFA. On en tiendra pour preuve que les Allemands de l’Ouest n’ont jamais envisagé de consentir des efforts comparables pour les Tchèques ou les Polonais [37].

C’est dire que l’idée même de nation civique, qui nourrit l’illusion que l’association mutuelle est choisie en toute conscience, est elle-même un héritage culturel. Pour les nationaux-souverainistes, le concept de “patriotisme constitutionnel” serait précisément indissociable du phénomène national allemand. Il ne serait compréhensible qu’à la lumière de l’histoire spécifique d’une communauté historique particulière, celle de la nation allemande. Ce sont des circonstances contingentes – et sans doute uniques – qui expliquent que l’Allemagne d’après-guerre se soit montrée particulièrement réceptive à une forme de loyauté aussi ouvertement abstraite et universelle. “Le plaidoyer d’Habermas pour un patriotisme constitutionnel a une grande signification au sein de ces horizons culturels. C’est précisément parce qu’ils partagent les terribles mémoires de la violence raciste et militaire que cela fait “sens” aux Allemands de se rattacher à la Loi fondamentale de la Constitution d’après guerre, comme leur legs historique le plus important. L’argument d’Habermas est significatif en tant qu’interprétation de la signification des mémoires partagées par une communauté particulière. Mais, par là, Habermas assume l’existence de cette même communauté culturelle prépolitique qu’il rejette, comme la plupart des défenseurs de l’idée civique de nation, au nom d’une communauté fondée sur le consentement rationnel et le principe politique” [38].

Ici, il faut se souvenir qu’Habermas ne s’est pas limité à plaider en faveur d’une allégeance aux principes formels de la démocratie et de l’État de droit, comme s’ils pouvaient suffire – à eux seuls – à stabiliser une communauté politique. Proche en cela d’autres “républicains civiques”, le philosophe allemand a plutôt tenté d’établir que l’unité politique d’une communauté peut être générée par l’activité démocratique elle-même. La nation “civique” à laquelle il en appelle ne trouverait pas son identité dans une communauté pré-politique, qu’elle soit ethnique ou culturelle, mais bien “dans la praxis de citoyens qui exercent activement leurs droits démocratiques à la participation et à la communication” [39]. En d’autres termes, loin de postuler une communauté a priori, l’exercice démocratique viserait plutôt la création de la communauté comme un des principaux objets d’une activité politique entendue sur le mode participatif.

Cependant, même cette idée selon laquelle l’unité politique de la démocratie pourrait être générée par les processus démocratiques ne trouve pas grâce aux yeux des nationaux-souverainistes. D’une part, ils font remarquer que même si les républicains civiques insistent sur le fait que la participation politique ne nécessite nulle communauté pré-politique, ils n’en présupposent pas moins l’existence d’un territoire commun et des institutions politiques établies. Car, sinon, comment mettrait-on en œuvre la participation là où les termes mêmes de l’appartenance sont en conflit ? Ainsi, Habermas définit la souveraineté populaire comme un modèle abstrait d’autolégislation au terme duquel le consensus est atteint par une procédure reconnue par tous. Simplement, la mise en œuvre de cette procédure suppose que les individus qui y participent sachent d’abord avec qui ils cherchent à atteindre ce consensus [40]. Surtout, pour les nationaux-souverainistes, l’hypothèse d’une dissociation entre l’appartenance historique et culturelle d’une part, et la participation à une entité politique à visée universelle d’autre part, relève d’une vue de l’esprit peu souhaitable.

Autant qu’on puisse le voir, leurs arguments en faveur d’une indissociabilité de l’idée nationale et de l’idée démocratique s’articulent en quatre grands thèmes. Seule l’existence d’une identité nationale partagée permettrait d’assurer la stabilité d’une communauté fondée sur le principe de la souveraineté du peuple ; d’autoriser l’exercice de l’autonomie démocratique; de réaliser les principes de la justice sociale et de résister à toutes les formes de régressions identitaires.

Certes, reconnaissent les nationaux-souverainistes, la démocratie moderne se définit par des principes à prétention universelle. Certes, elle a pour objet d’arracher l’individu à ses appartenances naturelles et particulières pour affirmer radicalement son autonomie. Mais la nation est précisément le seul espace au sein duquel a pu se concrétiser une “forme limitée d’universel”, universel qui s’était révélé impossible à réaliser dans le cadre plus large de la Chrétienté ou de l’Empire. L’homme, soulignent les nationauxsouverainistes, est animal de passions autant que de raison. D’où le paradoxe qui constitue la démocratie moderne : elle a beau appartenir à l’ordre objectif du rationnel, elle doit, pour survivre, en appeler au subjectif de la langue, de l’histoire, de la mythologie. Le motif Raison “telle qu’un autre, enfin, sa transmission le change” doit subir “une Passion, son contraire, pour pénétrer les cœurs et les gestes, les réflexes et les rêves” [43].

Les partisans d’un “patriotisme constitutionnel” manqueraient donc le fait que la seule adhésion intellectuelle aux principes universels de la souveraineté populaire et des droits de l’homme, voire même la participation aux processus démocratiques, ne sauraient suffire à stabiliser une démocratie particulière, laquelle doit s’alimenter aux ressources, inscrites dans le cœur des hommes, par l’intériorisation d’une tradition nationale. La “démocratie pure” proposée par les adeptes d’une citoyenneté post-nationale se révèlerait, en réalité, extrêmement fragile, car elle ne pourrait mobiliser les émotions liées aux singularités historiques et culturelles. Elle serait incapable de se soutenir elle-même et de faire appel à la loyauté de ses membres en cas d’attaque [44].

On touche ici au “cœur” de l’argument national-souverainiste, fondé sur l’idée que le politique doit être, sinon directement donateur de sens, du moins le “lieu du sens collectif” [45]. La valorisation de la nation répond, chez eux, à l’idée d’un nécessaire transfert de l’ancien système de croyances religieuses vers la nation, seul moyen d’assurer la perpétuité et la stabilité des institutions démocratiques. Avec Benedict Anderson [46] et Antony Smith [47], ils rappellent que le sentiment national doit être compris, non pas par comparaison avec d’autres idéologies politiques, mais par analogie avec ces autres grands systèmes culturels que sont les communautés religieuses et les pouvoirs dynastiques. Au crépuscule des modes religieux de pensée, c’est l’émergence de la nation qui a permis une transformation séculière de la “fatalité en continuité”, de la “contingence en signification” : “c’est la magie du nationalisme de transformer le hasard en destin” [48]. En d’autres termes, si la nation s’est révélée fonctionnelle pour la modernité, ce n’est pas seulement parce que cette dernière nécessitait des armées de citoyens mobiles et éduqués. C’est plutôt, écrit Smith, parce les mythes, les symboles et les cérémonies nationaux fournissaient le seul élément de cohésion dans des sociétés désormais caractérisées par leur pluralité et leur hétérogénéité, et le seul moyen de répondre à ces besoins humains fondamentaux que sont l’épanouissement culturel, l’aspiration à la sécurité et à la fraternité [49].

Surtout, conçue en tant que principe d’unité, la nation présenterait un double avantage sur toutes les autres formes de mobilisation collective, qu’elles soient religieuses ou idéologiques. D’une part, une idéologie politique doit, pour subsister, rester active et mobiliser ses membres en permanence. Une fois “établie”, en revanche, une nation fonctionne comme une batterie, une réserve de pouvoir qui peut rester à l’état de veille, subsister sous une forme “banale” [50] et inoffensive et pourtant être mobilisée rapidement en cas de conflit [51]. D’autre part, si les religions et les idéologies restreignent par définition les choix de ceux qui y adhèrent, la nation présente, elle, un haut degré “d’abstraction flexible” qui lui permet de s’associer à d’autres mouvements et à d’autres idéologies [52], et de répondre aux besoins et aspirations de groupes sociaux et culturels divers, sans rien perdre de son caractère. C’est précisément cette multidimensionnalité qui ferait de la nation une force à la fois si souple et si puissante dans la vie politique moderne.

La réflexion des nationaux-souverainistes va, cependant, au-delà des ces seuls arguments culturalistes. S’il existe, pour eux, un lien conceptuel entre nation et démocratie, c’est surtout parce que seule l’identité nationale a réussi, dans le monde moderne, à susciter ce sentiment d’identification au bien commun qui est la clé d’une citoyenneté politique digne de ce nom. À savoir : une citoyenneté fondée non pas sur la seule reconnaissance de l’égalité des droits individuels, mais sur une participation active aux processus de formation de la volonté démocratique et sur une responsabilité assumée pour ce qui relève de l’intérêt public. Or, comment ce sentiment d’être responsable de la chose publique pourrait-il prendre corps si la communauté politique et son histoire ne sont pas objet d’identification ? “ De quoi est-on l’obligé quand on n’est affilié à rien ?” [54]. C’est pourquoi on peut, écrit Miller, considérer la nationalité comme un substitut, au moins partiel, à la loyauté patriotique des É tats-cités, dans la mesure où c’est l’émergence des nations qui a permis à de larges groupes de gens de se faire confiance et de se sentir engagés les uns envers les autres [55]. Sans ce sentiment d’être parties prenantes à une même destinée politique, les aspirations démocratiques seraient vouées à l’échec.

Et si l’on voulait poursuivre la démonstration par l’absurde, on pourrait se souvenir, souligne Brian Barry, du plaidoyer prononcé par le très libéral Lord Acton en faveur des É tats multinationaux : “Si nous considérons l’établissement de la liberté (… ) comme la fin de la société civile”, écrivait Acton, “alors nous devons conclure que les États qui sont substantiellement les plus parfaits sont ceux qui, comme l’empire britannique ou australien, comprennent de nombreuses nationalités distinctes sans les oppresser” [56]. Ce qui signifie que le meilleur moyen de confiner l’État à la seule garantie de la “liberté négative” serait de faire en sorte que tant la taille que l’hétérogénéité de la communauté politique interdisent la construction de majorités susceptibles d’agir positivement. A contrario, des sentiments de camaraderie et de proximité favoriseraient une coopération civique sur des projets communs. Il y aurait donc bel et bien indissociabilité de la citoyenneté et de la nationalité. Sans citoyenneté, la nationalité ne pourrait répondre à sa dimension civique d’une communauté déterminant son propre futur. Sans nationalité, la citoyenneté se viderait de toute substance, privée qu’elle serait de toute conception d’un monde commun.

On retrouve le même argument que précédemment : l’identité nationale serait incontournable en raison du sentiment d’attachement et de proximité qu’elle suscite entre les membres d’une communauté politique – sentiment qui permet d’expliquer que ceux-ci se sentent prêts à acquitter les sacrifices que requiert la justice sociale [58]. Autrement dit, si je me sens responsable de mes voisins, si j’éprouve un sentiment de solidarité avec eux, quelles que soient nos différences de race, de classe, de religion, c’est parce qu’en dépit de tout ce qui nous sépare, ils n’en restent pas moins mes compatriotes [59].

Si l’on estime, donc, que la justice sociale ne peut s’en remettre au simple altruisme qu’on peut éprouver pour l’humanité tout entière, qu’elle doit bel et bien être une affaire publique, et non pas celle des seules associations caritatives et, qu’en outre, elle doit être mise en œuvre par des moyens consensuels plutôt que coercitifs, alors ce qui est requis c’est un niveau de confiance et d’engagement mutuel suffisant pour établir un partage effectif [60]. C’est ainsi, par exemple, qu’on ne pourrait comprendre les sacrifices consentis par les Allemands de l’Ouest pour accueillir leurs “frères” de l’Est qu’au regard de l’effervescence nationale pan-allemande qui a suivi la chute du Mur de Berlin. Corrélativement, on verrait mal, aujourd’hui, pourquoi, en l’absence d’un fort sentiment d’identification mutuelle, les Français ou les Britanniques consentiraient des sacrifices pour amener les Hongrois ou les Polonais à un niveau de développement comparable au leur [61].

Mais le paradoxe n’est, pour les nationaux-souverainistes, qu’apparent. Car il faut bien postuler en l’homme “un besoin d’appartenance communautaire qui peut se fixer sur des lieux divers” [64]. Or, c’est retraduit en aspirations nationales que ce besoin primordial peut être satisfait dans les meilleures conditions. “Les nations ayant accompli leur relative homogénéisation culturelle et ethnique, disons les nations “satisfaites”, deviennent des communautés politiques où les passions nationalistes sont refroidies (… ) l’identification nationale réussie, c’est à dire parachevée par la construction d’un État-nation opère une catharsis : les pulsions et les passions négatives accompagnant la quête d’identité déclenchée par le besoin d’appartenance communautaire sont purgées et sublimées à la fois par la fixation sur la dimension stato-nationale” [65]. L’État-nation peut donc être considéré comme un “mode de dépassement” des appartenances ethnoculturelles qui, sans lui, seraient “laissées à l’état brut, comme des passions naturelles” et donc comme un moyen adéquat de répondre au besoin d’appartenance, tout en permettant de surmonter les peurs et les frustrations identitaire [66].

De ce canevas intellectuel se dégage quasi spontanément la critique de la construction européenne. Car, si le lien tissé entre nation et démocratie est bien de nature conceptuelle et pas seulement contingente et historique, l’Union Européenne ne pourrait être démocratique que si elle était elle-même une nation. En caricaturant à peine l’argument, on dirait : l’Europe n’est pas une nation. Donc, l’Europe n’est pas démocratique, CQFD.

Plus précisément, le déficit de légitimité de l’Union européenne doit, pour les nationaux-souverainistes, être compris d’abord et avant tout comme un déficit d’identification. Si l’Union Européenne n’est pas légitime c’est tout simplement parce que les citoyens des É tats membres ne la reconnaissent pas comme étant la leur. Même les Européens les plus convaincus ne font pas preuve de cette intimité de sentiment, de cette chaleur dont doit faire l’objet toute communauté politique digne de ce nom. L’Europe est privée de cette dimension d’appartenance par lequel chacun ressent son sort comme lié à celui de l’ensemble et dont le critère ultime est, pour tous les nationaux-souverainistes, la volonté de participer à la défense de la collectivité et donc in fine de donner sa vie pour une communauté politique ressentie comme part intégrante de l’identité personnelle [67]. Dès lors, il est logique que les formes institutionnelles adoptées par la construction européenne ne fassent, dans la littérature nationale-souverainiste, l’objet d’aucune analyse un tant soit peu approfondie et encore moins de propositions de réformes. Car pour eux, l’Union Européenne ne souffre pas tant d’un déficit de légitimité légale que d’un déficit de crédibilité auquel nulle transformation institutionnelle n’est susceptible de remédier.

Maintenant, il serait aisé de souligner que la façon dont la mouvance “nationale-souverainiste” conçoit la communauté politique ne permet pas de répondre aux défis lancés au principe d’autonomie démocratique par les avancées de la mondialisation économique. Comme l’a montré Habermas, le découplage de l’exercice national démocratique de son ancrage national historique est désormais bel et bien rendu nécessaire (et donc pas seulement souhaitable) par la perte de puissance de l’État-nation, devenu incapable de protéger ses citoyens des réactions en chaîne suscitées par des processus trouvent leur origine à l’extérieur des frontières nationales. Il en résulte une crise de légitimité démocratique marquée par un écart croissant entre une intégration systémique de l’économie et de l’administration réalisée au niveau supranational et une intégration politique qui ne s’opère qu’au niveau de l’espace national [68]. D’où l’appel à des unions politiques de format supérieur et des modes de gouvernance transnationaux susceptibles de compenser “les pertes fonctionnelles subies par l’État national sans que la chaîne de légitimité démocratique soit pour autant condamnée à se rompre” [69]. C’est pourquoi, en esquivant la tâche de “penser l’Europe” au nom d’une prétendue indissociabilité conceptuelle de l’identité nationale et de l’idée démocratique, le “national-souverainisme” ne semble guère laisser subsister que le défaitisme de tous ceux pour qui le déclin de l’État-nation marquerait en même temps celui du projet d’autonomie civique.

À quoi on peut ajouter, avec Jean-Marc Ferry, que l’idéal de participation politique promu par les nationaux-souverainistes ne s’appuie même pas sur une expérience authentique des réalités nationales – tant il est clair que les démocraties occidentales n’assurent que médiocrement la participation politique des citoyens aux dispositions publiques donnant lieu à des normes. À bien des égards, il semblerait que la “nation civique” ne soit investie que sur un mode nostalgique, voire romantique, tandis qu’est projetée sur la construction européenne “la responsabilité des frustrations que la réalité a imposées à l’imaginaire républicain” [70].

Il n’en reste pas moins que les “nationaux-souverainistes” mettent bien en lumière l’importance des identifications subjectives et des racines pré-juridiques des processus constitutionnels. Ils font bien de souligner que la démocratie n’est pas un ensemble d’institutions et de procédures mais qu’elle implique également une culture partagée et des valeurs propres [71]. C’est pourquoi on disait qu’on peut refuser les options qu’ils défendent tout en reconnaissant à leurs arguments la valeur d’un avertissement. Même si leur conception de l’identité politique est sans doute trop étroite au regard des mutations contemporaines, les “nationaux-souverainistes” ont du moins la vertu de forcer les “post-nationalistes” à pousser plus avant l’élucidation des valeurs morales et politiques susceptibles de “nourrir” l’idéal démocratique au-delà des frontières de l’État-nation.