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Revue internationale de politique comparée
De Boeck Université

I.S.B.N.97828040103484
178 pages

p. 11 à 18
doi: 10.3917/ripc.161.0011

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Dossier : La mondialisation du champ religieux : nouveaux acteurs et nouveaux enjeux

Volume 16 2009/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Introduction.

Recomposition du champ religieux, recomposition de l’analyse du champ religieux. Du désenchantement national ou réenchantement transnational du monde

Plan de l'article

• Les trois phénomènes religieux contemporains marquants et leurs hypothèses explicatives

• Les phénomènes religieux actuels sont-ils autre chose que des épiphénomènes sociaux ?

• Un nouveau champ religieux transnational

Depuis le début des années 1950, la religion a été l’objet des spéculations les plus contradictoires, que ce soit dans le sens commun ou dans les milieux théoriquement mieux informés des sciences sociales. La baisse tendancielle et persistante de la pratique religieuse régulière dans les sociétés les plus riches de la planète, particulièrement en Europe et en Amérique du Nord a été interprétée, pour faire simple, comme la conséquence sociale nécessaire, inévitable mais aussi souhaitable, des progrès de la rationalité du point de vue épistémologique et de la rationalisation du point de vue économique et politique.

C’est ainsi que la modernité, dont Kant disait qu’elle consiste essentiellement à penser par soi-même, se conjugua dans l’esprit du temps avec le processus de sécularisation, une sorte de sortie du monde religieux vers celui de la Raison enfin victorieuse de nos croyances injustifiées, de nos rites sacrés, bref de nos fantasmes religieux que Freud qualifiait déjà d’illusions [1]. On connut alors une période d’attaque virulente contre la religion où contre ce qu’il semblait en rester comme s’il fallait, une fois pour toute, abattre l’animal mourant, profiter de l’agonie religieuse pour en finir avec la théologie, la foi, Dieu, les anges, les prêtres. Telle fut la croisade d’un philosophe et mathématicien comme Bertrand Russel [2], un des pères de la célèbre théorie des Ensembles, qui a toujours de nos jours ses thuriféraires qui ont retenu de lui moins sa magistrale œuvre logique que son athéisme de combat [3].

Les sociologues, au fond, n’ont eu qu’à enregistrer sociologiquement l’acte d’un décès déjà constaté intellectuellement depuis Nietzsche. Aron nous avait pourtant prévenu des dangers d’un tel constat de décès, en qualifiant avec une certaine ironie le marxisme, théoriquement rationnel et matérialiste, de religion séculière [4]. Les choses apparurent, en effet, beaucoup plus compliquées, de moins en moins claires au fur et à mesure que le XX^e siècle avançait. La science et la technologie allaient subir des attaques tout aussi virulentes que celles subies par la religion : accusation d’irrationalité masquée derrière des apparences logiques, accusation de stratégies aliénatrices comparables aux pires entreprises de dictature religieuse ayant abouti à cette nouveauté radicale que l’on a appelée le totalitarisme [5]. Mais, surtout, l’on se rendit compte, et d’abord les sociologues, que non seulement la religion n’avait pas disparu mais qu’elle resurgissait sous des formes variées, et inhabituelles pour des yeux d’historiens accoutumés à contempler les siècles passés.

Ceux-là même, comme Peter Berger, qui avaient annoncé le moment de la sécularisation, se fondant en particulier sur les indicateurs exprimant une baisse de la pratique religieuse et la perte de crédibilité publique des discours religieux dans les sociétés industrielles avancées, se récrièrent alors pour annoncer le moment de la désécularisation [6]. Ce constat, qui se rependit comme une traînée de poudre chez les chercheurs [7], se fondait en particulier sur trois types de phénomènes religieux dont l’importance croissante ne semblait pas, au début des années 1980, pouvoir être passée sous silence et qui, surtout, mettait en cause l’idée selon laquelle la religion est un phénomène social dépassé. Il fallut bien, tout d’abord, se rendre à l’évidence que cette sécularisation des discours publics à connotation religieuse comme de la pratique religieuse elle-même n’était pas une tendance générale sur la surface du globe mais était limitée aux sociétés industrielles avancées, autrement dit aux sociétés les plus riches de la planète, spécialement l’Europe occidentale. Alors que, dans le même temps, des centaines de millions de musulmans continuaient à pratiquer très régulièrement leur religion, et, dans la plupart des pays majoritairement musulmans, les discours religieux continuaient à avoir un impact massif sur les populations et à structurer la vie sociale, à légitimer même parfois l’organisation politique. Faut-il préciser d’ailleurs que même aux États-Unis, le discours religieux reste pertinent au sein de l’État, tandis qu’au sein de l’éducation la lutte entre créationnistes chrétiens et évolutionnistes darwiniens fait encore rage.

Les intellectuels qui avaient un peu rapidement proclamé la fin de l’empire de la religion se rendirent peu à peu compte qu’ils avaient pris en partie leur désir pour la réalité. Les appartenances spirituelles les plus étranges pullulent dans nos sociétés au sein même des milieux sociaux les plus « vaccinés » en principe contre les superstitions et l’irrationalité : journalistes, chercheurs, juristes, éducateurs, professions médicales et paramédicales, etc., tandis que les attentats, et surtout que les menaces terroristes se multiplient sous les bannières religieuses, tandis qu’en Afrique, en Amérique latine, en Amérique du nord, et en Asie, des populations se convertissent massivement à un nouvel Évangile de la prospérité parfois diffusé sur écran géant, ou du moins sous des chapiteaux saturées de foules enthousiastes.

Les trois phénomènes religieux contemporains marquants et leurs hypothèses explicatives

Voici, plus précisément, les trois phénomènes qui ont d’après nous retenu l’attention des chercheurs :

Le premier de ces phénomènes religieux ne pouvant échapper à la sagacité des observateurs est le radicalisme musulman [8]. La persistance du projet islamiste de transformation radicale du monde. Ce projet, même s’il sera globalement tenu en échec, se traduira néanmoins par une résurgence du néo-fondamentalisme conçu comme une croisade religieuse contre l’Occident matérialiste et corrompu.

Le deuxième de ces phénomènes qui se présente comme une contestation visible de la thèse de la sécularisation, est le développement, au sein même des sociétés réputées les plus sécularisées, de groupes religieux « étranges », néo-orientalistes d’origine asiatique, néo-yogiques, hindouistes, bouddhistes, parfois syncrétiques, néo-gnostiques, puisant dans l’histoire de l’ésotérisme occidental et se mêlant à des traditions asiatiques, ou même entièrement nouveaux, sans référence explicite à une tradition particulière mais se présentant intrinsèquement et complètement comme une nouvelle révélation. Certains de ces NMR (Nouveaux Mouvements Religieux) ont pu être classés dans la catégorie de New-Age. Force est de constater que la croissance de ces mouvements ne s’est pas arrêtée depuis les années 1960, que ce soit en Europe occidentale, aux États-Unis, au Canada, au Japon, en Australie, etc.

Le troisième type de phénomènes, celui qui a été pris en compte plus tardivement par les observateurs, alors qu’il est pourtant démographiquement le plus important, est la croissance spectaculaire, en quelques dizaines d’années, des mouvements pentecôtistes et néo-évangéliques, en particulier en Amérique latine [9] et en Afrique subsaharienne [10] mais aussi en Asie et dans le reste du monde.

Ces trois phénomènes caractéristiques de notre époque sont là pour témoigner de la persistance globale du religieux. Trois registres d’explication furent apportés par les observateurs. Puisque le moment où l’on se rendit compte de la puissance et de l’extension de ces phénomènes peut vaguement se situer au sortir de la guerre froide, et que la plupart des observateurs lièrent les deux phénomènes, je synthétiserai ces hypothèses explicatives en commençant chaque fois par le leitmotiv « Depuis la fin de la Guerre Froide… ».

Première hypothèse explicative : depuis la fin de la Guerre Froide les antagonismes idéologiques superficiels (marxisme contre capitalisme, socialisme contre libéralisme, Est contre Ouest, gauche contre droite) qui ont catalysé l’attention pendant quelques dizaines d’années, se sont dissouts, laissant place aux véritables antagonismes, plus profonds, incontournables, essentiels, antagonismes millénaires des civilisations sous-tendus par des traditions religieuses incompatibles. Nous aurions ainsi des blocs millénaires sino-confucéens, protestants libéraux, arabo-musulmans, (etc.), se faisant face. Il faut souligner que les critères permettant de qualifier un bloc en fonction d’éléments plus ou moins religieux, et de lui conférer une extension territoriale particulière peuvent varier d’un auteur à l’autre.

Deuxième hypothèse explicative : depuis la fin de la Guerre Froide, le pouvoir politique a perdu la légitimité qu’il tirait des grandes idéologies aujourd’hui en perdition ou du moins placées sous haute suspicion, et se tourne tout naturellement vers la religion pour se relégitimer. D’où la résurgence des nationalismes à la fin du XX^e siècle, avec leurs dimensions ethno-religieuses, aussi bien dans le monde arabe que dans les Balkans ou en général dans les anciens États socialistes de l’Est de l’Europe, et y compris dans la Russie néo-orthodoxe. La religion redeviendrait un simple ressort du politique en cette période de crise idéologique.

Troisième hypothèse explicative : depuis la fin de la Guerre Froide, les individus qui avaient confiance dans les grandes idées de progrès social, technique, économique, qui avaient cru farouchement soit à l’avènement d’un monde libéralement prospère, soit socialement égalitaire, ne savent plus à quoi ils peuvent croire, en quoi ils peuvent avoir confiance. La neurasthénie ambiante qui règne dans les sociétés les plus riches de la planète, sorte de perte généralisée de tension, irait de pair avec la résurgence des superstitions les plus variées, mais aussi avec l’apparition de nouveaux mouvements religieux, parfois loufoques mais en tout cas révélateurs d’une incapacité à fixer la confiance des populations sur des finalités sociales et morales claires et cohérentes. On assisterait, ainsi, à une dissémination des croyances et des appartenances religieuses parallèle à une dérégulation des institutions religieuses. Cette situation d’atomisation permettrait de conclure qu’il n’y a plus à proprement parler de champ religieux, mais seulement une dispersion chaotique, fluide, sporadique et multiple des choix religieux, allant des anciennes traditions réaménagées jusqu’à des groupes exotiques, syncrétiques, ufologiques, ou autres.

Les phénomènes religieux actuels sont-ils autre chose que des épiphénomènes sociaux ?

Ces trois hypothèses explicatives des grands phénomènes religieux de notre temps (hypothèse Huntington ou du choc des civilisations, hypothèse de l’instrumentalisation politique, hypothèse de la dissémination) ont un point commun évident. Elles envisagent toutes les phénomènes décrits indépendamment les uns des autres, comme des épiphénomènes sociaux qui n’ont, au fond, par grand-chose à voir avec le religieux ou seulement accidentellement. La thèse du choc des civilisations fait en effet de la religion un simple marqueur de l’identité essentielle des hommes ; celle de l’instrumentalisation fait de la religion un simple outil au service des visées nationalistes ou communautaristes ; celle de la dissémination fait de la religion une simple manifestation de l’individualisme, voire du « narcissisme éclaté » [11] qui serait caractéristique des évolutions les plus récentes du capitalisme néo-libéral.

Dans tous les cas, la dimension proprement religieuse du phénomène est étrangement absente. Ce qui est éludé, contourné, consciemment ou non, est le sens de la croyance religieuse, le fait même que ces phénomènes, qu’on le veuille ou non, ne seraient pas possibles sans la spécificité de l’adhésion proprement religieuse. Car, certes, il y a instrumentalisation du religieux par le politique, mais pourquoi n’y a-t-il pas instrumentalisation d’autre chose ? Pourquoi peut-on toujours instrumentaliser le religieux même lorsque tout est perdu, que le pays est à feu et à sang ? Pourquoi quand les foules faméliques se déchaînent, le seul moyen de les contenir encore est le religieux et rien d’autre ? Pourquoi ? Justement parce que le religieux permet un type singulier d’adhésion, une adhésion extraordinaire à l’Extraordinaire qui permet de rendre un quotidien insoutenable soutenable malgré tout ; autrement dit, la foi est toujours possible lorsque tout espoir est anéanti. Nous nous sommes expliqués ailleurs sur ce potentiel d’instrumentalisation politique infinie du religieux qui, loin de lui retirer sa spécificité, la lui confère au contraire [12].

Dans le cas de la thèse du choc des civilisations, de la même façon, il s’agit de rapporter le religieux à un simple marqueur identitaire historique. Mais encore une fois, pourquoi, in fine, le marqueur le plus efficace, le plus profond, le plus indélébile, est-il religieux ? Toujours en raison de ce sentiment si particulier qui, seul, réussit à cristalliser une identité collective sur des siècles ou même des millénaires, ainsi que Durkheim lui-même le remarquait, lui qui chercha, malgré son laïcisme incontestable, à élucider ce mystère en recherchant les formes élémentaires de la vie religieuse [13] et lui qui admettait qu’aucune société, aussi laïque soit-elle, ne peut se passer du sacré.

Dans le cas de la thèse de la dissémination enfin, il s’agit encore une fois de réduire la dimension religieuse à un simple effet de transformation plus profonde des structures économiques et sociales. Sans nier, bien entendu, une telle transformation, il n’empêche qu’on ne peut pas non plus éluder l’analyse des expériences religieuses, pour parler comme William James [14], des adhérents de ces nouveaux mouvements religieux si atomisés soient-ils. Et c’est d’ailleurs par cette analyse de leurs expériences croyantes que l’on peut espérer élucider le sens de l’adhésion de ces nouveaux fidèles, et qu’il est alors possible, loin de nier la dimension du collectif, de repérer les déterminants politiques, sociaux, économiques du religieux contemporain.

La prise en compte de la croyance, en tant que telle, redonne aussitôt une spécificité et une généralité aux phénomènes religieux, et aux trois phénomènes qui nous préoccupent singulièrement : fondamentalisme, néo-évangélisme de masse, multiplication des Nouveaux Mouvements Religieux. Il faut remarquer que les explications instrumentalistes ou disséminatrices du religieux contemporain ne valent que si l’on admet la prééminence de l’État-Nation, comme si les choses se jouaient encore essentiellement à cette échelle. Lorsqu’on prend la peine de ne pas considérer ces phénomènes d’instrumentalisation et de dissémination isolément, mais dans le contexte d’une mise en réseau mondial, que ce soit pour le moindre mouvement néobouddhique ou pour l’organisation islamique apparemment la plus localisée, on remarque compte qu’une revendication identitaire apparemment exclusivement nationaliste ou une appartenance new age apparemment purement individualiste, s’inscrit en réalité clairement dans des perspectives transnationales. Nous nous rendons alors soudain compte qu’il existe des cohérences planétarisées qui n’apparaissaient pas, ou seulement en flou, localement et qu’il existe bien un champ religieux global avec des positions dominantes, des idéologies, des institutions, des stratégies propres et dans lequel l’État-nation reste certes un acteur déterminant, mais seulement un acteur déterminant parmi d’autres. Ce nouveau regard, cette prise de large, permet aussi de mesurer à quel point l’illusion du choc des civilisations n’est que l’expression de rapports de forces qui ne sont qu’économiques et symboliques, mais essentiellement religieux et civilisationnels.

Un nouveau champ religieux transnational

Nous tenterons ainsi de montrer qu’il n’y a pas, contrairement aux apparences, une dérégulation religieuse, mais plutôt une transnationalisation des régulations religieuses. Il n’y a pas disparition du champ religieux mais changement d’échelle. Ces nouvelles régulations s’effectuent au détriment de l’arbitrage de l’État-Nation, croisant en cela le développement actuel du capitalisme avec les disparités planétaires qui lui sont inhérentes. Apparaissent ainsi de nouveaux types de leaders, de nouveaux types d’entreprises religieuses (les ONG confessionnelles par exemple), de nouvelles stratégies, de nouveaux types de fidèles et de réseaux, et enfin de nouveaux types de relations institutionnelles et idéologiques entre les États et les groupes religieux.

Nous entendons ainsi, dans ce numéro, décrire les contours d’un champ religieux mondial cohérent, avec ses forces particulières, ses règles du jeu, ses acteurs. Nous ne chercherons pas à atteindre une exhaustivité, de toute façon impossible, mais nous pointerons des illustrations caractéristiques de la structure et de l’évolution de ce champ religieux mondial en pleine composition. L’État n’a pas, ainsi que nous l’avons dit, disparu, mais cherche le plus souvent à rester un acteur avec qui on négocie, en d’autres termes, il tente de résister à la globalisation du champ religieux. Les articles d’André Laliberté pour l’Asie de l’Est, de Cédric Mayrargue pour l’Afrique subsaharienne et de Mohamed Tozi pour le Maghreb, illustrent, dans des contextes géoculturels variés, les relations difficiles, ambiguës, entre religions et État à l’heure de la transnationalisation du champ religieux. Alors que les articles de Sébastien Fath à travers le cas des megachurches américaines, celui Franck Frégosi montrant comment les musulmans se mobilisent à l’échelle européenne, et celui de Yannick Fer analysant les réseaux évangéliques océaniens, illustrent les stratégies mondialisées des acteurs religieux contemporains. A la suite de ces cas de figure caractéristiques, je tenterai, pour ma part, d’analyser le développement d’une nouvelle culture religieuse caractéristique des sociétés industrielles avancées dans laquelle s’inscrit la plupart des Nouveaux Mouvements Religieux (NMR), en particulier ceux qui appartiennent aux mouvances new age et next age, mais qui aujourd’hui dépasse très largement leur périmètre social. Cette nouvelle culture religieuse, qui repose sur le dogme individuo-globaliste [15] est en effet – après avoir été marginalisée et pour ainsi dire contenue dans les nouvelles mouvances religieuses libertariennes dans les années 1970 – est en passe de devenir la « grammaire » croyante régulatrice des sociétés industrielles avancées, mais aussi la culture dominante de l’ensemble du champ religieux mondial.

Roger LIOGIER

NOTES

[1]

FREUD S., L’avenir d’une illusion, Paris, PUF, 2004.

[2]

RUSSEL B., Science et religion, Paris, Gallimard, 1990.

[3]

DAWKINS R., God Delusion, Black Swan, Nouvelle Edition, 2007.

[4]

ARON R., Marxismes imaginaires. D’une Sainte Famille à l’autre, Paris, Gallimard, 1998 ; ARON R., L’opium des intellectuels, Paris, Hachette, 2002.

[5]

De Hannah Arendt (Les origines du totalitarisme, Tome III, Le système totalitaire, Paris, Seuil, 2005) à Zygmunt Bauman (Modernité et holocauste, Paris, La Fabrique, 2002).

[6]

BERGER P. (ed.), The Desecularization of the World, Boston, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999.

[7]

KEPEL G., La revanche de Dieu, Paris, Seuil, Nouvelle édition, 2003.

[8]

ETIENNE B., L’islamisme radical, Paris, Hachette, 1989.

[9]

BASTIAN J.-P., Le protestantisme en Amérique latine. Une approche socio-historiques, Genève, Labor et Fides, 1994 ; BASTIAN J.-P., La modernité religieuse en perspective comparée, Europe latine-Amérique latine, Paris, Karthala, 2001.

[10]

FOURCHARD L., MARY A., OTAYEK R., (éd.), Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Paris, Kartala, 2005 ; MARSHALL-FRATANI R., « Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes et l’argent de Dieu au Nigéria », in Politique Africaine, 82, 2001, p. 24-44.

[11]

LIPOVETSKY G., L’ère du vide. Essai sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983

[12]

LIOGIER R., « Le facteur religieux dans la géopolitique transnationale», in CHÉLINI B., LIOGIER R., Géopolitique du christianisme, Paris, Ellipses, 2003

[13]

DURKHEIM E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985.

[14]

JAMES W., The Varieties of Religious Experience, Prometheus Books, 2002.

[15]

Ce dogme peut se résumer dans le continuum entre individualisme (développement personnel, culte de « soi », de l’intériorité, etc.) et globalisme (développement universel, harmonie cosmique, culte de la « nature », de l’environnement, de l’altérité). Cette dogmatique existant à l’état de croyance proprement « mystique » dans le champ religieux, imprègne l’ensemble de la culture des sociétés industrielles avancées.