Les entreprises transnationales et les laboratoires de recherche mettent à profit les connaissances issues de l’analyse d’échantillons biologiques, végétaux ou autres, fournis par des communautés ethniques ou de l’observation des pratiques traditionnelles de celles-ci. Ils étudient, développent et reproduisent ces substances, revendiquent sur elles des droits de propriété, avant de les mettre finalement sur le marché. Jusqu’à une époque récente, les collectivités qui apportaient ce nouveau savoir ne recevaient aucune contrepartie pour son usage par d’autres (Posey et Dutfield, 1996).

L’idée de protéger ce savoir progresse. Cependant, nombre de propositions allant dans ce sens n’ont pas fait long feu car il s’agit d’un savoir vernaculaire qui est le produit d’une construction sociale, alors que les institutions chargées de défendre la propriété intellectuelle dans les sociétés modernes sont axées sur l’individu. Des accords non réglementés ont bien été signés entre des entreprises transnationales et des communautés ethniques, mais on a soutenu qu’ils ne conduisent pas nécessairement à un partage équitable des bénéfices ni à une coopération technique avec les communautés ethniques qui soit mutuellement profitable (Nijar, 1996).

Nous proposons ici une interprétation des phénomènes interculturels qui se produisent dans l’échange de savoir traditionnel entre les groupes ethniques et différents types d’agents des sociétés modernes. Le but est de suggérer des principes directeurs pour concevoir un cadre réglementaire qui protège le savoir vernaculaire tout en stimulant la recherche scientifique moderne. Il s’agit d’un projet qui encourage la préservation, l’exploitation et le développement de ce type de savoir en alimentant des systèmes d’innovation semblables à ceux qui lui ont donné naissance. Les communautés pourraient apprendre à mieux défendre leurs droits et à exiger le respect de certaines règles conditionnant l’emploi du savoir traditionnel par les entreprises commerciales, les laboratoires et les instituts de recherche. Le plan proposé devrait en même temps stimuler les investissements dans ce type de recherches.

Dans ce scénario institutionnel de nombreux intérêts sont en jeu. Les chamans jouent un rôle déterminant dans le système cognitif des communautés traditionnelles, mais, avec eux, c’est toute la structure de pouvoir du groupe qui intervient. Les autorités traditionnelles de ces groupes et les membres des conseils ont leur mot à dire dans les décisions concernant le savoir de la communauté. Il peut aussi y avoir des transfuges faisant intervenir d’autres intérêts (individuels) qui pèsent parfois sur les négociations et sont la source de conflits. Sur le plan national, les gouvernements, les entreprises, les universités, les laboratoires de recherche et la sphère associative ont des intérêts particuliers dans ces transactions de savoir ethnique. À l’échelle internationale, les sociétés transnationales, les organismes internationaux officiels et les ong sont les principaux intervenants sur ce terrain.

Généralement, les droits de propriété ne sont pas bien définis avant les échanges. Ils évoluent au gré de l’interaction entre les intérêts individuels et les intérêts collectifs. Les accords internationaux relatifs à la gestion de la propriété intellectuelle et les législations nationales ayant trait notamment à celle-ci et à la protection de la diversité biologique peuvent avoir une incidence sur les systèmes cognitifs d’une communauté donnée à l’occasion de transactions de ce type. Ces influences sont susceptibles d’induire des transformations au sein de cette communauté. L’évolution de la vie sociale dépend de la manière dont une communauté filtre, assimile ou modifie les réglementations et les accords et dont ses membres les interprètent. Elle le fait habituellement par le biais de ses propres institutions. Les transactions portant sur un savoir ethnique sont donc complexes. Elles impliquent l’interaction des institutions, des collectivités, des personnes à titre individuel et des ressources et elles dépendent de la façon dont ces intervenants fixent des règles pour gérer et maîtriser les transactions et les droits de propriété sur le savoir.

À cause de ces asymétries, on se heurte à des difficultés de communication, à un manque de confiance, à des transactions qui ne se concrétisent jamais et à un climat de négociation qui incite à un comportement opportuniste et aboutit à des déceptions.

Il y a deux cas de figure qui doivent être pris en compte séparément. Le premier se vérifie lorsque le groupe ethnique a la maîtrise de l’État, le deuxième lorsqu’il est assez restreint et vit à l’intérieur d’un État-nation qu’il ne maîtrise pas. Nous nous intéresserons ici à cette deuxième situation.

Quand une entreprise commerciale moderne entre en contact avec un groupe ethnique et montre de l’intérêt pour son savoir, deux cadres institutionnels et culturels s’opposent. Il est possible d’interpréter dans ses grandes lignes la situation en se référant aux cas décrits ci-après. Plusieurs cas peuvent en effet se présenter :

La communication est rompue et aucun transfert de connaissances d’un système culturel à l’autre ne se produit. Le système culturel du groupe ethnique reste le même, mais le monde moderne perd l’occasion d’accéder à de nouvelles sources de savoir susceptibles d’être transmises en termes scientifiques et exploitées à des fins médicinales. Le groupe ethnique perd quant à lui l’occasion de découvrir des méthodes et des procédés modernes qui pourraient lui permettre de perfectionner son système d’innovation et d’améliorer ses conditions d’existence et ainsi de préserver et de développer son habitat ;

Il se produit une appropriation indue, en violation des règles du groupe ethnique. Celui-ci réagit sur le plan culturel, souvent en se fermant au monde extérieur. Le monde moderne obtient momentanément la possibilité d’accéder à de nouvelles sources de savoir qui peuvent être transposées scientifiquement et sont susceptibles de contribuer à la conception de médicaments utiles pour résoudre des problèmes de santé. Mais le groupe ethnique ne reçoit aucun avantage en échange de la contribution qu’il fait à l’humanité et il n’a pas la possibilité de perfectionner son système d’innovation ni d’améliorer ses conditions de vie, donc d’entretenir ni de développer son habitat. En outre, il risque de nourrir un réflexe de rejet à l’encontre de toute tentative ultérieure de contact avec le monde moderne, quelle qu’elle soit. En définitive, tout le monde y perd, tant le groupe ethnique que la société moderne ;

On parvient à un accord sur le transfert du savoir. Plusieurs cas peuvent alors se présenter :

Si un accord d’échange est conclu, l’évolution de la culture et des institutions du groupe ethnique peut suivre différentes voies :

Nous développerons ce cadre dans les sections ci-après, en précisant les parties en présence et leurs rapports en matière de savoir. Nous décrirons certaines caractéristiques des institutions économiques des communautés autochtones, ainsi que la manière dont elles évoluent au contact des sociétés modernes. Nous débattrons des relations entre les institutions modernes régissant la propriété intellectuelle et le savoir des communautés autochtones. Plusieurs cas d’accords asymétriques seront présentés, ainsi que diverses propositions relatives à la rétribution des communautés en échange de leur apport et à la gestion de cette rétribution. Enfin, notre conclusion indiquera les éléments de base d’un nouveau cadre institutionnel.

La communauté est elle aussi partie prenante. Pendant des siècles, les communautés ont accumulé du savoir sur leur lieu d’habitation et elles ont pris collectivement des décisions pour en assurer la gestion. Ce savoir porte sur plusieurs aspects :

Il arrive que certains membres de la communauté rompent avec celle-ci : ces transfuges l’abandonnent parfois, non sans avoir emporté avec eux son savoir collectif qu’ils revendront à des tiers pour en tirer un profit personnel.

Les entreprises nationales qui vendent des produits à destination des marchés font souvent du commerce avec du savoir autochtone. Ces transactions ne sont pas toujours conformes aux normes régissant la propriété intellectuelle. Il est fréquent que les entreprises locales ne respectent pas le droit national en matière de sécurité biologique et de qualité. Rares sont celles qui rémunèrent les communautés pour leur contribution (Clad, 1984).

Les laboratoires de recherche nationaux, en particulier ceux des universités, veulent avoir un accès illimité au savoir vernaculaire afin de mener à bien leurs projets de recherche. Ils critiquent souvent les dispositions protectrices des réglementations en vigueur, notamment celles qui obligent à obtenir le consentement préalable des communautés ou à leur donner une compensation financière au titre des fruits de la recherche (Drahos, 1997).

Les médecins herboristes qui se disent membres de communautés ethniques ont recours à un savoir autochtone à leur propre profit. Ils savent tirer parti de l’ignorance générale sur les vertus thérapeutiques ou « magiques » des préparations médicinales autochtones.

Les frontières entre les entreprises et les universitaires et les chercheurs scientifiques s’estompent, notamment dans le domaine pharmaceutique. Les projets de collaboration entre les sociétés pharmaceutiques et les laboratoires universitaires minimisent souvent leurs divergences d’intérêts et de pratiques (Tarzian et al., 2000). Mais il existe aussi des cas où les chercheurs universitaires restent indépendants des entreprises et cherchent à faire un travail scientifique dans une éthique mertonienne. Parfois, les chercheurs encouragent également l’indemnisation et la reconnaissance des communautés qui ont créé et développé le savoir convoité (ibid.).

Plusieurs organisations non gouvernementales (ong) critiquent les applications industrielles du savoir traditionnel car, bien souvent, les laboratoires pharmaceutiques qui produisent des semences et des substances agrochimiques pratiquent ce qu’elles considèrent comme « une biopiraterie de grande envergure qui ne fait que croître à l’encontre des communautés autochtones et locales » (Red del Tercer Mundo, 1996, p. 15). La biopiraterie est la soustraction sans accord préalable d’un savoir traditionnel ou de ressources biologiques et/ou l’appropriation privative par la prise de brevet des « inventions » issues de ce savoir, sans qu’il y ait partage des profits qui en sont tirés. Depuis les années quatre-vingt, plusieurs organisations internationales et communautés ethniques exigent que soient reconnus les droits sur ce savoir (Red del Tercer Mundo, 1996).

Ces revendications portées par des ong ont trouvé un écho dans les organisations internationales officielles. Elles ont été recueillies dans un certain nombre d’accords internationaux comme l’Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (adpic) de l’Organisation mondiale du commerce, et dans la Convention sur la diversité biologique. Ces accords prennent en compte la possibilité de protéger le savoir vernaculaire grâce aux droits de propriété, bien qu’ils laissent aux nations membres le soin de mettre au point une réglementation claire et précise en la matière (Tewolde Berhan, 1996).

Les systèmes culturels et les dispositifs institutionnels internes des groupes ethniques sont très variés. Il est impossible de les analyser tous en même temps. C’est pourquoi nous nous intéresserons dans la section ci-après aux institutions économiques autochtones des groupes ethniques d’Amazonie et d’Amérique centrale, tout en faisant parfois aussi mention d’autres groupes.

Les communautés autochtones ignorent la notion de propriété privée individuelle sur les ressources ou sur le savoir. La propriété est un concept immatériel et spirituel. La nature constitue un continuum avec le soi, la culture et les rituels. Ce système globalisant interdit toute segmentation qui permettrait au savoir de devenir la propriété individuelle d’un membre de la communauté.

Les processus de production sont déterminés par la nécessité et non par la volonté de réaliser un excédent lors d’un échange. Les opérations d’échange qui sont effectuées obéissent à des motivations analogues. Elles ne visent pas à obtenir un quelconque avantage, mais seulement à satisfaire un besoin précis.

Cependant, les communautés autochtones ont de plus en plus de mal à demeurer à l’écart de l’influence de l’économie de marché qui les entoure et qui cherche à les pénétrer en leur imposant ses valeurs et ses principes. Certaines sociétés autochtones de la région amazonienne sont dans cette situation (Smith et Wray, 1995). Elles ont réussi à mettre en place un système économique hybride où les valeurs et les pratiques traditionnelles coexistent avec les mécanismes de marché. C’est également le cas des communautés Miskito du Nicaragua ou des Shuar de Mélanésie, où les chamans ont fait de leur savoir une marchandise.

Les échanges formels revêtent diverses formes. Ils peuvent avoir lieu au sein d’un groupe social uni par des liens de parenté ou bien entre des membres de groupes différents. D’une manière générale, tous les groupes autochtones amazoniens produisent le même type de biens matériels et ils ont accès à des ressources analogues. Il n’en reste pas moins que les aliments préparés sont souvent l’objet d’échanges cérémoniels ; c’est le cas de la chicha, boisson à base de manioc (ibid., p. 164).

L’acte même d’échange est plus important que les biens qui changent de mains. Cela s’explique par l’importance des rapports sociaux entre donateur et bénéficiaire. Dans ce système de libre-échange, les actes de donner et de recevoir ont pour fonction d’affirmer des liens de solidarité (ibid., p. 166).

L’une des conséquences du processus de transition est la détérioration du système culturel et idéologique qui intègre les éléments de la vie sociale et articule le système de vie global (Smith et Wray, 1995, p. 177).

La perte du savoir traditionnel est un phénomène d’une très grande gravité. Quand le système d’enseignement public nie ce savoir, il contribue à cette perte, de sorte que la population autochtone jeune est relativement moins préparée à son économie locale et dispose de peu de ressources exploitables dans sa nouvelle économie hybride.

Dans le cas de la nouvelle économie amazonienne, l’échange réciproque est de plus en plus souvent associé à l’accumulation de profits, surtout chez ceux qui sont le mieux placés. Le principe de l’échange réciproque des excédents de production et de main-d’œuvre au sein du cercle lignager entre à présent en concurrence avec la nécessité de vendre ces excédents pour obtenir de l’argent liquide (ibid., p. 181).

Au cours des vingt ou trente dernières années, les organisations autochtones ont adopté en pratique un mode collectif de conception et d’exécution de projets et cette orientation est apparemment compatible avec la fonction sociale de l’économie de don. En conséquence, nombre d’initiatives économiques chez les peuples autochtones sont collectives, c’est-à-dire qu’elles sont le fait d’un organe collectif s’apparentant, par certains traits, à une institution formelle, comme ce peut être le cas d’une communauté, d’une coopérative ou d’une fédération. Cependant, il existe chez nombre de communautés actuelles une certaine confusion en ce qui concerne l’usage individuel de la propriété collective. La situation devient extrêmement compliquée quand la communauté ou l’association communautaire en vient à être la détentrice d’une entreprise à caractère commercial. En effet, les membres de la majorité des communautés actuelles n’ont pas une grande tradition d’activité économique collective à ce niveau : l’insistance mise sur ce genre d’action, essentiellement pour des motifs idéologiques, a conduit à un échec général des entreprises collectives.

Ces ressources sont déterminantes pour qu’un peuple autochtone soit à même de conserver sa cohérence culturelle. Mais elles sont aussi très vulnérables puisqu’elles se transmettent quasi exclusivement de manière rituelle ou orale dans des langues autochtones. L’une des menaces qui pèsent sur ces ressources est l’enseignement scolaire public et l’instruction religieuse qu’encouragent l’État ou les missions religieuses, voire les deux. L’État comme l’Église tendent à remplacer les ressources intellectuelles et symboliques autochtones par celles de la société dominante, de sorte que les premières s’appauvrissent peu à peu. En outre, l’asymétrie du rapport de pouvoir et d’information entre les communautés et les intervenants extérieurs est en soi un grave danger pour le maintien et le développement du fonds de connaissances communautaire (ibid., p. 304).

D’une manière générale, rares sont les analyses qui considèrent que les systèmes de protection des droits de propriété intellectuelle peuvent s’appliquer à ce type de savoir. On estime parfois, cependant, qu’il est possible d’étendre les instruments des systèmes juridiques modernes à la mise en place d’une stratégie de compensation financière au profit des communautés en échange de produits dérivés lucratifs issus de leur savoir (Greaves, 1994, p. 5). Cette voie a été utilisée dans certains cas.

Le problème avec ce type de négociation est que les termes dans lesquels est défini le contrat sont le fruit du rapport de forces entre les parties présentes à la négociation. Or, le déséquilibre entre les laboratoires pharmaceutiques et les communautés autochtones est flagrant. Les laboratoires ont une grande expérience de l’établissement des contrats, alors que les communautés n’en ont guère, quand elles n’en ignorent pas tout des stratégies habituellement employées en la matière. En outre, le laboratoire sait généralement ce qu’il cherche et cerne assez précisément les résultats qu’il compte obtenir grâce à l’objet qu’il acquiert. La communauté autochtone, elle, ignore tout de ce résultat escompté. Elle ne dispose pas même de la moindre référence qui lui permettrait d’en mesurer la valeur. C’est ce qui explique que la communauté vende souvent son savoir à un prix ridiculement bas.

Toutes ces considérations conduisent à s’interroger sur la pertinence des contrats en tant qu’instruments de protection des droits des autochtones. Il est difficile d’affirmer que le principe de réciprocité s’applique au profit des communautés autochtones car il faut prendre en compte la valeur des ressources apportées ; or, il peut fort bien arriver que le prix payé corresponde au travail de collecte et de vente de la matière première, mais pas à une rétribution en contrepartie du savoir de la communauté ni au futur produit des ventes consécutives à l’accord conclu. Il est tout aussi délicat de déterminer comment instaurer une rétribution qui serait versée à moyen terme dans l’éventualité d’une commercialisation du produit, sachant que les communautés perdent de fait la maîtrise de l’information et du matériau génétique qu’elles fournissent.

Les Kuna du Panama, par exemple, ont mis en place des programmes de gestion de leur réserve forestière et de contrôle des activités scientifiques menées in situ (Laird, 1994, p. 150).

En 1993, la communauté autochtone Ngobe-guble (Guaimi), au Panama, a quant à elle empêché, avec l’aide de l’organisation rafi, l’octroi de brevets sur la lignée cellulaire d’un autochtone atteint de leucémie (Weemaels, 1996, p. 123).

En 1999, l’organisation indigène coica est parvenue à faire annuler par le bureau des brevets des États-Unis (Patent Office) le brevet sur l’ayahuasca, ou yagé, plante sacrée de groupes autochtones de l’Amazonie, qui avait été concédé à Loren Miller de Californie (Jacanamijoy, 1998).

Ainsi, on avance à l’heure actuelle que les théories morales qui affirment la légitimité des droits revendiqués ne justifient pas les droits de propriété de la communauté autochtone et qu’elles renvoient au contraire à la notion de « savoir traditionnel collectif du domaine public ». Cependant, au vu du contexte de chaque domaine, il faudrait préciser que tout le savoir traditionnel n’est pas du domaine public. Si certaines connaissances traditionnelles sont largement distribuées et ont été abondamment étudiées, d’autres se rencontrent dans des lieux plus spécifiques et sont entretenues par un petit groupe de personnes, voire par un seul dépositaire (par exemple un chaman). Ces personnes ont sur ce savoir des droits que leur reconnaissent plus de cent soixante-dix pays dans la Convention sur la diversité biologique.

Il existe divers systèmes de gestion des ressources et du savoir selon les communautés. Dans la majorité des cas, on a mis en place des conseils communautaires, avec des résultats très variés en matière de gestion forestière, qui s’expliquent essentiellement par les différences de dimensions d’un conseil à un autre. Les très petits sont désavantagés quand ils doivent trouver des ressources, notamment humaines, pour surveiller et faire respecter les règles locales.

Les conseils plus importants peuvent obtenir de meilleurs résultats dans leurs efforts pour surveiller l’usage qui est fait des forêts, constamment menacées par l’exploitation qu’en font tant les autochtones que des éléments extérieurs (Gibson et al., 2000, p. 13). Il apparaît que les utilisateurs des ressources qui mettent en place avec succès des institutions locales consacrent du temps et des efforts à surveiller, à faire respecter et à s’obliger à respecter eux-mêmes les règles qu’ils ont créées (ibid., p. 19).

Comme il est indiqué plus haut, on a signalé le cas de sociétés traditionnelles ayant des systèmes de propriété individuelle, comme les Shuar, qui considèrent que le savoir chamanique est une « marchandise échangeable » qu’on peut acheter, vendre, prêter, voire voler, les guérisseurs miskito qui estiment que leurs pratiques de guérison sont une « propriété privée », ou encore les peuples autochtones de Mélanésie qui échangent ou vendent leurs secrets et connaissances contre des cochons, de l’argent ou d’autres biens (Dutfield, 1999, p. 8). Bien entendu, il faut préciser que ces observations extraites d’études de cas anthropologiques ne peuvent pas s’appliquer d’une manière générale à toutes les communautés autochtones. On se heurte ici à la question de savoir ce qui appartient au chaman et ce qui appartient à la communauté. Ce serait dès lors un problème interne à la communauté, mais se poserait aussi la question de la légitimité de l’appropriation par une personne d’un savoir hérité socialement.

Quoi qu’il en soit, il est manifeste que les rapports sont très tendus entre les institutions modernes et les communautés autochtones quand il s’agit de la protection des ressources et du savoir. Plusieurs stratégies de gestion sont présentées dans différents scénarios et situations. Elles font l’objet de la section qui suit.

Il faut que ce soit un système de protection spécifique qui envisage des droits intellectuels communautaires dans l’optique d’un savoir axé sur la diversité biologique (Shiva et al., 1997, p. V-VI).

Ce système devrait permettre d’identifier une communauté et de protéger ses droits intellectuels ; il devrait à cet effet reposer sur une organisation communautaire qui établisse des liens à la fois avec la société mère et avec les entreprises commerciales transnationales, en vue d’instaurer un dispositif juridique et de garantir le versement des droits d’exploitation correspondants (Tewolde Berhan, 1996, p. 24).

La protection doit porter sur toute réalisation de la communauté autochtone susceptible d’être commercialisée, qu’il s’agisse d’une innovation dans le matériel génétique, dans le savoir et la technologie en matière de diversité biologique ou dans toute autre technologie, en art, en musique ou dans un quelconque autre domaine qui serait à l’évidence une nouveauté hors de sa communauté d’origine. Étant donné que les communautés autochtones ont une existence perpétuelle, il serait indiqué que les droits intellectuels communautaires aient également une durée perpétuelle à partir du moment où l’innovation est commercialisée et que la communauté prise dans son ensemble en soit la bénéficiaire (ibid., p. 25).

C’est un point de vue qui « considère nécessairement l’État comme l’autorité centrale qui fait établir, confirmer et soutenir les droits des peuples autochtones et des communautés locales » (Nijar, 1996, p. 31) et reconnaît qu’une législation nationale sui generis est indispensable pour protéger efficacement le savoir des peuples autochtones et des communautés locales. À cette fin, il a été proposé d’adopter une « législation sur les droits intellectuels communautaires », qui irait de pair avec une « législation sur les collecteurs de ressources biologiques » et un « contrat entre le collecteur et l’État ».

Un tel modèle affirme et légitime la propriété publique et le contrôle de l’État sur toutes les ressources génétiques et biologiques, ce qui exige une très forte affinité entre les intérêts des communautés liées à ces ressources – et au savoir qui y est attaché – et les intérêts des États ainsi que la volonté et la capacité de ceux-ci à les défendre. Or, il n’y a pas toujours une telle concordance.

Avec cette notion, il s’agit d’encourager des stratégies qui soient éthiquement et contractuellement réalisables, de sorte que les groupes autochtones puissent participer de façon équitable aux avantages financiers ou non de la recherche qu’ils ont autorisée dans leur communauté, avoir accès aux découvertes et un droit de regard sur elles, être reconnus en tant que propriétaires légitimes de leur savoir et choisir éventuellement de participer à tous les stades du processus (ibid., p. 144).

Pour mettre en pratique le droit aux fruits de la recherche, il faudrait disposer d’une assise éthique et contractuelle qui suppose au moins deux choses : qu’on ait défini des principes éthiques auxquels souscrivent les institutions de financement de la recherche et que les peuples autochtones soient habilités à négocier des contrats ou des accords bilatéraux avec des agents allogènes (ibid., p. 145). C’est ce qui a été fait lors d’une expérience avec une communauté autochtone de la province équatorienne d’Imbabura (ibid., p. 141-145).

Par conséquent, le plan proposé est fondamentalement axé sur la conservation, plus que sur l’exploitation du savoir traditionnel. Cela semble à première vue louable, mais le mécanisme consistant à nouer des rapports avec les communautés repose sur un contrat dont les conditions doivent être négociées.

La Coalition a souligné les problèmes découlant de la diversité des termes juridiques, scientifiques et politiques difficiles à traduire aux groupes ethniques et aux communautés locales. Elle a forgé l’expression de « droits sur les ressources traditionnelles », le terme de traditionnel renvoyant aux pratiques, aux croyances, aux coutumes et au patrimoine culturel des groupes autochtones et locaux vivant en étroite communion avec la terre. Le terme de ressources est employé dans un sens large qui englobe savoir et technologie, qualités spirituelles et esthétiques et sources matérielles et immatérielles nécessaires pour assurer pleinement la pérennité des modes de vie des groupes au profit des générations actuelles et à venir.

Enfin, le terme « droits » renvoie aux garanties inaliénables dont les hommes et les femmes et les entités collectives ont besoin pour assurer leur dignité ainsi que celle de leurs ascendants et descendants. Ce terme (ou plutôt ce processus) convient bien dans les accords internationaux pour asseoir le fondement d’un système de protection sui generis, étant donné le type de savoir apporté par les communautés autochtones.

L’un des problèmes posé par la mise en pratique de cette conception vient de ce qu’elle repose sur un droit « doux » ayant un caractère indicatif et non contraignant : par conséquent, il n’y a pas de mécanismes qui garantissent son application dans les différents pays. En outre, la proposition porte fondamentalement sur la conservation et dans une certaine mesure sur la reconnaissance. Elle reste en revanche plus floue sur la question de la rétribution des groupes autochtones. Elle critique et rejette le terme de « propriété » au motif qu’il n’est pas pertinent, mais elle n’en propose pas d’autre, et remet ainsi en question la possibilité, pour ceux qui produisent, conservent ou développent un savoir lié à une ressource, de prétendre à un quelconque dédommagement.

Le conflit entre ces deux systèmes se trouve aggravé du fait que les institutions s’occupant du marché des droits de propriété intellectuelle permettent l’appropriation individuelle de savoirs appartenant à une communauté. Cette appropriation est possible même quand les détenteurs (collectifs) de la communauté ethnique traditionnelle ne donnent pas leur accord, voire quand ils n’ont pas même connaissance de cette appropriation. Celle-ci exige le concours d’un membre du groupe ethnique, qui peut être accidentel, obtenu à la faveur d’une fausse information ou résulter de l’opportunisme de l’intéressé. De toute manière, il en résulte une perturbation de la vie du groupe et de son système cognitif.

Au cours des vingt dernières années, des entreprises transnationales, des établissements universitaires et des laboratoires de recherche indépendants ont breveté des connaissances vernaculaires ou conclu des accords avec des groupes ethniques. Plusieurs dispositifs de réglementation ont été avancés.

Divers types de contrats ont été proposés pour prospecter le savoir d’une communauté et le contexte où elle vit. Tous prévoient des modes de rétribution du groupe, qui se concrétisent par la construction de centres médicaux ou d’un aéroport ou par la publication de fascicules pour informer le public des pratiques considérées et de leur origine. Il arrive que ces contrats accordent au groupe le droit d’avoir sa part des droits d’exploitation des produits fabriqués à partir de son savoir ; mais dans tous les cas connus, aucun paiement de cette nature n’a été réellement effectué.

Les entreprises transnationales, les laboratoires et les universités ont également breveté des connaissances vernaculaires sans qu’il y ait eu une quelconque participation autochtone au processus. Dans certains cas, suite à la protestation des communautés, épaulées par des ong, l’administration compétente a annulé le brevet, ou bien les titulaires du brevet ont renoncé à l’exploiter.

Des propositions avancées par certains auteurs et ong visent à la reconnaissance des droits de propriété intellectuelle collective. Certaines d’entre elles envisagent la mise en place d’un fonds international qui rassemblerait pour les redistribuer les sommes perçues au titre du droit d’exploitation d’un savoir vernaculaire. Dans une de ces propositions, on avance l’idée que le chaman ou la communauté puissent être récompensés pour le savoir qu’ils transmettent. Mais l’une des caractéristiques de l’information, qui est soulignée dans les études menées sur ce sujet, est que sa transmission est irréversible (Dasgupta et David, 1987). Aussi, une fois que le chaman aura transmis son savoir, il n’y aura pas de négociation entre la firme commerciale et la communauté. Un tel plan inciterait intrinsèquement le chaman à faire défection. Dans une autre proposition, il est suggéré que la protection de la propriété du savoir autochtone puisse être assurée dans le contexte de l’Accord sur les adpic et de la Convention sur la diversité biologique en se référant à la notion de droits intellectuels communautaires, qui seraient considérés comme un type particulier d’innovation. Cependant, rien ne garantit que l’État signataire de l’Accord sur les adpic respecterait les droits des petits groupes ethniques. L’idée d’innovation appellerait également la mise sur pied d’une autorité spécialement chargée d’octroyer et de faire respecter une protection sui generis.

À partir de cette analyse et de celle des sections précédentes, il est possible de déduire l’ensemble des caractéristiques qu’il serait souhaitable de faire figurer dans tout plan de gestion de l’exploitation du savoir ethnique traditionnel par les entreprises commerciales :

Les échanges entre les communautés autochtones détentrices d’un savoir, d’une part, et les chercheurs et les entreprises transnationales désireux de développer et d’exploiter ce savoir, d’autre part, présentent une profonde asymétrie sur le plan de l’information. Et les systèmes de droits de propriété intellectuelle modernes ne sont pas des instruments capables de protéger les communautés traditionnelles ou d’empêcher la disparition du savoir vernaculaire et de son système d’innovation. Les propositions qui ont été faites dans le passé ont été pensées au plan local et n’ont pas su saisir les différences d’information, d’institutions et de culture entre les deux parties prenantes dans la négociation. Elles n’ont pas davantage su prévoir les évolutions que les communautés pouvaient être amenées à suivre à la suite de ces échanges de savoir traditionnel.

Pour faire respecter les droits des communautés autochtones sur leur savoir et sur leurs ressources, il est nécessaire d’entreprendre de nombreuses actions : garantir l’existence de leur territoire collectif, dans la mesure où les concepts autochtones de propriété sont un prolongement des droits territoriaux ; renforcer leur culture, comprise également comme une stratégie de défense en soi ; préserver les usages et les pratiques traditionnels, notamment sur le plan de l’habitat et de l’alimentation ; renforcer les garanties de sécurité alimentaire et soutenir les anciens et les médecins traditionnels, véritables dépositaires de la culture, comme le préconisent Pombo et Vásquez (1996, p. 208-209).

Il faudrait créer une instance internationale composée de représentants des communautés autochtones de divers pays pour élaborer un accord consensuel réglementant la prospection du vivant et l’usage des savoirs vernaculaires. Ainsi seraient proposés des modèles nouveaux prévoyant des négociations et des dispositifs assurant le respect des clauses pour réglementer la transmission des savoirs traditionnels de ces communautés aux entreprises transnationales, aux laboratoires de recherche et aux universités conformément aux principes directeurs proposés plus haut. Cet accord général devrait assurer un équilibre entre la préservation et le développement des systèmes de savoir des communautés d’une part, et l’usage qu’en font la science et le marché d’autre part.

Il se peut que les négociations soient difficiles : même s’il y a hybridation culturelle, les groupes ethniques ne raisonnent généralement pas en termes de profit ni de partage des profits. Les méthodes de régulation sociale traditionnelles pour niveler le niveau économique des membres de la communauté (commérages, jalousies, sorcellerie) et les mécanismes obligeant à prêter de l’argent continuent d’être forts (Smith et Wray, 1995, p. 182). En outre, nombre de connaissances vernaculaires susceptibles de devenir d’importantes sources d’innovations lucratives sont généralement partagées avec des communautés voisines.

La création d’un fonds mondial qui gère les résultats financiers de l’exploitation commerciale du savoir et finance des projets d’intérêt commun est une importante mesure complémentaire. Ce fonds pourrait également servir à redistribuer les bénéfices aux groupes ethniques partenaires afin qu’ils les investissent dans les domaines de la santé, du développement communautaire et de l’éducation selon leurs propres paramètres. Elle pourrait également renforcer l’autonomisation des populations locales de diverses manières. Une approche participative de la recherche serait réalisée grâce à la création de fondations de recherche locales consacrées à la conservation du savoir et de la culture autochtones. Il faudrait que les groupes autochtones soient impliqués dans les travaux de recherche et de documentation sur leur savoir, leur histoire et leur culture orale. Des programmes d’enseignement supérieur et de recherche scientifique fondés sur le savoir vernaculaire et proposant des formules de formation et de recherche aux membres des communautés seraient également une priorité pour ce fonds, puisqu’ils permettraient l’échange de savoir contre du savoir.

Traduit de l’anglais