En dépit du caractère prestigieux des noms et des institutions ( la Smithsonian Institution, l’Université de Géorgie, Conservation International, etc.), et des compétences des sociétés pharmaceutiques célèbres comme Novartis, Glaxo-Wellcome, Bristol-Myers et Squibb, les résultats de l’initiative ne sont guère convaincants, c’est le moins que l’on puisse en dire. Près d’une décennie après le lancement du programme, le nombre de produits rentables recensés est en effet limité. Plusieurs des projets de recherche financés dans le cadre de ce partenariat, il est vrai novateur, ont été vivement critiqués par les observateurs intéressés et les peuples autochtones qui, par ailleurs, n’en ont guère profité [1].

Il est tout à fait légitime d’affirmer que les icbg, animés des meilleures intentions, n’ont connu qu’un succès mitigé. Le terrain véritablement miné, politique et conceptuel, que les débats et activités portant sur les connaissances et les peuples autochtones abordent inévitablement, n’y a pas peu contribué. Quatre questions, par essence controversées, alimentent les débats sur les connaissances autochtones :

Des incertitudes fondamentales sur la fiabilité de l’information, des divergences que l’éthique ne peut rapprocher, et des confusions dans les modalités de l’exercice du pouvoir par rapport à la notion d’autochtone entravent toute tentative de réponse à ces questions. Les icbg ont rencontré des difficultés liées aux dilemmes que suscitent les questions ci-dessus.

Plusieurs problèmes se sont posés aux membres du consortium dans la définition des connaissances autochtones par rapport à la valeur médicinale des substances biologiques recueillies. Ils ont en effet eu des difficultés à partager les avantages économiques correspondant à la valeur médicinale que les peuples autochtones attribuent à leurs connaissances, ainsi qu’aux plantes et arbres qui poussent près de chez eux. Les activités de classification ont soulevé des questions taxinomiques et épistémologiques liées à l’élaboration de bases de données de connaissances autochtones. Les membres du consortium ont également eu à affronter les critiques assimilant leur volonté de recenser les connaissances autochtones à des activités néocoloniales d’extraction. La question fondamentale, qui sous-tend l’ensemble de ces problèmes, porte sur la façon d’envisager les connaissances autochtones dans leur rapport avec le pouvoir.

Les articles du présent numéro analysent différents aspects des connaissances autochtones en mettant l’accent sur la question essentielle des relations entre les connaissances autochtones et le pouvoir. En dernière analyse, les arguments développés par les articles concernent la politique et le pouvoir, ainsi que leurs incidences sur la réflexion et les jugements relatifs aux connaissances autochtones. Quatre des articles du présent numéro insistent sur les éléments spécifiques des connaissances autochtones au vu desquels nous sommes fondés à affirmer la nécessité de décrire les rapports de force dans lesquelles s’inscrivent la plupart des connaissances autochtones. Luisa Maffi met l’accent sur la diversité bioculturelle, tout en faisant valoir le recoupement entre diversité culturelle et diversité biologique, et en insistant sur la nécessité de protéger les langues et les cultures en voie de disparition. Joeli Veitayaki étudie le rôle des pratiques liées aux connaissances autochtones dans la vie et les modes de subsistance des populations autochtones fidjiennes.

L’article de Haami et Roberts et celui de Roué et Nakashima étudient certains types de connaissances autochtones situés aux antipodes les uns des autres : en Nouvelle-Zélande et au Québec (Canada). Haami et Roberts explorent les connaissances autochtones présentes dans les généalogies whakapapa d’organismes biologiques dressées par les Maori. Roué et Nakashima, de leur côté, s’intéressent à une série d’entretiens avec un chasseur de langue cri. Ces deux articles décrivent les multiples faisceaux de liens complexes, de nature sociale, culturelle et métaphysique, qu’il faut suivre si l’on veut comprendre la notion de connaissances autochtones. Leurs articles font également allusion aux obstacles auxquels la plupart des programmes de protection des connaissances autochtones risquent de se heurter. En essayant, en dernière analyse, d’isoler les données pratiques des données métaphysiques, le nécessaire de l’accessoire, et le particulier de son contexte, ces programmes circonscrivent implicitement les aspects des connaissances autochtones qu’ils jugent utiles (même s’ils affirment valoriser les connaissances autochtones dans leur globalité), et contribuent à remodeler ces connaissances et ces pratiques alors même qu’ils s’efforcent de les préserver. En étudiant les politiques liées à la classification et à la « scientisation » des connaissances autochtones, l’article d’Agrawal traite de cette transformation des connaissances autochtones qu’entraînent leur stockage dans des bases de données et leur archivage dans des listes des meilleures pratiques.

Les articles de Sandar, Li et de Leach et Fairhead complexifient le parallèle tracé habituellement entre pouvoir et caractère autochtone. Leur argumentation peut se lire comme une réflexion sur nos modes de pensée habituels lorsque les connaissances autochtones ne sont plus considérées comme la propriété ou la caractéristique d’un groupe de personnes, par ailleurs marginalisées et pauvres. Sundar observe les différences entre, d’une part, les tentatives des nationalistes hindous en Inde de revendiquer le statut de connaissance autochtone pour l’astrologie, et, d’autre part, leurs tentatives d’hindouisation des groupes tribaux de l’Inde en niant toute valeur aux identités et connaissances tribales. Li insiste sur la violence qui déchire le corps social du centre de Sulawesi en Indonésie et se demande pourquoi les violences autochtones conduisent à des silences dont il est difficile de rendre compte si l’on a isolé le concept de caractère autochtone de ses imbrications habituelles avec les connaissances ethnobotaniques et les revendications identitaires. De même, Leach et Fairhead examinent les puissantes revendications, désormais concevables, qui s’expriment au nom des connaissances et des peuples autochtones, et le malaise qu’elles peuvent susciter lorsque les vues des peuples autochtones ne correspondent pas aux concepts de pauvreté, de marginalité et d’exclusion sociale auxquels elles sont habituellement associées.

L’article de M. Dove présente les enseignements tirés de l’histoire hybride de la culture de l’hévéa par de petits exploitants en Asie du Sud-Est, et de son expansion à partir de Para en Amérique du Sud. À partir de l’étude de cas de l’hévéa, Dove développe la notion de cycle de vie conceptuel qui pourrait rendre compte de l’évolution des débats sur les connaissances autochtones. Le caractère à l’origine novateur et la critique ultérieure du concept de connaissances autochtones font pendant à l’évolution d’autres concepts touchant au développement rural, notamment les biens communaux et la conservation communautaire. La complexité croissante du concept de connaissances autochtones, qui ressort de nombre des articles du présent numéro, correspond ainsi à l’évolution naturelle de la vie d’un concept.

L’article de Gururani, sur les spécificités de chaque sexe et les connaissances autochtones, est une réflexion sur le mode d’acquisition des connaissances autochtones des femmes dans une région donnée de l’Himalaya indien. Elle fait valoir, de manière nuancée, qu’il convient d’abandonner les catégories conceptuelles indirectes, comme les spécificités de chaque sexe, la communauté, le caractère autochtone, et de s’intéresser aux relations contextuelles et politiques que les acteurs sociaux entretiennent avec leur environnement. Ce point de vue est développé dans l’exposé de Raffles sur les connaissances intimes. En faisant état des informations ethnographiques qu’il a rassemblées sur le terrain en Amazonie, Raffles décrit les caractéristiques de l’abstraction et de la localisation qui accompagnent la production des connaissances locales et la manière dont elles peuvent être repensées et mises à mal par une étude axée sur la nature des inégalités sociales et politiques qui entrent en jeu dans la production de toutes les connaissances.

En dernière analyse, la totalité des articles du présent numéro abondent dans le sens de la méthode adoptée par Raffles. D’une certaine manière, les arguments développés dans les articles qui suivent peuvent tout simplement être interprétés comme un appel à porter une attention accrue aux contextes où vivent les peuples autochtones, où se forgent les connaissances autochtones et où se produisent les interactions entre les soi-disant autochtones/locaux et les prétendus scientifiques/modernes. Toutefois, la méthode adoptée suppose un autre engagement : il faut accorder plus d’attention et mieux comprendre les relations politiques souvent remplacées à tort par des catégories conceptuelles simplistes. De tels changements dans la manière de voir pourraient être à l’origine d’une plus grande incertitude en ce qui concerne l’évolution sociale et les changements dans les relations politiques : les articles du présent numéro ont été écrits en faveur de cette indétermination et de ces changements dans des relations asymétriques.

Traduit de l’anglais