Il faut bien dire que l’intérêt porté de nos jours au savoir autochtone procède, pour une part non négligeable, de ses liens précédemment démontrés avec le développement et avec la conservation de la nature [2]. Depuis lors, des auteurs comme Brokensha, Brush, Chambers, Richard et Warren [3], se sont montrés attentifs au rôle important que le savoir autochtone peut jouer au service du développement et de la préservation de l’environnement, et c’est pour beaucoup à leurs écrits que les discussions à son sujet doivent d’avoir conservé leur vigueur. Ces auteurs ont constamment centré leur réflexion sur les stratégies susceptibles d’être déployées en faveur des autochtones, mis en garde contre un dédain trop facile de la valeur et de l’utilité de leur savoir et tâché de susciter une prise de conscience de ce qu’ils sont, même chez les décideurs et les réformateurs néolibéraux qui ne songent qu’à la privatisation et à la libéralisation économique.

On ne peut que se réjouir de ce retournement du destin des savoirs autochtones, qui fait suite à de longues décennies et peut-être à des siècles de rejet facile de l’autochtone et de ce qu’il signifiait. Il est intimement associé à la défense de la cause des peuples autochtones qui marque désormais très souvent la recherche et l’action publique dans le domaine de l’environnement. Il fait écho à la valorisation des formations sociales et conceptuelles apparentées que sont, par exemple, la communauté, le local ou le subalterne [4].

Il s’agira surtout ici d’une stratégie précise de promotion des savoirs autochtones, la construction de bases de données. Celles-ci renseignent méthodiquement sur certains éléments de savoir pour analyse ultérieure. Tantôt le savoir ainsi attesté sera une information technique – les racines du Kudzu (Pueraria lobata) servent de nourriture en cas de famine aux habitants de langue kalam de Papouasie-Nouvelle-Guinée (Pawley, 2001, p. 238) – tantôt il sera tiré d’études extrêmement fouillées de modes particuliers de traitement d’un problème – ainsi de l’évolution du savoir agricole des petits cultivateurs d’Afrique de l’Ouest (Richards, 1985). Certaines bases de données recensent les pratiques dites « les meilleures » ou « exemplaires » en mettant en relief les succès obtenus par divers peuples autochtones ou communautés locales face à des problèmes de préservation de l’environnement, santé, éducation ou agriculture. Elles visent généralement un double objectif : d’une part, protéger les savoirs autochtones contre la multitude des pressions qui sapent les conditions dans lesquelles peuples et savoirs autochtones prospèrent, d’autre part, rassembler et analyser l’information disponible et déterminer les traits spécifiques qui peuvent être généralisés et appliqués sur une plus grande échelle au service d’un développement et d’une préservation de l’environnement plus réels.

Cette stratégie de création de bases de données destinées à préserver et diffuser les savoirs autochtones a bénéficié d’un vigoureux appui de la part d’un grand nombre d’organismes donateurs et de chercheurs internationaux, dont la Banque mondiale, l’unesco, le crdi canadien et le pnud, ainsi que de réseaux de scientifiques et de militants, mais c’est surtout dans la dernière décennie qu’elle a proliféré [5]. Dans les pages qui suivent, je mettrai en évidence le mécanisme de cette stratégie, les contradictions épistémologiques qui sont au cœur de l’entreprise et les considérations politiques pratiques qui font que l’échafaudage de ces bases de données sur les savoirs autochtones risque fort de s’effondrer. Les arguments que j’avance visent spécifiquement les bases de données que les défenseurs des savoirs autochtones ont cherché à créer – mais ils pourraient valoir aussi pour les bases de données et catalogues que l’on voudrait établir pour d’autres phénomènes sociaux dynamiques complexes qui sont extrêmement dépendants du contexte.

C’est à partir de ces hypothèses qu’une kyrielle d’ong internationales et d’organismes de financement ont privilégié et appuyé la mise en place de bases de données. Le bulletin Indigenous Knowledge and Development Monitor, financé et édité par nuffic-ciran [6], fait appel au concours de plus de vingt-cinq centres de documentation sur les savoirs autochtones dispersés à travers l’Afrique, l’Asie, l’Europe, l’Amérique latine, le Moyen-Orient et l’Amérique du Nord, auxquels il ajoute une liste de huit institutions différentes qui gèrent des bases de données couvrant des sujets aussi divers que la pêche, les connaissances de botanique des Indiens d’Amérique du Nord ou les plantes médicinales à usage vétérinaire en Afrique [7].

Et ces centres ne sont d’ailleurs pas non plus les seuls à intervenir dans la création de bases de données sur les savoirs autochtones. La Banque mondiale elle-même gère une base de données en ligne dans laquelle on peut rechercher des références à l’aide de clés régionales et thématiques [8], et d’autres encore sont notamment accessibles à partir des sites web du crdi canadien, de Conservation International et du cgiar [9] (Groupe consultatif pour la recherche agricole internationale). Ces nouveautés en matière de documentation et de publications sont toutes apparues en l’espace des dix dernières années et elles marquent un nouveau départ en ce qui concerne l’abstraction et la collecte d’éléments spécifiques des savoirs locaux. Il faut bien reconnaître que, parmi les stratégies définies par les défenseurs du savoir autochtone, la constitution de bases de données et le partage de l’information qui s’y trouve se signalent par un très large et très franc succès.

L’étude de quelques-unes de ces bases de données révèle le genre d’information qui a été inventorié. Ainsi, la base de données ethnobotaniques sur les Indiens d’Amérique du Nord [10] (Native American Ethnobotany Database) donne des renseignements sur les usages particuliers qui sont faits de plantes et d’arbres comme produits alimentaires et produits de beauté, dans l’agriculture et les métiers d’artisanat, en médecine humaine et vétérinaire et pour la décoration, entre autres. Chaque entrée comprend quelques lignes, et les sources englobent des travaux de recherche originaux, des matériaux publiés et des écrits relevant de la « littérature grise ». Pour une bonne part, l’information que contiennent ces bases de données ethnobotaniques rappelle des recherches anthropologiques sur les savoirs traditionnels antérieures, qui remontent au tournant du siècle dernier, à cette différence près que les mêmes savoirs et les mêmes recherches sont maintenant représentés par le biais du puissant langage utilitaire du savoir autochtone et justifiés par l’importance cruciale de ce savoir pour le succès des efforts de développement.

Dans d’autres bases de données, on trouve des renseignements plus détaillés. Ainsi, celle de la Banque mondiale sur les savoirs locaux classe les cas retenus à l’aide de différents mots clés, chaque cas étant affecté d’un numéro unique d’identification et rangé par pays, région et source de l’information. La description du cas contient des indications sur le groupe ou peuple considéré et les raisons pour lesquelles il a adopté la pratique en question – mais, en dernière analyse, elle a pour but de donner au lecteur le sentiment que le savoir dont il s’agit peut être généralisé et que les enseignements à tirer de cet exemple peuvent être appliqués au développement ou à la préservation de l’environnement. L’ironie veut que la plupart des cas sur lesquels cette base de données donne des renseignements soient des exemples de collaboration entre un organisme de développement international et un groupe local en vue du lancement d’un programme de développement – comme si ces cas n’étaient connus qu’en raison de l’appui extérieur fourni par l’organisme de développement. L’information y est beaucoup plus détaillée que dans la base de données sur les Indiens d’Amérique du Nord, mais le processus qui a abouti à la création de ces deux bases de données et leurs principaux objectifs ne sont pas très différents.

Cela étant, la particularisation n’est pas une opération isolée, elle se conjugue avec d’autres processus. En effet, la logique instrumentale du développement commande aussi que les savoirs particularisés soient testés et validés à l’aide des critères qui sont appropriés au regard de la science et qui font partie intégrante de tout énoncé particularisé sur les pratiques autochtones considérées comme savoir. On serait donc fondé à dire que, même pour ses défenseurs, le savoir autochtone doit être remanié à l’image de la science avant de pouvoir être utilisé aux fins du développement (Massaquoi, 1993 ; Rajan et Sethuraman, 1993). Par lui-même, ce savoir n’a pas d’existence, il n’a que des possibilités. Le recours à des critères scientifiques pour le tester et l’examiner et la documentation y afférente peuvent être désignés comme sa validation. Une fois validé, tel ou tel exemple de savoir autochtone est prêt pour l’entrée dans la base de données.

La validation a pour corollaire l’abstraction. Les différents éléments des pratiques autochtones utiles n’étant pas tous nécessaires au développement, il ne faut retenir que ceux qui le sont absolument pour obtenir le maximum d’effet. Les rituels, mots, mouvements, gestes et actes accompagnant parfois dans une pratique autochtone l’administration d’un médicament ou stupéfiant constitué par une plante peuvent en être dissociés et abandonnés comme étrangers à ce qui rend cette plante directement utile : ils ne sauraient présenter le moindre intérêt dans l’optique du développement. Les seuls éléments des pratiques autochtones qu’il faille retenir sont ceux qui peuvent le plus aisément être transplantés dans d’autres contextes. L’élagage de ce qui paraît ne pas être essentiel facilite en outre l’étape suivante du processus de préparation au terme duquel le savoir autochtone est disponible pour le développement.

Une fois le savoir particularisé et validé (abstrait), il est nécessaire de le cataloguer et de l’archiver puis de le communiquer avant qu’il puisse être utilisé sur une plus grande échelle – ce que l’on pourrait appeler le processus de généralisation. C’est dans la mesure seulement où un élément particulier de savoir indigène est susceptible de généralisation qu’il est réellement utile au développement. S’il ne convient que pour un seul contexte particulier, on n’a pas besoin de l’étudier – du moins si l’on ne s’intéresse qu’au développement.

À un certain niveau, l’opération même de son inscription dans un catalogue de savoirs très largement accessible rend le savoir autochtone potentiellement généralisable, mais le processus de généralisation ne s’arrête pas à l’inscription d’un élément d’information validé dans un catalogue, car le catalogage d’un savoir dans une base de données ne fait que le préparer à la généralisation. Que la possibilité de généralisation inhérente à ce processus se concrétise ou non dépend de ce que d’autres feront ultérieurement du savoir en question : qui s’y référera, dans quelles enceintes, à quelles fins et avec quel effet, tels sont quelques-uns des facteurs qui feront que ledit savoir sera ou ne sera pas effectivement généralisé (Latour, 1987).

C’est par le terme « scientisation » que je désigne ces trois processus de particularisation, validation et généralisation, qui, dans le cas du savoir autochtone, peuvent être considérés collectivement comme le point de départ sur lequel s’appuyer pour établir le contenu de vérité d’une pratique autochtone particulière reposant sur un savoir. En ce sens, la « scientisation » peut aussi être considérée comme identique à la vérification. Il est impossible de se dispenser d’aucun des trois processus quand on veut rendre des savoirs autochtones utiles au développement. Leur « scientisation » leur permet d’accéder au rang de faits. Prenons l’exemple du neem (Azadirachta indica). En l’espace des cinq dernières années, on a vu paraître plus de cinq cents articles sur les usages de cette plante, soit beaucoup plus et à un rythme beaucoup plus rapide que durant les deux dernières décennies. Or, bien que les agriculteurs indiens utilisent diverses parties de l’arbre depuis des générations pour l’alimentation animale, la consommation humaine et contre les insectes, les produits manufacturés issus du neem ont, dans leur immense majorité, été commercialisés sans succès à cause d’une certaine instabilité de l’extrait lorsqu’ils sont exposés à la lumière du soleil (Gupta, 1996). C’est pourquoi, malgré les centaines d’usages différents du neem qui peuvent être considérés comme des pratiques autochtones [11], il n’y avait eu qu’un nombre infime de brevets et d’articles scientifiques le concernant jusqu’aux années quatre-vingt. Ce n’est que dans les années quatre-vingt-dix, avec la multiplication des travaux de recherche scientifique et des demandes de brevets, que l’on a commencé à étudier davantage les connaissances autochtones sur cet arbre – mais l’investigation de ce savoir amène du même coup à se demander dans quelle mesure il est resté autochtone et à qui profite sa transformation en savoir scientifique (voir plus loin).

Les énoncés qui ont pu être particularisés, validés et généralisés accèdent au rang de savoir en satisfaisant à une relation particulière entre utilité, vérité et pouvoir. Le processus de « scientisation » permet d’instaurer une division au sein des savoirs autochtones suivant laquelle seuls ceux qui sont utiles deviennent dignes de protection. De par leur inutilité, les autres, quelle que soit leur valeur de vérité, ne se prêtent pas à l’introduction dans des bases de données qui possèdent un pouvoir instrumental dans les actions de développement. Du fait que même les mécanismes de protection imparfaits conçus par les défenseurs militants du savoir autochtone les ignorent, ils ne peuvent pas servir d’arguments en faveur de la sauvegarde de ce savoir. Dès lors, ils ne sont ni vrais ni faux, mais simplement superflus pour ceux qui se consacrent à cette tâche importante que sont le développement et la préservation de l’environnement.

En revanche, une fois qu’un savoir utile a été isolé et attesté, la machine du développement peut démarrer. L’utilité potentielle de ce savoir devient le critère qui commandera tous les efforts éventuels en faveur de sa protection. Dès lors qu’un savoir est réputé utile – c’est-à-dire lorsque la valeur de vérité d’un certain savoir utile a été établie –, il peut devenir l’objet de nouvelles interventions, être étiqueté comme autochtone, notamment par la vertu des actions internationales conjointes de développement. L’utilité devient condition nécessaire de la mise en route des procédures de vérification. Conjuguée à la validation scientifique, la valeur d’usage met en jeu le pouvoir de protection.

À ce stade, cependant, devrait surgir un doute, et il serait normal de se demander s’il reste quoi que ce soit d’autochtone dans ce savoir qui a subi l’épuration qu’implique le mouvement menant de la particularisation à la généralisation. À l’instant même où l’application de la science apporte la preuve de son utilité pour le développement, le savoir autochtone se trouve paradoxalement dépouillé des caractéristiques spécifiques qui pouvaient, même virtuellement, le signaler comme autochtone.

De leur propre aveu, ceux qui prônent la constitution de bases de données et de catalogues des savoirs autochtones poursuivent un double objectif, renforcer les capacités locales de « saisie » (Banque mondiale, 1998) et mettre en place des mécanismes de diffusion et d’échange de ces savoirs – mais en fait elle génère des effets qui, si peu voulus soient-ils, n’en sont pas moins extraordinairement frappants. Je me propose de les examiner dans trois dimensions – pratique, épistémologique et politique.

Il défend cette metis en posant en principe que pour être utilisée avec succès, elle exige l’intime familiarité que seules peuvent apporter d’innombrables applications du savoir en maintes situations subtilement différentes. Tout savoir pratique a beau être l’application de quelque principe familier ou passé inaperçu, il est utile précisément du fait de l’expérience tirée de son usage. L’application mécanique, stricte et livresque d’un principe connu passera probablement à côté des nombreuses petites variations presque imperceptibles qu’engendre un contexte perpétuellement mouvant. Ainsi, les ouvriers d’atelier, les opérateurs travaillant sur de vieilles machines, les médecins et les chirurgiens, les fermiers sous contrat et bien d’autres effectuent constamment de petits ajustements et changements lorsqu’ils appliquent les procédures spécifiées pour accomplir une tâche. Ce sont ces petits ajustements de détail, enseignés par l’expérience et impossibles à énoncer sous forme de principes, qui font la différence entre le succès et l’échec de ce que le spécialiste cherche à accomplir.

Il y a une grande affinité entre le raisonnement de Scott sur la metis et tout le processus de particularisation, validation (abstraction) et généralisation que mettent en œuvre les défenseurs du savoir autochtone. On voit aisément que ce processus de construction de bases de données pèche précisément en ce qu’il élimine tous les aspects qui relèvent du détail, du contexte et de l’application, alors que ceux-ci pourraient être d’une importance cruciale pour produire les effets positifs revendiqués pour tel ou tel échantillon de ce savoir. La particularisation apprête le savoir afférent à une pratique autochtone particulière en vue d’une validation opérée à l’aide de critères scientifiques – mais elle assigne des limites à l’examen des facteurs contextuels qui pourraient être à l’origine des effets revendiqués pour cette pratique.

Pour qu’une base de données soit efficace, il faut que ses éléments constitutifs soient homogénéisés. Sa présentation sous forme de tableaux implique que tous les cas qui y sont introduits renseignent sur les variables jugées pertinentes par ceux qui la construisent. Par surcroît, il faut aussi que tous ces cas puissent être entièrement et précisément décrits en fonction de ces variables. Avant d’entreprendre la création d’une base de données, il faudrait avoir prévu des renseignements sur tous les aspects importants d’un objet particulier, et ceux qui sont retenus devraient décrire complètement l’objet introduit dans la base de données dans toutes ses caractéristiques essentielles. Avant même d’examiner telle ou telle information sur une pratique autochtone, il faudrait être en mesure de spécifier ceux de ses éléments qui font que cette pratique est efficace. Cette affirmation implicite de l’objectivité de la structure qui sous-tend la base de données n’est pas qualitativement différente de ce que Lévi-Strauss entend par l’objectivité de l’anthropologue travaillant sur le terrain, pour qui il s’agit « d’atteindre à une formulation valide, non seulement pour un observateur honnête et objectif, mais pour tous les observateurs possibles » (1958, p. 398).

Cette spécification des pratiques autochtones pourrait fonctionner dans le cas des aspects les plus techniques des savoirs autochtones, même si, là encore, il subsiste nécessairement des doutes. Cela étant, il faut bien voir que la constitution de bases de données opère une discrimination à l’encontre de toutes les formes de savoir autochtone pour lesquelles on ne peut discerner aucun usage pratique et qui ne peuvent se définir par des énoncés reliant directement la cause à l’effet. Dans cette mesure, les bases de données sur les savoirs autochtones ne peuvent avoir en pratique pour effet que d’aplatir précisément cette diversité du savoir qui est censée caractériser ces formes autochtones.

De fait, il n’est pas difficile de voir que le recours à des critères scientifiques pour définir et classer certaines formes de savoir comme autochtones est une concession à l’idée que la science et ce qui figure dans une base de données sont directement commensurables. Dégager de la multitude des pratiques dites autochtones les éléments scientifiques valides qu’elles recèlent n’est jamais qu’une entreprise scientifique comme une autre. Elle est scientifique, non pas parce qu’il y a en elle quoi que ce soit d’évidemment vrai, mais parce qu’elle se conforme aux procédures par lesquelles la science se reproduit et certains énoncés sont qualifiés de savoir. L’élimination de cette différence même que les promoteurs de l’autochtone cherchent à ériger et à défendre devient leur grand sujet de préoccupation lorsqu’ils s’attachent à créer une base de données sur les savoirs autochtones, et ceux qui veulent changer le sort des populations désarmées et marginalisées vont au contraire se soumettre au joug de la science, précisément parce qu’ils privilégient le savoir et son statut épistémologique aux dépens des intérêts et de la politique – mais ce souci prioritaire de la commune mesure épistémologique se paie.

Les méthodes de collecte d’information de première main sur l’autochtone exigent du chercheur qu’il partage avec lui un même temps et une même conception du temps. C’est par le travail sur le terrain que s’acquiert au départ la connaissance de l’autochtone, avant qu’elle ne soit réifiée en savoir autochtone. Le compte rendu écrit de ce travail de recherche fait de l’« autochtone » une catégorie qui relève plus de la théorie conceptualisée que de la construction intersubjective. Ce passage au théorique conceptualisé a pour but, surtout dans le contexte du développement et de l’élaboration de bases de données, d’envisager l’autochtone du seul point de vue de son utilité possible pour le développement. Celui-ci est un projet qui vise à transformer l’expérience que les peuples autochtones ont du temps en affirmant la validité et l’intérêt universels d’une expérience unique du temps, celle qu’ont vécue les sociétés classées comme développées. La création de bases de données sur les savoirs autochtones affirme aussi l’universalité d’un temps physique au sein duquel les pratiques des peuples autochtones peuvent être localisées. En d’autres termes, on établit la commune mesure entre l’autochtone et le scientifique en refusant de reconnaître des modes d’expérience du temps qui sont des productions culturelles – les modes mêmes de partage et de vécu du temps qui étaient à la base de la prise de conscience initiale de la spécificité des savoirs et pratiques autochtones.

Par leurs propres efforts, dans le droit fil d’une logique instrumentale du développement, les défenseurs des savoirs autochtones montrent bien qu’il n’y a pas d’unité nécessaire entre les peuples autochtones et leurs savoirs. En « scientisant » ces savoirs (par leur particularisation, leur validation (abstraction) et leur généralisation), ils réalisent (au sens de « rendre réel ») la possibilité de séparer les savoirs autochtones utiles de ceux qui sont inutiles. Si c’est l’utilité des savoirs détenus par les peuples autochtones qui justifie leur promotion, c’est aux stratégies qui font le départ entre savoir utile et inutile qu’incombe la triste tâche de condamner ceux d’entre eux qui ne sont pas utiles. Une fois leurs savoirs coupés des peuples autochtones qui les possèdent et sauvegardés, il n’y a guère de raison de prêter grande attention à ces peuples eux-mêmes.

Ainsi, les efforts de documentation et de « scientisation » des savoirs autochtones peuvent être doublement malencontreux. D’une part, ils détournent des ressources de la tâche politique beaucoup plus importante qui consiste à transformer les relations de pouvoir, d’autre part, ils fournissent aux acteurs sociaux les plus puissants un moyen de s’approprier les savoirs autochtones utiles. En l’absence d’efforts réels pour changer les rapports de pouvoir qui définissent les interactions des différents groupes sociaux, il est possible d’étudier les groupes les plus faibles dont on a constaté qu’ils possèdent des savoirs précieux et, une fois ceux-ci tombés dans le domaine public, de les affiner et de les privatiser en faisant appel au système existant des brevets et des droits de propriété intellectuelle. Installés dans des relations de pouvoir asymétriques et dans la pauvreté, les groupes les plus pauvres et les plus faibles seraient mal armés pour résister à cette appropriation. L’histoire du colonialisme, qui regorge d’exemples d’échange inégal, devrait mettre en garde contre toute tentation de se consoler à bon compte en imaginant que les forts, lorsqu’ils entrent en contact avec des groupes plus faibles qui possèdent des biens précieux, ne peuvent manquer d’en servir les intérêts.

Même si l’on circonscrit le champ de vision au rôle des savoirs autochtones dans le développement – le développement, s’entend, de ceux qui sont censés les posséder –, il faut que la question du pouvoir, son mode d’exercice et les effets qu’il produit demeurent au centre de l’analyse. Les arguments mêmes que les chercheurs qui défendent « l’indigénité » et les savoirs autochtones avancent en faveur de leur entreprise prouvent que les détenteurs de ces savoirs n’ont jamais vraiment eu le pouvoir d’influer sur ce qui est fait de leur savoir. Les peuples autochtones sont restés, en majeure partie, en position de résistance localisée aux effets de pouvoir produits par ceux qui possèdent et appliquent le savoir scientifique, et notamment les auteurs des bases de données et des catalogues de pratiques exemplaires. En ce sens, la distinction entre des formes de savoir différentes s’opère à partir d’inscriptions institutionnelles particulières, qui sont elles-mêmes le produit de relations de pouvoir différenciées et de l’exercice du pouvoir.

Si le savoir tire sa force des mille et une formes sous lesquelles il se pratique, l’effort pour le ficher dans une structure classificatoire systématique ne peut qu’aider à le couper de la pratique et du pouvoir. En dernière analyse, c’est une relation particulière entre le développement, la science et le pouvoir qui sous-tend ce qu’il y a de paradoxal dans la « scientisation » des savoirs autochtones. Le développement repose sur l’idée prétentieuse que le savoir scientifique peut aider à transformer les processus sociaux. Du fait que l’intérêt porté de nos jours aux savoirs autochtones trouve sa justification dans l’utilité qu’ils présenteraient pour le développement ou autres aspirations sociales générales du même genre, il est inévitable que les critères scientifiques de la production de savoir soient mis en œuvre dans la « confection » des savoirs autochtones. Une fois leur vérité attestée par application de ces critères, ces savoirs pourront être déployés pour assurer concrètement le développement – suivant des modalités appelées à détruire les conditions mêmes qui ont facilité la survie des peuples autochtones.

En critiquant la nature utopique de certaines tentatives pour renforcer la position des peuples autochtones à l’égard des autres, j’insiste sur la nécessité de garder au premier plan les modes de fonctionnement du pouvoir. À moins d’observer explicitement et continûment comment le pouvoir structure le savoir, il demeurera impossible d’atteindre le but recherché : servir les intérêts des peuples autochtones et autres peuples marginaux. Pour être attentifs aux relations de pouvoir, il faudrait que les défenseurs des savoirs autochtones ne se servent de la stratégie de documentation et d’archivage de ces savoirs que comme de l’une des armes que renferme leur arsenal. Il leur faut, simultanément, suivre d’autres lignes de conduite – notamment en cherchant à faire pression sur les gouvernements, remettre la science en question, consacrer des ressources à des processus de décision plus indépendants chez les peuples autochtones et mobiliser et organiser ces peuples.

Traduit de l’anglais