Les deux discours reposent sur la thèse suivant laquelle tout savoir est un produit social, l’opposition entre « savoir indigène » et savoir scientifique, entre le savoir des profanes et celui des experts, se réduisant à une multitude de points de vue partiels et de pratiques en situation propres à divers acteurs sociaux. Cette réduction théorique ne doit cependant pas masquer les différences bien réelles qui existent entre les divers modes d’affrontement ou d’opposition entre les savoirs. Deux exemples fournis respectivement par les Caraïbes et l’Afrique, où des chasseurs ruraux s’opposent à la pratique scientifique et à la politique des parcs nationaux financées par des organismes internationaux et par les États, nous permettront d’illustrer ces différences. À la Trinité, le style direct des critiques formulées par les chasseurs correspond apparemment à ce qui ressort des débats sur la « science des citoyens », alors qu’en Guinée la discordance et l’hétéronomie semblent plus grandes entre les savoirs, conformément à ce qu’affirment les publications sur le « savoir indigène ». Nous pensons que ces différences reflètent les différents contextes sociaux et institutionnels de la science, ainsi que l’évolution particulière de ces contextes, qui ont par ailleurs influencé l’utilisation et les représentations stratégiques de concepts comme ceux d’indigène ou de citoyen.

Ces questions occupent désormais une place centrale dans les discussions sur les rapports entre science et société récemment apparues en Europe et en Amérique du Nord, où elles marquent le retour des « théories de haut niveau ». Il faut souligner ici l’importance des travaux de Beck (1992, 1995, 1998), de ses thèses sur la « société du risque », où il soutient que les publics s’inquiètent toujours davantage de risques qui ne sont plus « extérieurs », mais continuellement produits par les systèmes technologiques industriels et leur gestion. Cette inquiétude favorise, chez une grande partie du public, le développement d’une attitude de réflexion critique envers les institutions détentrices de l’expertise et les connaissances des experts, et entraîne une méfiance croissante à leur égard. Pour Beck, la science crée les problèmes, mais aussi les instruments d’analyse nécessaires pour les reconnaître et les surmonter : la réflexion critique adopte la terminologie de la science moderne pratiquée par les experts. Cependant, comme un certain nombre de critiques l’ont montré, cette domination de la science moderne détourne l’attention des autres savoirs, des autres types de science et des autres formes d’organisation sociale qui peuvent exister dans la sphère publique (Wynne, 1996 ; Lash et al., 1996 ; Caplan, 2000).

Ce sont précisément ces autres savoirs qui ont fait l’objet de deux traditions de recherche très différentes : la première, surtout présente en Europe et en Amérique du Nord, porte sur la « science des citoyens » ; la seconde, présente surtout dans des pays à faible revenu, porte sur les ethnosciences et le « savoir indigène ».

L’examen critique auquel les publics soumettent désormais les points de vue scientifiques des experts et des institutions détentrices de l’expertise, soit en finançant et en organisant leurs propres enquêtes scientifiques, soit en formant des groupes de pression pour orienter la recherche vers de nouvelles questions, est qualifié par certains auteurs de « science des citoyens » (Irwin, 1995 ; Irwin et Wynne, 1996 ; Fischer, 2000). Les travaux des sociologues dans ce domaine sont largement suscités par la crise de légitimité de la science telle qu’elle est perçue dans les pays industriels du Nord. Au début des années quatre-vingt, beaucoup ont attribué cette crise aux idées fausses du public sur la science, à un manque de connaissance, à un déficit intellectuel que les établissements publics d’enseignement scientifique avaient pour mission de combler. Il en est résulté, par contrecoup, une série d’études sociologiques qui ont montré que le public avait, en matière scientifique, des connaissances plus fines et plus précises qu’on ne l’avait cru jusque-là. Ces études considéraient non seulement les objets et les méthodes de la science, mais aussi ses modes d’institutionnalisation et les différentes façons de la soutenir et de la surveiller (Wynne, 1992). Elles examinaient également des cas où des profanes avaient explicitement contesté la science et les opinions scientifiques en effectuant leurs propres recherches et leurs propres expériences (l’« épidémiologie populaire », par exemple, évalue la pollution causée par certains déchets toxiques). Elles ont mis l’accent sur la « science des citoyens » en tant que contre-science, ainsi que sur ses principaux concepts, plutôt que sur la façon dont les savoirs du public se développent dans le cadre de rapports structurels avec les processus et les oppositions, avec les conceptions et les morales propres aux différentes sociétés.

Les questions d’ancrage social sont au contraire au centre des débats sur le « savoir indigène » suscités par divers problèmes ruraux en Afrique, en Asie et dans les Caraïbes. Cette tradition s’enracine dans des travaux d’anthropologie sociale remontant au début du xx^e siècle, qui examinaient les systèmes de connaissances relatifs à des domaines comme la santé, l’agriculture ou l’écologie, dans le cadre plus général d’une ethnographie des sociétés et des cultures (cf. Richards, 1939 ; Evans-Pritchard, 1937). Elle soutenait que les connaissances et les croyances relatives aux questions « techniques » pouvaient difficilement se dissocier de la cosmologie et des religions locales d’une part, de l’organisation sociale et des relations d’autorité existantes d’autre part. Elle se fondait sur l’étude des catégories, des métaphores et des langues locales, dont elle analysait la signification dans les différents contextes sociaux et culturels.

Ce qu’on appelle depuis le début des années soixante-dix le « savoir indigène » entretient des relations ambiguës avec la « science occidentale moderne. Certains auteurs l’ont décrit comme un précieux savoir d’appoint qui pourrait trouver place, sous une nouvelle présentation, dans les institutions scientifiques spécialisées du monde moderne (Brokensha et al., 1980). Pour d’autres, il s’enracine dans un ensemble original de concepts et de constructions qui nécessite un cadre d’analyse plus largement ouvert aux comparaisons (Fairhead, 1992 ; Scoones et Thompson, 1994). Les travaux consacrés au « savoir indigène » ont permis de montrer à quel point les discussions locales sur des questions techniques sont étroitement liées aux oppositions sociales (opposition entre les sexes, les classes d’âge, les ethnies, etc.), ainsi qu’à la lutte pour la maîtrise des ressources et pour le pouvoir socio-politique. Mais ils ne font presque jamais état de critiques adressées à la science des experts, ce qui les distingue très nettement de la tradition de recherche relative à la « science des citoyens ». Ils signalent souvent l’absence de points communs entre les concepts des populations rurales et ceux de la science moderne. Ces travaux d’esprit plus comparatiste s’inspirent en même temps du point de vue et des aspirations exprimés par les groupes indigènes, qui revendiquent fréquemment l’autonomie des savoirs traditionnels et des modes de vie locaux par rapport aux États et aux types de développement modernes. Si nombre de ces études rendent compte de la méfiance du public à l’égard de l’expertise en matière de développement, elles décrivent généralement une méfiance qui se manifeste par le refus de participer au développement et par la résistance aux effets du développement, plutôt que par une contestation active de la science.

Ainsi, alors que les études consacrées à la « science des citoyens » montrent comment la science est « sortie des laboratoires », au sens où elle se fait dorénavant dans le cadre de relations sociales plus larges, les travaux qui se rattachent à l’étude traditionnelle du « savoir indigène », suggèrent que certaines formes de science n’ont jamais été pratiquées dans un laboratoire. On pourrait croire que ces deux traditions d’analyse, nées dans des régions du monde très différentes, se réfèrent aux particularités de leurs contextes respectifs. En imaginant que la modernité est entrée dans une phase « tardive » ou « réflexive » caractérisée par une réflexion publique plus ponctuelle et plus critique, on risque cependant de surestimer l’empressement du public des phases antérieures à accepter le savoir scientifique spécialisé (Lash et al., 1996 ; Latour, 1993), et d’occulter l’expérience de certains groupes sociaux et culturels.

Par ailleurs, des travaux récents font apparaître une certaine convergence théorique entre les deux traditions de recherche. Plusieurs commentateurs ont signalé les problèmes que pose le maintien d’une frontière infranchissable entre le « savoir indigène » et la science. Comme le montre Agrawal (1995), cette opposition sert à décrire les cultures indigènes comme des cultures statiques et bornées (ce qu’elles ne sont pas), et les livre à l’exploitation en les présentant comme des réserves de connaissances à l’intérieur d’un système mondialisé. En fait, les savoirs locaux et la science naissent et se développent également à la faveur de pratiques historiquement datées, dans des contextes sociaux et institutionnels particuliers, ce qui enlève toute valeur aux théories qui postulent une opposition fondamentale entre les deux types de savoir (Agrawal, 1995 ; Murdoch et Clark, 1994).

La conception symétrique, qui considère aussi bien le « savoir indigène » ou la « science des citoyens » que la science officielle comme des constructions sociales locales, distinctes et fragmentaires, conduit sur le plan théorique à la dissolution de toutes les oppositions fondamentales au profit d’une multitude de points de vue partiels (Haraway, 1988). Suivant cette conception, il est important de mettre au jour et d’examiner les pratiques scientifiques des experts, pratiques confinées dans des enceintes et des établissements publics déterminés, et d’étudier les catégories sociales qui fournissent le personnel des institutions détentrices de l’expertise. Les conflits internes entre les organismes scientifiques publics et les autres organismes auxquels ils sont reliés peuvent infléchir le développement de la science et l’utilisation qui en est faite. Il importe aussi désormais d’analyser, du point de vue de leur ancrage dans l’espace social, les savoirs et les pratiques d’un grand nombre d’intermédiaires (individus ou organismes) très variés qui possèdent à la fois les attributs du citoyen et ceux de l’expert, depuis les conseillers en politiques publiques et les groupes de pression jusqu’aux éducateurs et aux médias.

La réfutation des oppositions théoriques entre le « savoir indigène » et le savoir scientifique ne doit cependant pas nous empêcher d’examiner les relations de la science avec les réalités sociales et politiques, relations qui varient considérablement selon les contextes. Une validité réelle, empirique, pourrait bien s’attacher, nous semble-t-il, à l’opposition qui ressort des études consacrées au « savoir indigène » et à la « science des citoyens » : opposition entre l’autonomie relative de certains savoirs discordants et l’engagement d’autres savoirs discordants sur le terrain de la science. Les exemples présentés ci-dessous montrent combien les deux situations sont différentes. Toutefois, pour replacer ces exemples dans leur contexte, nous devons faire abstraction, jusqu’à un certain point, des questions épistémologiques et du contenu des savoirs, et nous concentrer sur le cadre historique et institutionnel dans lequel ces savoirs ont pu s’élaborer et s’exprimer.

Les deux cas résumés ci-dessous (pour plus de détails, voir Fairhead et Leach, à paraître) sont des exemples d’interactions entre des chasseurs locaux d’une part, et des gouvernements, des chercheurs et des organisations internationales qui essaient de créer des parcs nationaux de l’autre. La nature très différente des affrontements qui opposent, dans chaque cas, deux types de savoirs, reflète la différence plus générale des contextes et des projets institutionnels et sociaux. Les deux exemples indiquent aussi la prégnance de termes comme « moderne », « traditionnel », « citoyen » ou « indigène » dans ces affrontements, tout en montrant qu’ils sont l’expression de constructions ou de représentations politiques qui nous en apprennent plus sur le contexte social et institutionnel que sur le contenu ou la valeur épistémologique des savoirs.

Au début des années quatre-vingt-dix, un biologiste trinidadien qui postulait une maîtrise en sciences de la vie à l’Université des Antilles, a effectué une série d’études sur l’évolution des populations d’animaux sauvages dans les régions boisées du pays (Nelson, 1996). Pour comprendre la configuration institutionnelle particulière qui a produit ces études, il faut tenir compte de son ancrage culturel et historique. Les travaux du biologiste ont été supervisés par un professeur invité venu du Département de la protection des espèces vivantes de l’Université du Wisconsin, qui a d’ailleurs publié plusieurs articles avec son élève. Ces travaux sont donc le produit des relations qui unissent deux établissements scientifiques reconnus dans le domaine de la protection des espèces vivantes. Ils ont aussi bénéficié des liens existant avec la Section de la faune de la Division des forêts (gouvernement de Trinité-et-Tobago) et avec le Service de la gestion de l’environnement (Environmental Management Authority, ema), financé par la Banque mondiale. L’Université et l’ema, qui ne s’occupent que depuis peu de temps de la protection de la faune à la Trinité, coopèrent avec la Section de la faune, dont les cadres ont fait des études supérieures. Le personnel des organismes réunis dans ce réseau institutionnel appartient à une génération nouvelle, préoccupée par la protection de l’environnement, et entretient des relations étroites avec les milieux scientifiques et les milieux dirigeants internationaux. La Section de la faune se distingue nettement, à cet égard, du reste de la Division des forêts, dont les cadres, largement issus du secteur de la production rurale, ont gravi les échelons d’un service administratif tourné vers la sylviculture industrielle. Les employés de la Division qui ont fait des études supérieures en cours de carrière ont généralement étudié la forêt de ce point de vue industriel. Ces spécialistes et cette conception de la forêt ont perdu progressivement leur prestige à la Trinité. On leur associe à présent une image d’archaïsme et de médiocrité. Les problèmes de la forêt n’attirent l’attention que depuis quelque temps, grâce au mouvement international pour la protection de l’environnement ; ils suscitent désormais l’intérêt d’une autre catégorie sociale, plus urbaine et plus intellectuelle, qui peut défendre la cause de l’environnement (et ses propres intérêts dans ce domaine) au sein d’organismes différents : en l’occurrence, au sein du réseau formé par la Section de la faune, l’ema et l’Université des Antilles. D’autre part, les études du biologiste ont été produites dans le contexte d’âpres discussions sur la création de parcs nationaux à la Trinité. Il s’agissait notamment de savoir si ces parcs devaient être gérés par un nouveau Service des parcs nationaux financé par la Banque mondiale, dont le personnel se composerait en grande partie d’employés de l’ema, de la Section de la faune et de l’Université des Antilles, ou s’ils devaient être gérés par la Division des forêts, qui prétend s’être occupée des problèmes écologiques de la Trinité depuis le début du xx^e siècle.

Ces études relatives aux populations d’animaux sauvages se fondaient sur les rapports obligatoires que les chasseurs titulaires d’un permis doivent remplir et renvoyer chaque année à la Section de la faune, qui peut ainsi évaluer le nombre des mammifères tués. Sur la base de ces rapports, on a estimé que le nombre des mammifères avait globalement diminué pendant trois années consécutives, au début des années quatre-vingt-dix, dans les principales zones de forêt du pays. La chasse est apparue comme la principale cause de cette diminution.

L’Association des chasseurs du Sud-Est, organisation non gouvernementale implantée dans une région extrêmement boisée du sud-est du pays, conteste les analyses qui présentent la chasse comme la principale responsable de la diminution de la faune. Les chasseurs indiquent d’autres facteurs qui leur paraissent plus néfastes, tels que la destruction de l’habitat des animaux sauvages au profit d’autres modes d’utilisation du sol, et notamment de la monoculture du teck et du pin développée par la Division des forêts [1]. Les chasseurs contestent aussi les méthodes employées par les chercheurs de l’Université des Antilles et par la Section de la faune pour surveiller l’évolution des populations d’animaux sauvages. Les rapports obligatoires, disent-ils, ne sauraient servir de base aux analyses. Les chasseurs ne remplissent pas ces rapports au moment de la chasse, mais à la fin de la saison de la chasse, c’est-à-dire à une époque de l’année où leurs souvenirs risquent d’être imprécis [2]. D’autre part, leurs réponses obéissent souvent à une stratégie dictée par ce qu’ils supposent être la science et la politique officielles en matière de gestion de la faune. Si le nombre d’animaux tués qu’ils déclarent est trop élevé, on leur reprochera de trop chasser ; mais s’il est trop faible, les autorités penseront que les populations d’animaux diminuent. Les deux types de réponse risquent donc d’entraîner une restriction de la chasse, si bien que le nombre déclaré correspond à une « honnête moyenne [3] ».

Les chasseurs de l’Association soutiennent en outre, sur la base de leurs propres méthodes, que leurs activités n’ont pas eu globalement pour effet de réduire la population des espèces chassées. Cette affirmation repose sur une étude des populations d’animaux sauvages effectuée à l’aide de théories et de méthodes empiriques, dont les résultats divergent et vont même à l’encontre des conclusions des biologistes spécialistes de la protection de l’environnement. Suivant le président de l’Association, le diamètre du cercle à l’intérieur duquel court un animal tiré par des chasseurs ou poursuivi par des chiens de chasse permet d’estimer l’étendue de son territoire et par conséquent l’importance de la population à laquelle il appartient. Le territoire est d’autant plus étendu et la population d’autant moins nombreuse que le cercle est plus grand. La corrélation entre la superficie de l’aire de fuite et l’importance de la population varie non seulement selon les espèces, mais aussi selon la nature du terrain et suivant d’autres facteurs encore. Plusieurs chasseurs rassemblent actuellement une grande quantité d’observations pour établir sur des bases solides cette méthode dont l’application suppose en particulier la connaissance pratique des animaux et de leurs habitudes : c’est une méthode de chasseurs, élaborée grâce à la pratique de la chasse. Elle a permis aux chasseurs d’estimer que la population de certaines espèces animales avait augmenté dans des régions où la Section de la faune avait conclu à une diminution de ces populations.

La contestation des chasseurs ne porte pas seulement sur le contenu théorique et les méthodes de la science. La divergence des analyses concernant les populations de mammifères et les effets de la chasse sur ces populations tient plus largement à la production de concepts sociaux différents (et concurrents) et, par-delà ces concepts, aux dimensions sociales et institutionnelles de la protection de l’environnement.

Un premier ensemble d’idées, fourni par la biologie appliquée à la protection de l’environnement, impute de façon générale la diminution du nombre des mammifères aux chasseurs, qui ne savent pas gérer sérieusement cette ressource. Les résultats des recherches biologiques confirment la représentation anecdotique que les fonctionnaires chargés de la gestion de la faune se font des chasseurs, considérés à peu de choses près comme des braconniers endimanchés qui, au mépris des lois nationales, chassent la nuit ou hors saison. Ils semblent justifier un mouvement attesté à la Trinité, qui vise d’une part à réglementer plus sévèrement la chasse (voir le projet de loi sur la faune préparé en 1998/1999), et d’autre part à protéger les populations d’animaux sauvages dans un réseau élargi de réserves naturelles et de parcs nationaux d’où les chasseurs seraient exclus.

La science de l’Association des chasseurs du Sud-Est s’exprime en revanche dans un discours qui présente les chasseurs comme des individus généreux, bien informés et respectueux des lois. Les dirigeants de l’Association s’efforcent de montrer que ses membres se distinguent des braconniers, des agriculteurs et des cultivateurs de marijuana, que les « véritables » chasseurs pourraient surveiller s’ils avaient accès aux réserves naturelles et aux parcs nationaux. Ils prétendent en fait que c’est précisément dans les zones d’où les « véritables » chasseurs sont exclus – les réserves naturelles déjà existantes –, que les braconniers sont le moins inquiétés et que, par conséquent, les populations de mammifères ont le plus diminué [4]. Il est important de noter que ces arguments produits par la science des citoyens-chasseurs ouvrent théoriquement, pour ceux-ci, la possibilité de collaborer avec l’État à la protection de l’environnement en participant à la répression des activités illicites.

Dans quel contexte historique et social un tel affrontement pouvait-il se produire ? Il faut remarquer que le président de l’Association est diplômé en sciences, et qu’il travaille dans le secteur public. Sa connaissance de la science officielle et de la fonction publique lui fournissent une base à partir de laquelle il peut analyser et critiquer directement les orientations institutionnelles et le contenu des études publiées par l’Université des Antilles et la Section de la faune. D’autre part, sa position sociale à la Trinité lui a donné l’assurance nécessaire pour présenter les idées de l’Association aux professeurs d’université qu’il a invités aux réunions mensuelles de l’Association, et pour discuter avec des fonctionnaires. Ces discussions ont eu lieu au sein de divers comités chargés de l’élaboration des politiques publiques et notamment du nouveau Projet de loi sur la faune. (Les principes de la démocratie participative officiellement affirmés à la Trinité exigent que les représentants des organisations non gouvernementales puissent prendre part aux réunions de ces comités.)

Les membres de l’Association des chasseurs du Sud-Est viennent de milieux extrêmement divers. Alors que ses dirigeants possèdent un niveau d’instruction élevé et ne chassent que pour leur plaisir, certains membres sont des petits cultivateurs qui doivent adhérer à une association de chasseurs pour avoir le droit de détenir des armes à feu, et qui trouvent dans l’Association une tribune où leurs intérêts sont défendus. L’origine sociale de ces ruraux les rapproche de façon remarquable de nombreux employés de la Division des forêts qui se soucient essentiellement de la production sylvicole ; mais elle les distingue nettement des fonctionnaires qui tendent à adopter le point de vue international sur la protection de la faune et de l’environnement. L’Association est aussi, dans une large mesure, une organisation de la société civile dont les membres se considèrent comme des citoyens à part entière de l’État trinidadien, où divers médias, et notamment la presse quotidienne, expriment fréquemment et sous une forme populaire leur désaccord avec les politiques du gouvernement. L’Association des chasseurs du Sud-Est et une organisation similaire, l’Association nationale des chasseurs, se sont en particulier vigoureusement opposées dans la presse au Projet de loi de 1996 sur les parcs nationaux, qui tentait d’imposer un système très sévère et très fermé de zones protégées. Elles ont soutenu que certaines dispositions du Projet qui prévoyaient l’inspection de maisons de chasseurs tirées au sort, portaient atteinte aux libertés civiles [5]. Le Projet a été retiré, en grande partie sous l’effet des protestations du public orchestrées dans les médias par les deux associations de chasseurs. Ces événements ont contribué à donner aux chasseurs le sens de l’intervention qui les incite aujourd’hui à contester les politiques du gouvernement et leurs fondements scientifiques.

L’affrontement reflète aussi, cependant, l’inquiétude des chasseurs au sujet des incertitudes et des menaces nouvelles qui planent sur leur situation. La baisse des revenus du pétrole et le chômage qui s’en est suivi ont poussé de nombreux Trinidadiens à revenir une fois de plus à des modes de subsistance ruraux, licites ou illicites. Dans ce contexte, l’identité sociale des chasseurs semble précaire, bien qu’ils s’efforcent de se distinguer des braconniers, des cultivateurs de marijuana et autres « déviants » qui tirent leur subsistance d’activités illicites. En même temps, les citoyens de la Trinité sont parfaitement au courant de l’internationalisation croissante du mouvement écologique, et savent que des établissements et des organisations scientifiques internationales exercent des pressions morales et financières sur la recherche et l’élaboration des politiques publiques dans leur pays. La création des parcs nationaux fournit un exemple de ces pressions, car la Trinité bénéficie, dans ce domaine, des prêts conditionnels, de l’assistance et des conseils d’un grand nombre de donateurs et d’universitaires étrangers. Dès lors, contester les présupposés scientifiques de l’Université des Antilles et de la Section de la faune, c’est aussi contester ces pressions internationales et leur influence douteuse sur les projets nationaux.

Les gouvernements successifs de la Guinée et, plus récemment, certaines organisations internationales ont exprimé les plus vives inquiétudes au sujet de la dégradation des forêts et des savanes guinéennes. L’idée, confirmée par certains comptes-rendus scientifiques, suivant laquelle la région, autrefois couverte de vastes forêts et peuplée d’une faune variée, aurait perdu une partie de ces richesses sous l’effet des changements de cultures, des feux de brousse, de la chasse et d’une exploitation anarchique des ressources par les populations locales, a justifié au cours du xx^e siècle diverses tentatives pour créer et réglementer des réserves forestières nationales et des parcs nationaux (Fairhead et Leach, 1996). Dans les années quatre-vingt-dix, la protection de l’environnement a pris à nouveau beaucoup d’importance en Guinée, sous la forte pression d’acteurs internationaux soucieux de biodiversité. Dans ce pays à faible revenu, l’action de services administratifs comme la Direction de la forêt et de la faune ou la Direction de l’environnement est largement tributaire de l’aide accordée par les donateurs étrangers. En particulier, les investissements européens effectués au titre de l’aide au développement ont permis d’agrandir les réserves forestières de l’État et de créer de nouveaux parcs nationaux, tel le vaste Parc national du Haut-Niger, en Haute-Guinée, financé par l’Union européenne (Programme d’aménagement des hauts bassins versants du Niger, 1996).

Les responsables de cette nouvelle génération de parcs et de réserves entretiennent, semble-t-il, avec les chasseurs de tout autres relations que les responsables des parcs plus anciens. La nouvelle politique appliquée par les donateurs européens et les agents forestiers dont ils paient les salaires, consiste à confier la surveillance des parcs non pas à des gardiens, mais aux sociétés de chasseurs. Les « confréries » de chasseurs – comme on appelle souvent les groupes de chasseurs qui pratiquent les mêmes rites d’initiation, appartiennent aux mêmes réseaux d’apprentissage ou participent aux mêmes cérémonies – sont une institution ancienne de la société rurale, surtout chez les Mandé de la Haute-Guinée. Les représentants des organismes donateurs et les fonctionnaires guinéens se réfèrent, pour définir cette stratégie, à la valeur écologique du savoir traditionnel des chasseurs concernant les espèces animales et le comportement des animaux. Ils soutiennent aussi que les sociétés de chasseurs, en tant qu’institutions locales respectées, fournissent un moyen efficace de réglementer les pratiques des autres villageois et de leur communiquer des informations sur l’environnement. Cette mise à contribution du « savoir indigène » et des organisations traditionnelles renforce par ailleurs la perception que les organismes donateurs et les organismes gouvernementaux ont d’eux-mêmes en tant que représentants de la nouvelle écologie internationale, qui accorde une grande valeur économique et symbolique au respect des cultures locales et des populations indigènes, ainsi qu’à leur participation à la vie publique.

Les responsables du pacipe, programme régional d’information et de communication financé par l’Union européenne et destiné à diffuser des messages sur l’environnement en alliant tradition et modernité, ont collaboré avec ceux des parcs nationaux afin de promouvoir les sociétés de chasseurs, ou du moins de promouvoir une certaine conception de ces sociétés.

La chasse, lit-on dans ce programme, est pratiquée par des individus doués pour la sorcellerie, qui ont obtenu l’amitié d’êtres surnaturels, et qui possèdent une profonde connaissance des plantes et des animaux ; bref, par des individus qui détiennent des pouvoirs supérieurs. Il faut avoir présent à l’esprit le rôle essentiel des chasseurs dans les sociétés traditionnelles. Les chasseurs (pacipe, s.d.) [texte dont doc n’a pu obtenir la communication]

Le rôle social des chasseurs englobe tous les aspects de la vie :

Les auteurs du pacipe, s’appuyant sur leur interprétation des lois de l’empire des Mandé, affirment que les communautés mandé possèdent un système cohérent de règles qui régissent l’exploitation des ressources naturelles, le wa ton (loi de la brousse) ; et que ce système de règles, affaibli depuis l’époque coloniale, pourrait être restauré. Le wa ton est lié à des mythes et à des tabous qui rattachent les individus à la brousse (wa) et les avertissent des dangers auxquels les exposerait la transgression de ces règles. Les programmes relatifs à l’environnement ont renforcé (et peut-être transformé) les confréries de chasseurs afin de mettre ces lois traditionnelles au service de l’environnement. Le pacipe a encouragé la création d’associations de chasseurs aux niveaux des districts, des sous-préfectures et des préfectures, ainsi qu’au niveau national, dans le cadre d’un système centralisé calqué sur l’organisation actuelle de l’administration guinéenne. Au niveau préfectoral, les sociétés de chasseurs ont dû signer des « chartes de la nature » conformes aux codes nationaux de la forêt et de l’environnement. En signant ces chartes, les confréries de chasseurs s’engagent à respecter le calendrier de la chasse, à protéger les espèces animales menacées, à lutter contre les feux de brousse, à soutenir les programmes de gestion des ressources naturelles. Si le pacipe laisse entendre que les chartes sont rédigées avec la collaboration des chasseurs concernés, il faut remarquer que toutes les chartes préfectorales signées à ce jour sont identiques. Autour du Parc national du Haut-Niger, le principal chasseur de chaque village a été nommé chef du comité de village pour l’application du wa ton ; ce comité est habilité à décerner un nombre limité de permis de chasse et de pêche, à déterminer qui peut chasser et quelle sorte de gibier, où et quand la chasse est permise, à déterminer aussi qui peut allumer des feux de brousse, où, quand et comment ces feux peuvent être allumés.

Des entretiens avec les chasseurs mandé (Fairhead et Leach, 1996 ; Leach, 1994) et d’autres travaux d’anthropologie sociale suggèrent cependant que de tels « partenariats » ne prennent en considération que certains aspects très limités du savoir, de la pratique et du rôle social des chasseurs, qu’ils présentent ensuite sous une forme adaptée aux préoccupations écologiques actuelles.

Premièrement, la représentation qu’on se fait aujourd’hui du savoir des chasseurs dans les milieux écologiques néglige largement le cadre théorique plus général où s’inscrivent ce savoir et les prescriptions du wa ton. En présentant le wa ton comme un ensemble de règles de gestion purement écologique, parfois assorti de quelques « tabous traditionnels », ces milieux imposent leur conception moderne, occidentale, de l’écologie, sans comprendre que, dans le monde des Mandé, l’écologique et le social sont des réalités consubstantielles (Croll et Parkin, 1992). Dans ce monde, les comportements, les déplacements et la reproduction des animaux, et par conséquent les résultats de la chasse, dépendent du comportement des hommes et des événements de la vie collective ; ils dépendent aussi bien, par exemple, de la vie domestique des villageois que des relations, harmonieuses ou conflictuelles, qu’ils entretiennent les uns avec les autres. La transgression des règles de comportement, qu’elle soit volontaire ou accidentelle, peut « nouer » la brousse. L’ordre socio-économique normal ne sera rétabli que si un chasseur versé dans les lois des esprits locaux « purifie » le territoire. Ce spécialiste est souvent un sorcier qui peut non seulement purifier le territoire, mais aussi le « nouer », le fermer aux entreprises des autres chasseurs. Il intervient de ce fait dans les relations socio-politiques et intersexuelles au sein de la communauté. Le monde complexe des esprits qui règnent sur le territoire, sur la brousse, et la croyance accordée aux charmes de puissants sorciers féticheurs ajoutent donc une dimension supplémentaire au cadre socio-culturel où s’insèrent le savoir et la pratique des chasseurs.

Deuxièmement, la représentation moderne que les donateurs se font de la position sociale du chasseur est extrêmement tendancieuse dans la mesure où ils voient en lui un personnage central et la principale figure de l’autorité dans les sociétés rurales. Suivant d’autres comptes-rendus ethnographiques (Jackson, 1988 ; McNaughton, 1988), les villageois considèrent que les chasseurs agissent à maints égards en marge des relations sociales « normales » puisqu’ils fraternisent avec les esprits de la brousse, font seuls de longs séjours dans la brousse et possèdent, dit-on, de puissants et mystérieux « fétiches » capables de détruire ou de défaire le tissu social. Les chasseurs sont peut-être moins les piliers de la vie socio-politique locale que des acteurs marginaux dont l’action est imprévisible et dangereuse.

Troisièmement, la représentation du savoir des chasseurs à l’œuvre dans les négociations avec les donateurs laisse aussi de côté la distinction que les chasseurs eux-mêmes établissent entre les « véritables » chasseurs (qui connaissent la brousse sous tous ses aspects socio-écologiques) et les autres, parfois décrits comme « des gamins qui s’amusent à tirer des coups de fusil ». Le terme péjoratif de « gamins », employé dans ces discours où s’élabore la conception de la masculinité, se réfère moins à la jeunesse des chasseurs en question qu’à leur manque d’expérience, de connaissances et de pouvoirs, ou encore – dans les sociétés qui pratiquent l’initiation – à l’absence d’initiation officielle. Il existe pourtant de nombreuses formes de chasse auxquelles se livrent plus particulièrement les jeunes hommes, depuis le piégeage jusqu’à la chasse aux aulacodes avec fusils et chiens, en passant par la chasse commerciale aux singes.

Les discussions entre les chasseurs et les responsables des parcs nationaux ont donc laissé à l’écart, jusqu’à un certain point, de nombreux aspects du savoir des chasseurs et de nombreux types de chasse encore pratiqués avec passion, mais largement méconnus ou exclus par les négociations et les représentations relatives au projet d’aménagement. En même temps, les chasseurs et leurs sociétés se servent de leurs relations avec les parcs nationaux pour poursuivre divers autres objectifs socio-politiques.

Par exemple, dans le contexte des relations tendues entre les chasseurs les plus âgés et les jeunes des zones rurales, les confréries de chasseurs sont résolues à imposer leurs règles à tous les chasseurs qui utilisent des armes à feu. Elles ont obtenu sur ce point l’appui des organisations préoccupées par la protection de l’environnement, parce que celles-ci considèrent les pratiques anarchiques des chasseurs « indépendants », qui allument des feux de brousse et tuent trop de gibier, comme la principale cause de la dégradation de l’environnement. Les responsables des parcs nationaux ont décidé que seuls les membres en règle des confréries de chasseurs pourraient porter des armes, que les confréries devraient assurer le respect de ce règlement et signaler toute contravention aux autorités nationales. Mais en promouvant cette réglementation, les responsables du projet établissent des distinctions qui ne se fondent pas sur celles que les chasseurs font eux-mêmes, mais sur une certaine conception de l’ « indigénité » et sur les principes de l’écologie mondiale. Un directeur de projet du programme de l’Union européenne (le pacipe) a déclaré qu’on dressait les chasseurs les uns contre les autres en distinguant les chasseurs « indigènes » de la région du parc, acquis aux objectifs du programme, et ceux qui viennent des autres régions pour pratiquer une chasse commerciale.

L’obligation, faite aux détenteurs d’armes à feu, d’adhérer à une confrérie de chasseurs permet au gouvernement guinéen d’étendre son contrôle sur les armes à feu dans les zones rurales. Cette question est directement liée à la sécurité de l’État dans une région actuellement très instable. Le président de l’Association nationale des chasseurs a même déclaré publiquement, au cours d’une interview diffusée par une station de radio rurale, que la Guinée avait deux armées, la seconde étant constituée par l’association qu’il dirige. Le Président de la Guinée a renforcé la militarisation des chasseurs mandé et leur participation à la défense des intérêts politiques nationaux en les déployant, en qualité de combattants, aux côtés des soldats guinéens qui protègent les frontières nationales contre les rebelles de la Sierra Leone. En liant ainsi la question de l’environnement à celle de la sécurité, les chasseurs et les autorités nationales tiennent désormais le double discours de l’écologie et de l’« indigénité » pour montrer la nécessité de défendre les territoires de chasse et les chasseurs d’une part, le territoire national et l’État de l’autre, contre l’« infiltration des étrangers », les chasseurs étant autorisés à participer à la surveillance du territoire national. Les représentants des chasseurs exploitent activement cette forme nouvelle de coopération avec l’État pour consolider leur position sociale et politique dans les zones rurales [6].

Mais tandis que certains porte-parole des confréries de chasseurs soulignent le fait que cette coopération les rapproche de l’État, les chasseurs recourent à des stratégies éprouvées pour se dégager d’une association trop étroite avec l’État, afin de maintenir leur autonomie sociale et politique, ainsi que leur autonomie dans le domaine du savoir. Par exemple, ils ont souvent confié la direction des services de la chasse, aux niveaux des villages, des districts ou des préfectures, à de jeunes chasseurs novices dépourvus d’autorité, car ils savent bien qu’on peut amener facilement ces jeunes chasseurs à gérer des politiques acceptables pour leurs aînés, et qu’on peut tout aussi facilement les empêcher d’appliquer les mesures impopulaires.

Le caractère tendancieux des accords conclus entre les chasseurs et les donateurs reflète aussi l’ambiguïté des relations historiques que les sociétés de chasseurs ont entretenues avec l’État et les puissances européennes. Les premières tentatives du régime colonial pour protéger l’environnement ont suivi de près des guerres qui avaient opposé les colonisateurs français aux armées mandé dirigées par des chasseurs-guerriers. Les confréries de chasseurs sont restées des centres de mobilisation contre les Français durant la plus grande partie de la période coloniale. Les administrateurs coloniaux se sont continuellement efforcés de mettre fin aux activités de ces confréries, dans lesquelles ils voyaient une grave menace pour leur autorité encore fragile. Il n’est donc pas étonnant qu’après l’accession du pays à l’indépendance, les sociétés de chasseurs aient saisi l’occasion qui leur était offerte de constituer à nouveau des organisations administratives. Les premières associations préfectorales de chasseurs, nées dans ce climat nouveau, datent du début des années soixante. Le gouvernement de la première république de Guinée a respecté les associations de chasseurs, bien que ce respect prît uniquement la forme d’une « démystification » affichée, conforme à la politique culturelle qui caractérisait la variante très particulière de socialisme technocentrique à l’africaine mise en place par Sékou Touré (Rivière, 1971). Par conséquent, loin d’être simplement des organisations locales, neutres, ancrées dans les traditions culturelles indigènes, les sociétés de chasseurs ont longtemps constitué une force organisée de la vie politique nationale et régionale. Aujourd’hui, le jeu des partis vient encore compliquer la position des sociétés de chasseurs par rapport à l’État, dont elles sont à la fois proches et éloignées. Le parti au pouvoir, le pup de Lansana Conte, est très impopulaire en pays mandé. La contribution des chasseurs au fonctionnement de certains services publics nationaux et à certains projets financés par l’État, ainsi que le soutien accordé par l’État à l’Association nationale des chasseurs, contrebalancent la violente opposition des chasseurs à la politique du gouvernement ; mais l’équilibre entre les deux tendances est instable.

En Guinée, les sociétés de chasseurs, les organismes d’État et les organisations donatrices qui entrent en relation autour des parcs nationaux, semblent poursuivre des objectifs plus radicalement différents les uns des autres : alors que les organismes d’État et les organisations donatrices essaient de mettre fin à la diminution de la faune et à la dégradation de l’environnement, les chasseurs tentent de renforcer leur position dans les arènes politiques locales, nationales et même régionales. En accordant une plus grande place aux confréries de chasseurs et à leur « savoir indigène », les projets de protection de l’environnement ont favorisé un ensemble de pratiques compatibles avec les objectifs de tous les partenaires, mais ils n’ont pas donné lieu à l’élaboration d’une conception commune ni, par conséquent, à des critiques directes. En même temps, d’autres dimensions du savoir et de la pratique sociale des chasseurs sont carrément tenues à l’écart ; les négociations officielles n’ont pas su les appréhender et leur ont laissé une autonomie relative. Ces autres dimensions du savoir permettent de contester le point de vue du gouvernement et des donateurs sur la dégradation de l’environnement et l’organisation de la communauté, mais cette contestation s’exprime de façon assez subtile, discrète, et dans d’autres domaines.

Ces deux exemples si différents l’un de l’autre montrent que la « science des citoyens » doit s’engager dans un débat avec la science des institutions détentrices de l’expertise, et accepter le discours scientifique dominant. Ils montrent aussi que, dans certains cas (comme celui de la Guinée), les acteurs conservent des positions radicalement distinctes que les formations discursives ne peuvent appréhender, bien qu’ils soient obligés de tenir compte des conséquences matérielles de leur position, et soient parfois capables de tourner ces conséquences à leur avantage.

Une telle opposition ne coïncide pas exactement avec celle des contextes géographiques (d’une part, l’Europe ; d’autre part, l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine et les Caraïbes) qui ont respectivement donné naissance à la « science des citoyens » et aux discours sur le « savoir indigène ». Elle ne contredit cependant pas le fait qu’on trouve dans tous les contextes une pluralité de points de vue partiels. Chaque point de vue, au sein de cette pluralité, se combine ou s’oppose à d’autres points de vue, variables selon les lieux et les époques. Les combinaisons de points de vue et la façon dont ils se combinent varient en fonction des relations historiques, sociales et institutionnelles qui influencent la production du savoir par les scientifiques et par les profanes ; elles varient aussi en fonction des relations qui existent entre les différentes pratiques de production du savoir ; elles varient enfin en fonction des questions plus générales auxquelles ces pratiques répondent.

L’évolution très différente de la politique du savoir en Guinée et à la Trinité reflète l’influence différente de l’histoire coloniale et postcoloniale sur le contexte social actuel de la science dans les deux pays. Avant l’accession de la Guinée à l’indépendance, en 1958, la recherche en sciences de la nature et en sciences sociales était peu développée dans les établissements scientifiques qui ne relevaient pas de l’administration coloniale dominée par les Blancs. Le gouvernement socialiste de la Guinée indépendante a entrepris un programme de modernisation fondé sur l’africanisation et sur la science. Il a notamment créé trois grands centres d’études supérieures et, dans le domaine de l’agriculture et de l’environnement, doté chaque préfecture d’un centre de formation agricole (Rivière, 1971). Pour accéder à l’éducation et à la science, il fallait adhérer à l’idéologie politique socialiste de l’État, qui tranchait fortement avec le savoir « indigène » et les institutions des zones rurales. La définition des objectifs scientifiques ne tenait guère compte des conceptions et des priorités locales. Nous ne voulons pas dire que les pratiques indigènes ont reculé, mais simplement qu’elles se sont maintenues dans des domaines relativement autonomes (auxquels la nouvelle élite politique et scientifique se référait pour accroître son pouvoir par des moyens traditionnels, mais en dissociant ces références de ses relations avec la science). Le savoir et les pratiques indigènes se sont ainsi renforcés et ont acquis une plus grande autonomie par rapport à la science financée par l’État. La situation a peu changé après 1984, date à laquelle l’influence de l’Europe de l’Est, caractéristique de la période socialiste, a cédé la place, en Guinée, à l’influence occidentale caractéristique de la période de libéralisation. Bref, sous l’effet de circonstances historiques, de nombreuses conceptions villageoises se sont fortement dégagées de l’emprise des institutions détentrices de l’expertise.

À la Trinité, la généralisation de l’enseignement, qui remonte aux années 1830, jointe à l’émergence d’une éthique religieuse et d’une éthique de l’éducation au sein des communautés d’immigrés pauvres, a permis la naissance d’une classe moyenne, en particulier dans les centres urbains qui se sont développés rapidement durant et après la grande période d’exploitation du pétrole. Des publics relativement larges ont ainsi pu prendre une part active aux débats sociaux, politiques et scientifiques, que ce soit dans les médias, dans le cadre de la vie politique locale et nationale, ou encore (comme nous le voyons aujourd’hui) à l’université, et ce en adoptant les façons de penser et de parler propres à ces divers milieux.

Poussons plus loin la comparaison. À la Trinité, des ong locales et nationales, des organisations de citoyens et des médias nationaux dynamiques s’emploient à mobiliser le public, s’ouvrent à la discussion et favorisent l’élaboration d’une « science des citoyens », permettant ainsi à une population dotée d’une forte instruction de débattre avec des établissements scientifiques nationaux de haut niveau. En Guinée, en revanche, des traditions pédagogiques différentes, une histoire culturelle et politique différente ont donné naissance à des formes de discussion publique moins ouvertes et favorisé la persistance d’une certaine hétéronomie des savoirs. Les différences entre les deux pays ne doivent cependant pas cacher les ressemblances qui existent, d’un pays à l’autre, entre certaines situations individuelles déterminées par la position des individus dans le contexte social de la science. Ainsi, alors que la participation des chasseurs à la création des parcs nationaux, telle que nous l’avons décrite dans cet article, n’est pas du même type à la Trinité et en Guinée, d’autres Trinidadiens – par exemple, certains cultivateurs pauvres sans titre de propriété – sont à peu près dans la même situation que certains Guinéens, étant incapables d’exprimer leur savoir et leur point de vue dans le cadre défini par les institutions scientifiques et politiques. Comme nous l’avons montré, les chasseurs trinidadiens qui se réfèrent à la « science des citoyens » pour contester les politiques nationales, sont encore largement issus d’une élite cultivée. De même, on pourrait trouver chez certains habitants des villes guinéennes, par exemple chez les étudiants mobilisés autour de questions comme celles des déchets ou des systèmes sanitaires, une utilisation relativement concertée de la « science des citoyens ».

La thèse suivant laquelle tout savoir est le produit d’une construction sociale, a pour effet, sur le plan théorique, de dissoudre l’opposition entre « savoir indigène » et savoir scientifique, entre savoir des profanes et savoir des experts, et de réduire ces savoirs à une multitude de points de vue partiels. Mais les exemples que nous avons examinés montrent que les savoirs continuent de s’affronter sur des modes différents qui reflètent la diversité des contextes sociaux et historiques et celle des pratiques sociales. Des concepts comme ceux de citoyen ou d’indigène, qui sont eux-mêmes le produit de ces contextes sociaux et historiques, doivent être considérés par rapport aux évolutions sociales et institutionnelles en cours et dans le cadre des politiques de la représentation qui leur sont associées. Les études consacrées aux savoirs locaux par des spécialistes d’anthropologie sociale traduisaient leurs préoccupations théoriques et les préoccupations de l’administration coloniale, dans la mesure où elles décrivaient les cultures locales comme des cultures fermées. De même, la représentation des « savoirs indigènes », dans les discours tenus plus récemment sur le développement, est influencée par les contextes institutionnels actuels et par les stratégies actuelles en matière d’environnement et de développement. Certains individus peuvent cependant présenter eux-mêmes leur savoir comme un savoir « indigène » ou « traditionnel » ; ils peuvent se couper ou s’éloigner volontairement de la science et des institutions modernes dans le cadre d’une stratégie politique visant à accroître leur indépendance ou leur autonomie, ou – comme nous l’avons vu dans le cas de la Guinée – à renforcer leur position dans les affaires sociales. Et puisque le concept de peuple indigène prend une importance croissante en droit international et dans la réglementation internationale (Kingsbury, 1998), l’élaboration de certains types de savoirs présentés comme des savoirs locaux et authentiques, distincts de la science moderne, prend elle aussi de l’importance dans les arènes internationales comme au niveau national.

Traduit de l’anglais