Dans le discours sur le développement et la protection de l’environnement, notamment la préservation de la biodiversité, on s’accorde de plus en plus à reconnaître que les savoirs et les pratiques des femmes ne sont pas seulement différents et pertinents mais qu’ils sont aussi essentiels à l’instauration d’un développement durable. Pourtant, il n’y a pas très longtemps encore, on pensait que les femmes pauvres du tiers-monde ignoraient tout de l’écologie, que leurs pratiques risquaient même d’être dangereuses et que leur contribution au développement ne pouvait être que minime. Il est remarquable qu’après avoir ainsi ignoré systématiquement le savoir féminin, on le propose aujourd’hui comme une panacée pour parvenir à un développement équitable tenant compte des besoins spécifiques des deux sexes ; ce changement reflète l’attention accrue que l’on accorde à la problématique des sexospécificités dans le discours sur le développement. En Inde, deux féministes ont même fait remarquer récemment que tout d’un coup cette problématique est présente partout : dans les programmes des organisations non gouvernementales locales, dans les dossiers de projets et sur les sites web des organisations internationales s’occupant de développement, dans les conférences universitaires et le discours militant (Tharu et Niranjana, 1997). Affirmer que les femmes pauvres des zones rurales possèdent un savoir-faire lié à leur mode de subsistance, à leur corps et à leur environnement naturel et qu’elles ont acquis une connaissance élaborée des variétés de semences, des cultures, de l’élevage et des plantes médicinales semble une évidence mais ce fut comme une révélation pour les milieux du développement et de l’information. Plusieurs grandes organisations actives dans le domaine de l’environnement et du développement comme la Banque mondiale, l’Agence des États-Unis pour le développement international (usaid), le Centre canadien de recherches pour le développement international (crdi), le Fonds mondial pour la nature (wwf), le projet [1] Links de l’Organisation des Nations Unies pour l’alimentation et l’agriculture (fao), pour n’en citer que quelques-unes, ont des programmes visant expressément à intégrer la sexospécificité et le savoir autochtone dans leurs projets de développement ; l’exploration, l’étude et la mise en valeur du savoir des femmes sont devenues des objectifs légitimes. En Inde, de nombreux organismes de recherche [2] et organisations non gouvernementales établissent une topographie des savoirs traditionnels afin d’étudier la relation entre « le genre et la biodiversité dans les zones tribales ». L’argument invoqué est que les femmes pauvres des zones rurales, comme l’« autre tribal », sont les dépositaires de « savoirs traditionnels » et que leur rôle doit être reconnu si l’on veut « assurer la pérennité, la protection, l’utilisation et la gestion des stocks génétiques [3] ».

Pendant longtemps, les théories modernistes du développement se sont appuyées sur des représentations de l’« autre » autochtone pour légitimer le discours sur le progrès et la civilisation. Mohanty (1991) fait remarquer que l’« autre » féminin était incarné tout particulièrement par les femmes du tiers-monde qui étaient non seulement éloignées de la métropole européenne par la distance et le niveau de civilisation mais aussi tenues pour ignorantes et arriérées. Qu’il s’agisse de résoudre le problème de la surpopulation ou celui de la pauvreté, les femmes du tiers-monde étaient le groupe-cible du développement et du progrès. Aujourd’hui, grâce à l’action des féministes, le développement tient compte expressément des besoins spécifiques des hommes et des femmes. Dans le cadre d’une démarche participative, on prend fait et cause pour l’autonomisation des groupes marginaux, en particulier des femmes dans les régions rurales. Cette nouvelle orthodoxie prônant un développement participatif partant de la base et sensible à la problématique hommes-femmes, a fait des femmes du tiers-monde un élément clé des efforts et des investissements en faveur du développement. Dans le domaine de la biodiversité notamment, leur importance est reconnue explicitement par la Convention sur la diversité biologique, signée en 1992 au Sommet de la Terre de Rio, dont le préambule affirme « la nécessité d’assurer la pleine participation des femmes à tous les niveaux aux décisions politiques concernant la conservation de la diversité biologique et à leur application » (pnud, 1992, cité dans Zweifel). En se fondant sur des exemples recueillis dans le monde entier, on allègue que les femmes possèdent une connaissance particulière de l’environnement – des sols, de la sélection des semences, de la biodiversité, des pesticides, des espèces forestières, des baies, des racines, etc. –, différente de celle des hommes non seulement par son contenu mais aussi par son mode d’acquisition et sa spécialisation. Comme la plupart des savoirs autochtones, le savoir féminin serait local et traditionnel, axé sur les moyens de subsistance et adapté à un contexte particulier, partagé collectivement, éloigné de toute préoccupation commerciale et transmis de manière informelle. Selon l’avertissement lancé par certains, ce savoir risque de disparaître sous l’effet des technologies modernes, de la science occidentale et de l’avancée inexorable de la mondialisation et doit être préservé de toute urgence.

Le discours sur le rôle des femmes dans le développement semble tenir à cette notion de savoir autochtone bien que des auteurs [4] en contestent la spécificité. Agrawal, par exemple, a fait remarquer à juste titre qu’il était difficile de soutenir la distinction entre les savoirs autochtones et les savoirs occidentaux ou scientifiques, que l’on s’appuie sur leur contenu, leur contexte ou encore leurs aspects épistémologiques ou méthodologiques, et il a attiré l’attention sur les rapports de pouvoir complexes qui façonnent les savoirs locaux ou autochtones (1995). Malgré les nombreux articles et ouvrages qui réfutent cette distinction et mettent l’accent sur les conditions sociales et politiques dans lesquelles le savoir est élaboré (Ellen et al., 2000), les planificateurs du développement continuent de croire en l’existence d’un savoir autochtone. Aujourd’hui, on associe ce savoir à l’image mentale et physique des femmes rurales du tiers-monde, et toutes les femmes rurales (qu’elles soient exploitantes agricoles, marchandes ou artisans) sont « indigénisées » dans le discours sur le développement. Fait évocateur du discours colonial traditionnel, les femmes rurales du tiers-monde sont à nouveau cantonnées dans une fonction et affublées de l’étiquette « autochtones ». On les identifie de plus en plus à d’authentiques dépositaires de savoirs locaux exempts d’éléments étrangers qui diffèrent de ceux des hommes et qui sont indissociables du contexte local et non contaminés par les forces de la modernité et du marché. Dans cette nouvelle phase du développement, les femmes sont devenues les « autochtones » sur lesquelles on compte pour favoriser la biodiversité mondiale et le développement durable.

Cette attention portée au savoir féminin et à son rôle dans le développement durable résulte du long combat mené par les féministes qui proposaient une critique radicale des théories machistes du savoir. De nombreux auteurs féministes, se plaçant dans diverses perspectives, ont affirmé que le savoir des femmes, leurs modes d’acquisition des connaissances, d’action, de communication et de mise en relation étaient sensiblement distincts de ceux des hommes et méritaient une étudie approfondie. Ainsi, des féministes spécialistes d’écologie politique ont répertorié avec soin les pratiques et les connaissances d’agricultrices du tiers-monde et montré que les femmes connaissaient parfaitement les semences, les herbes, les végétaux et les arbres (Fortman, 1996 ; Rocheleau et Edmund, 1997). Mettre l’accent sur le savoir féminin est certes souhaitable et cette démarche mérite d’être soutenue mais le projet politique sous-jacent a pris un sens particulier dans les milieux du développement et devrait être examiné plus avant. Au nom de l’autonomisation, les femmes sont aujourd’hui instamment priées de créer les conditions du développement et l’on fait appel pour cela à leur savoir et à leur participation. Afin de faire bien comprendre le contexte dans lequel le savoir féminin est constitué, utilisé et transmis, je me suis inspirée de travaux ethnographiques menés dans un village que je dénomme Bankhali [5], où j’ai vécu de juin 1992 à novembre 1993 et dans lequel je suis retournée pour de courtes périodes en 1997 et 1999. En m’appuyant sur les conversations, les interprétations et les explications d’hommes et de femmes ainsi que sur leurs pratiques en matière de subsistance, de conservation ou de dégradation des forêts, je me propose de soumettre à un examen critique la conception selon laquelle le savoir féminin forme un ensemble de notions spécifiques, homogènes, structurées et communes à tous, susceptible d’être exploité, enregistré, documenté et diffusé. Je vais étudier comment ce savoir se construit, comment il est partagé et disséminé et quelle est la relation entre le savoir des hommes et celui des femmes [6].

Pour éclairer l’importance nouvelle accordée au savoir des femmes, on peut dire que les planificateurs du développement partent de plusieurs hypothèses. Premièrement, on admet a priori, comme pour les savoirs autochtones, l’existence d’ensembles de savoirs et de pratiques qui sont clairement perçus comme féminins. Non seulement ces savoirs sont spécifiques, mais les femmes ont conscience de les posséder et souhaitent les énoncer clairement. Deuxièmement, on estime que le savoir des femmes leur appartient en propre comme s’il existait une frontière nette et pratiquement infranchissable entre les sphères féminine et masculine. Troisièmement, le savoir féminin, malgré les transformations profondes survenues sur les plans social, politique et écologique, est tenu pour immuable et indissociable de son contexte local. Toutes ces hypothèses considèrent la « découverte » du savoir féminin comme indépendante des relations de pouvoir ; elles tendent à ignorer le jeu complexe des interactions entre les rapports sociaux et le savoir. Les femmes étant perçues comme de parfaites incarnations du savoir, on s’imagine que des instances étrangères – chefs de projet ou chercheurs – peuvent extraire ce savoir en faisant abstraction des multiples interactions entre l’autorité, l’histoire, les conditions locales et les intérêts en jeu, sans qu’il soit transformé et qu’il revienne ensuite aux femmes.

Par l’examen de ces hypothèses, on espère montrer que l’attention dont bénéficie aujourd’hui le savoir féminin reflète une présentation commode et simpliste des conditions dans lesquelles il se forme, circule et se transmet. Qu’il soit scientifique ou traditionnel, masculin ou féminin, le savoir n’est pas un produit d’information standardisé : il résulte d’inégalités sociales, de conflits historiques locaux et, dans le cas de l’Inde, de l’intervention coloniale et de la gestion scientifique des ressources. Les rapports de pouvoir et structures hiérarchiques, comme je vais le montrer, dessinent les espaces de la production culturelle du savoir et forment un contexte dans lequel certains savoirs sont systématiquement privilégiés par rapport aux autres. Autrement dit, les savoirs sont des ensembles de notions et d’événements obéissant à des codes culturels, étroitement liés au pouvoir et à l’autorité et reflétant les intérêts de personnes et de groupes ainsi que leurs propres connaissances. Quels savoirs sont jugés utiles ? Quel ensemble discursif d’événements, de notions, d’interprétations et de pratiques en vient-on à définir comme « savoir » ? Comment le savoir est-il diffusé, transformé et transmis ? Voici quelques-unes des questions que soulève celle, épineuse, des relations culturellement déterminées entre savoir et pouvoir.

Bankhali est un petit village himalayen du massif du Kumaon dans le nord de l’Inde. Comme la plupart des villages de montagne, il se caractérise par une faible productivité agricole, l’absence d’irrigation, des cultures en terrasses et une longue tradition d’émigration des hommes entraînant la prédominance des femmes [11]. Les rares hommes présents au village sont des retraités qui sont revenus chez eux ou des jeunes sans emploi. Des hommes travaillent à la ville voisine et s’y rendent tous les jours mais de nombreux foyers sont gérés par des femmes. Celles-ci sont les principaux pourvoyeurs des moyens de subsistance et font vivre leur famille en étant quelque peu aidées par les fonds qu’envoient leurs fils ou leurs maris. Elles travaillent dans les champs pour se procurer la nourriture et trouvent dans la forêt voisine du combustible pour le feu et du fourrage, pour le bétail. Au cours des mois d’hiver, elles passent plusieurs heures par jour à ramasser du bois et du fourrage et pendant la saison agricole, ce sont elles qui doivent préparer le fumier, choisir les semences, semer, désherber, récolter et effectuer toutes les activités d’après récolte. Il arrive que les hommes participent lorsqu’ils sont présents mais les travaux agricoles sont eux aussi considérés comme des tâches féminines.

À Bankhali, les discussions sur le recul des forêts, sur les principaux responsables des dégâts ainsi causés ou sur les moyens de régénérer la forêt ont toujours donné lieu à des débats très vifs. Les villageois ne sont jamais parvenus à un consensus mais, de manière générale, les hommes pensaient que les femmes ne comprenaient pas (samajh) les conséquences à long terme de la déforestation et que de ce fait elles avaient causé beaucoup de dégâts. Un instituteur local a déclaré un jour :

Certains hommes reconnaissaient que si les femmes « détruisaient » la forêt, c’est qu’elles n’avaient pas d’autre choix et qu’elles faisaient face à une énorme charge de travail, mais ils estimaient néanmoins qu’elles agissaient de manière irréfléchie en coupant des arbres trop jeunes et pas assez développés. À l’occasion, pendant la période d’ouverture annuelle de la forêt communale (dite forêt Panchayati), qui permettait aux villageois de collecter un peu de bois de chauffage, les cinq hommes composant le conseil forestier enseignaient à haute voix aux femmes les bonnes méthodes de coupe, indiquant les arbres à abattre et ceux à conserver. De toute évidence, les hommes étaient convaincus que les femmes ne possédaient pas les connaissances voulues (jaankari) et qu’elles avaient besoin d’être instruites par leurs homologues masculins.

Curieusement, les femmes, qui s’y rendaient pourtant très fréquemment, prétendaient elles aussi qu’elles ne savaient pas grand-chose de la forêt. Elles répondaient le plus souvent : « Je ne sais pas pourquoi la forêt s’est appauvrie », ou bien : « Je ne connais pas les moyens de régénérer la forêt. » Après l’avoir parcourue tant de fois, elles en connaissaient chaque petit sentier et d’innombrables raccourcis, pouvaient reconnaître chaque arbre, chaque buisson, chaque fruit et racine, mais elles n’exprimaient pas ce savoir avec l’assurance dont faisaient preuve les hommes. Dans un groupe, elles sollicitaient du coude la femme assise à côté d’elles et évitaient mes questions. La mère de Ballu a dit un jour, en réponse à l’une de mes questions sur la déforestation : « Cela ne dépend pas de nous, c’est la vie, Dieu seul sait comment cela se passe ; comment pourrais-je dire quoi que ce soit sur la nature (prakriti) ? Il m’est très difficile de dire quelque chose. » Elle parlait avec réticence de la forêt, alors son beau-frère plus âgé l’a interrompue et s’est exprimé avec assurance en hindi :

Quant à moi, qui voulais enquêter sur les relations des femmes avec la forêt, ce qu’elles pensaient du changement de l’environnement et de sa dégradation, j’étais sans cesse confrontée au langage des hommes, capables et désireux de s’exprimer, parlant clairement sur ce sujet. Les femmes, elles, dépréciaient leur savoir. Un jour, Tara, après que je lui eus demandé comment elle savait que les feuilles du lamiya étaient bonnes pour les vaches, me répondit en riant : « Comment je sais que c’est bon ? Je ne sais pas. Comment le sait-on ? Nous le savons, c’est tout. Je les ai utilisées de nombreuses fois et tout le monde le sait que c’est très bon. » Kamala, une femme un peu plus jeune qui s’exprimait très bien, a ajouté : « Nous le savons tout simplement, ce n’est écrit nulle part, nous allons dans la forêt, quelqu’un dit que c’est bon, nous nous en souvenons ou nous demandons à quelqu’un qui le sait, et nous le savons, c’est tout… » C’était là une réponse courante. Même Kamala, qui s’exprimait avec facilité et assurance, et décrivait en détail les longues heures qu’elle passait dans la forêt, comment elle ramassait du bois ou quelles sortes de bois on trouvait dans les différentes parties de la forêt, ou encore quelles feuilles étaient bonnes pour le bétail, m’a dit, comme la plupart des autres femmes : « Si vous voulez en savoir plus sur le village, sur nos rites et sur nos traditions, vous devriez parler au père de Babbu, il est savant (jaankar). Lui, il sait. Nous ne pouvons rien vous dire, nous ne savons que des petites choses sans importance sur le village. » Cette conviction bien ancrée que les hommes sont compétents et que seul leur savoir est important évoque ce que Mosse (1994) a appelé « une stratégie d’officialisation ». Selon cet auteur, « les perspectives et les intérêts des groupes dominants au sein d’une communauté l’emportent généralement non pas au terme d’une concurrence ouverte ou d’une confrontation directe mais par […] l’expression d’un consensus » (p. 509). À Bankhali, le savoir des hommes, du fait de leur statut, était présenté comme « étendu, désintéressé, représentatif de la collectivité, digne d’être exposé en public et répondant à des besoins légitimes » tandis que le savoir féminin était négligé et marginalisé. L’occultation du savoir féminin est également tributaire de facteurs tenant à l’âge, à la caste, à la situation matrimoniale et au niveau d’instruction.

De toute évidence, alors même que les femmes allaient tous les jours dans la forêt et la connaissaient très bien, les hommes, en raison de leur position dominante, étaient les détenteurs du pouvoir local et imposaient leur savoir, en ce qui concernait non seulement la forêt, mais aussi pratiquement tout ce qui touchait au village. Les femmes pensaient que leur propre connaissance (jaankari) des arbres, des plantes, des sols et des semences n’était pas véritablement du savoir, mais « seulement des bavardages ». Les connaissances touchant à la religion, à l’histoire, aux ancêtres, à la politique, ainsi que les écrits étaient entourés d’une certaine solennité et associés à l’autorité. Étant donné que la plupart des hommes étaient capables de lire les textes rituels et de réciter de longs passages en sanscrit, leur savoir était jugé pertinent, c’est-à-dire non seulement digne d’être noté dans mon carnet mais également reflétant la réalité du monde, du village, de la forêt et des champs, alors que le savoir féminin n’était pas un « véritable » savoir. Femmes et hommes connaissaient les champs et les forêts, mais en raison de l’asymétrie des rapports de pouvoir, il était très difficile aux femmes de formuler clairement ce qu’elles savaient et même de considérer leur savoir comme utile. Il est donc essentiel d’étudier les dimensions culturelles de la production, de la circulation et de l’échange du savoir, qui doit être considéré non pas comme un ensemble abstrait de concepts mais comme la résultante de rapports sociaux constamment remodelés. En conséquence, il faudrait axer l’étude sur le conditionnement culturel des mécanismes qui tendent à la fois à dévaloriser le savoir des femmes et à les empêcher de dire ce qu’elles savent.

Il se peut que ces discussions animées entre femmes et hommes soient propres aux villages himalayens, où la réclusion des femmes n’est pas trop strictement appliquée et où les femmes ne sont pas soumises au système du purdah mais, dans toutes les organisations patriarcales, les femmes ont des moyens subtils et culturellement appropriés de négocier avec les hommes et de chercher à influer sur leurs décisions. Les femmes négocient avec leurs maris et les mères essaient d’influencer leurs fils. Femmes et hommes partagent leur savoir et s’influencent mutuellement. À Bankhali, la forêt n’est pas le seul domaine suscitant des échanges entre hommes et femmes : il en va de même lorsqu’il s’agit de décider par exemple du meilleur moment pour semer ou pour planter. Les hommes, en particulier les brahmanes, s’aidant du panchang (almanach) prévoient la date à laquelle il faut planter et même récolter. L’irrigation, les pluies, l’emploi d’engrais artificiels ou de pesticides donnent lieu à des discussions acharnées. Certains domaines comme le choix des semences ou la préparation du fumier, le contrôle de la qualité et le dosage, n’en restent pas moins du ressort exclusif des femmes.

Si je présente ces exemples d’échanges et d’interactions, ce n’est pas pour offrir un tableau exceptionnellement optimiste sous-estimant les rapports de pouvoir qui façonnent les relations entre hommes et femmes ou ignorant le fait que les hommes, même lorsqu’ils sont absents, continuent de loin à surveiller les champs et à exercer leur autorité. Mon intention est plutôt de soutenir que le savoir des femmes est souvent influencé par celui des hommes et qu’il s’élabore en présence des hommes exactement comme le savoir masculin est influencé par les femmes. Tout en reconnaissant que certains savoirs peuvent être exclusivement féminins, je souhaite souligner que les pratiques quotidiennes liées à la subsistance sont généralement mises au point en commun après des négociations et des discussions et ne peuvent être classées comme strictement féminines ou masculines. Ces échanges remettent en question la notion de savoir « spécifiquement féminin » : il semble plutôt que les femmes et les hommes possèdent un savoir qui ne résulte pas de dispositions naturelles mais qui se forme dans le cadre d’un certain environnement social et dans des conditions géographiques et historiques précises, et reflète un contexte local et un mode de vie associés à des rapport de pouvoir et une organisation hiérarchique.

Ainsi les savoirs des hommes et des femmes sont dans une certaine mesure partagés et élaborés en commun, mais il faut préciser que tous les savoirs ne sont pas partagés également. Parmi les hommes et les femmes, on distingue des individus considérés comme plus savants (jaankar) que d’autres. Certains connaissent mieux les plantes médicinales ou le bétail, tandis que d’autres sont davantage spécialisés dans les semences et leurs maladies ou savent lire le panchang. De même, certains savoirs appartiennent au domaine des brahmanes, alors que d’autres, de type chamanique par exemple, sont ceux des shilpkars (castes « répertoriées »). Des villages entiers sont tenus pour bien connaître l’astrologie tandis que d’autres sont réputés pour leur connaissance des plantes médicinales. Ces exemples montrent que les savoirs sont extrêmement différenciés mais pas toujours dans le sens que l’on pourrait attendre, d’où la difficulté d’en discerner la singularité et la cohérence. L’uniformité est peut-être indispensable lorsqu’il s’agit d’exécuter des projets de développement et de remplir des questionnaires mais, dans la pratique quotidienne, les savoirs sont diffus, pas toujours structurés et souvent inégalement répartis.

À côté des savoirs qui apparaissent, d’autres se perdent du fait de l’évolution des rapports sociaux et des changements écologiques. Dans le Kumaon, cent ans de pouvoir colonial et l’héritage postcolonial ont dépossédé les villageois de leurs droits sur la forêt, ce qui a entraîné une modification du savoir et des habitudes des femmes. Depuis que les femmes n’ont plus de droits sur la forêt, qu’on ne leur demande plus leur avis et qu’elles ne sont plus engagées dans sa préservation, des savoirs « utiles » en matière de conservation et de régénération forestières ont disparu progressivement. À Bankhali, par exemple, de nombreux villageois se souviennent vaguement d’avoir planté des pommes de terre, des patates douces et d’autres légumes dans la forêt au cours des mois d’hiver, une habitude qui s’est perdue au point que les plus jeunes n’en avaient, pour la plupart, jamais entendu parler. En d’autres termes, il est essentiel de considérer le savoir comme un processus, produit et reproduit par le truchement des rapports sociaux, et non comme un ensemble de faits indépendants de tout contexte et de l’évolution historique, qui seraient restés identiques face aux changements radicaux des modes de gouvernance, des droits de propriété et des conditions d’accès.

Dans cette perspective, on peut dégager des concepts utiles en identifiant le savoir des femmes associé à la forêt – arbres, arbustes, plantes, herbes, semences, cultures, sols, animaux, aliments, etc. – à ce que Jim Scott (1998) a appelé un savoir « métis », c’est-à-dire des connaissances concrètes, issues des activités quotidiennes liées à la subsistance. Il ne s’agit pas d’ensembles de notions constituées à l’avance, mises en place de manière rigide et inchangées d’une génération à l’autre ; au contraire, elles s’élaborent et se renouvellent en fonction de l’évolution de la société et de l’environnement et modèlent aussi les rapports sociaux entre les villageois. Les nouveaux savoirs et les procédés modernes de gestion ou de régénération des forêts jouent également un rôle dans la formation du savoir féminin. Par exemple, les hommes qui reçoivent une formation sur les aspects scientifiques de la déforestation et de la régénération lors d’ateliers sur l’environnement la transmettent ensuite indirectement aux femmes, modifiant ainsi leurs croyances et leur savoir. Les connaissances pratiques peuvent être liées au contexte local, mais elles ne sont pas limitées pour autant car elles reflètent souvent les préoccupations de la communauté et les discours mondiaux concernant l’environnement et le développement. Un autre avantage à considérer le savoir féminin comme un savoir concret est qu’ainsi femmes et hommes, loin d’être de simples dépositaires passifs du savoir, participent activement à son élaboration et à son évolution.

Le savoir féminin se forme au contact du savoir masculin et en référence à celui-ci ainsi qu’en réponse aux changements des méthodes de gestion des forêts et de gouvernance : femmes et hommes sont alors des acteurs qui contribuent à modeler la configuration du savoir, ses modalités de transmission, ses destinataires, etc. Le savoir est donc un processus continu, élaboré par interactions successives entre différents facteurs (localisation, histoire et relations de pouvoir) qui interviennent dans un contexte donné. Ceux qui détiennent le pouvoir maîtrisent les différentes formes du savoir, leur mise en commun, leur transmission et leur circulation ; ainsi se trouvent mises en lumière les multiples relations entre le pouvoir, les divers intérêts et l’autorité, qui modèlent ce savoir concret, et les nombreuses interactions entre le savoir local et les autres savoirs.

Le présent article a appelé l’attention sur la manière dont le savoir est produit, élaboré, partagé et transformé selon des modes propres à chaque culture. Même si le savoir des femmes paraît intemporel et étroitement lié à un endroit donné, il convient de noter que de nombreuses pratiques féminines se sont forgées en réponse à un changement des conditions sociales, politiques et écologiques – telles que l’apparition de la foresterie coloniale. Étant donné que les pratiques liées à la subsistance se modifient sous l’effet des transformations locales et mondiales, les connaissances pratiques changent également et les femmes deviennent des acteurs qui participent à l’élaboration et à l’évolution de leur savoir. Les femmes produisent leur savoir de façon continue mais l’asymétrie des relations de pouvoir et le jeu de facteurs tels que la caste, l’âge, le niveau d’instruction et la situation matrimoniale montrent comment le savoir est exprimé, diffusé, échangé ou étouffé. Alors même que les femmes connaissent très bien la forêt, les hommes nient l’existence même de ce savoir et considèrent les femmes comme rétrogrades et déraisonnables. En raison du poids de l’hégémonie patriarcale, les femmes dévalorisent leur propre savoir et tiennent celui des hommes pour un « vrai savoir » assimilable aux textes sacrés ; ainsi, ce sont les rapports de pouvoir déterminés culturellement entre les femmes et les hommes et entre les femmes elles-mêmes qui circonscrivent le savoir.

Pour traiter des relations de pouvoir qui définissent et déterminent la configuration du savoir, il convient de percevoir le savoir comme le produit de relations sociales dynamiques, en évolution constante et fondamentalement ancrées dans la pratique. Au lieu de figer les femmes rurales dans le rôle de dépositaires de savoirs particuliers dont l’origine se trouverait dans les relations spéciales qu’elles entretiennent avec l’environnement, tout projet bien conçu d’autonomisation des femmes doit prendre en considération le contexte culturel dans lequel ce savoir a été acquis. Le savoir des femmes n’est pas inhérent à la nature féminine, il est le fruit de leurs activités quotidiennes liées à la subsistance et intègre les rapports de pouvoir entre hommes et femmes. D’où la difficulté pour elles de prendre conscience du savoir qu’elles détiennent et de l’énoncer clairement. Si l’on veut l’autonomisation des femmes, il faut donc non seulement reconnaître leur savoir en ce qu’il a de distinct et de particulier mais aussi étudier les dimensions culturelles de l’interaction entre le pouvoir et le savoir, qui entraînent la marginalisation des femmes et de leur savoir.

Traduit de l’anglais