(Geisler et al., 1982, p. 13)

Aux États-Unis, l’évaluation sociale d’impact est née de la promulgation de la loi sur la politique nationale environnementale de 1969. Au Canada, le processus d’évaluation et d’examen en matière d’environnement (peee) ira dans le même sens. Dans les années soixante-dix la crise de l’énergie, qui a connu son point culminant en 1973, a conduit l’État américain à une exploitation systématique des territoires des réserves indiennes. La question des impacts des projets s’est alors posée de façon cruciale. Dès 1975 se crée le Conseil sur les ressources énergétiques des tribus pour réagir contre l’exploitation sur leur territoire de ressources en charbon, pétrole et uranium. En 1982, quand paraît l’ouvrage dont est tirée la citation de R. Green, la question des impacts sociaux des projets de développement sur les groupes autochtones commence seulement à se poser. Nul n’ose encore à cette époque se pencher sérieusement sur l’intégration des savoirs de ces mêmes peuples autochtones dans les études d’évaluation environnementale et sociale. La problématique a évolué et aujourd’hui, ce que nous essaierons de démontrer dans cet article, c’est non seulement que les savoirs autochtones sont une source primordiale d’information pour les évaluations d’impact, mais également que loin d’être des savoirs immuables figés dans la tradition, ils permettent à leurs détenteurs de se livrer à des analyses prédictives d’une rare précision.

Dès 1974 un juge précurseur, Berger (1977), chargé par l’État canadien d’une importante enquête préalable à un projet d’oléoduc qui traverserait la vallée du Mackenzie, prend une décision tout à fait pionnière : se rendre dans trente-cinq villages autochtones pour y tenir audience. Il entendra le témoignage direct de près d’un millier d’habitants du nord canadien dans sept langues différentes pour éclairer ce conflit d’acteurs et recommandera en 1977 de retarder le projet de dix ans pour autoriser les aAutochtones à négocier un accord.

Cette enquête a pour la première fois initié le public à « la crédibilité des chasseurs autochtones en tant qu’interprètes rigoureux de la nature » (Freeman, 1979). Pourtant, si l’initiative du juge Berger était alors tout à fait novatrice, le livre qui fut publié à la suite de l’enquête met beaucoup plus l’accent sur le droit des autochtones à l’autodétermination et la légitimité de leurs revendications que sur leurs savoirs écologiques. Les rares citations d’autochtones en situation d’expertise ne laissent pas émerger leur vision holistique du fonctionnement du monde.

Comme on l’a souligné à propos d’un autre chantier pharaonique, celui des barrages de la baie James dont nous parlerons ci-dessous, le jeu que mènent alors science et techniques, quand elles se lancent dans de tels « défis », est celui de l’apprenti sorcier. Tous les protagonistes se réjouissent de bénéficier d’un immense laboratoire grandeur nature où ils pourront librement expérimenter et accroître leur savoir. Berger le note :

(Berger, 1977, p. xvii)

Face à une telle prise de risques, Berger met en avant la dimension éthique d’un tel choix qui, dit-il, déterminera « si le Nord est une terre bonne à exploiter ou la patrie des autochtones ». Mais ce choix, précise-t-il, doit être fait par « la population permanente du Nord » et non par celle du Sud ou par les industriels qui veulent exploiter les terres : « Ils y sont nés, ils y mourront » (op. cit., p. xviii).

Parmi les quatre-vingt-un témoignages des habitants autochtones d’Old Crow, l’un pose de façon particulièrement éloquente la question de la légitimité du développement envisagé :

(op. cit., p. 39)

À propos du delta du Mackenzie, tout en soulignant combien les connaissances scientifiques à ce sujet sont insuffisantes, Berger évoque la notion écologique de chaîne alimentaire, citant longuement un Inuk de Holman qui maîtrise parfaitement cette notion :

(op. cit., p. 59)

Après Berger, ce sont d’autres Canadiens qui ont les premiers souligné les connaissances des autochtones sur l’environnement. Freeman (1979) démontra l’importance du savoir des Inuits sur l’évaluation des populations de baleines. Berkes (1988) mit l’accent sur l’utilisation du savoir cri pour comprendre les impacts après que le projet a eu lieu. Nakashima (1990) démontra l’intérêt du savoir écologique des Inuits en tant qu’outil de prédiction des impacts d’un grand projet.

En 1993, Johannes, un chercheur australien spécialisé dans les écosystèmes marins, tente une première synthèse des résultats de l’utilisation des savoirs autochtones en eia, et suggère que la recherche se concentre sur quatre perspectives : taxonomique ; spatiale, en développant une cartographie des savoirs indigènes ; temporelle, pour recueillir des données sur les habitats des espèces animales ; sociale, pour comprendre comment les peuples autochtones perçoivent, et gèrent leurs ressources.

Depuis le Sommet de la Terre (Rio, 1992), la question des savoirs indigènes est à l’ordre du jour au plus haut niveau international. La Convention de la Diversité Biologique (cdb) affirme que : « Chaque signataire se doit de préserver et maintenir le savoir, les innovations et les pratiques des communautés locales et indigènes » (Article 8 (j)).

En 2000, le programme de travail adopté par la Conférence des Parties développe des recommandations concernant les évaluations d’impact social, environnemental et culturel qui prennent en compte les savoirs indigènes.

L’organisation internationale des évaluations d’impact, l’iaia, International Association for Impact Assessment, à forte majorité nord-américaine, s’est dotée depuis 1994 d’une section permanente sur les peuples indigènes qui a organisé plusieurs conférences internationales (Durban, 1995 ; Nouvelle Orléans, 1997 ; Christchurch, 1998 ; Glasgow, 1999). Les buts avancés sont de créer un « réseau de praticiens des évaluations environnementales (ee) intéressés, de façon à partager outils, techniques et leçons apprises dans leur pratique » et d’accroître l’implication des peuples indigènes et de leurs représentants. À la lecture de tant de textes similaires prônant la relation ee/savoir indigène (par exemple iaia, cdb, Banque mondiale, cida) on pourrait craindre de rester au royaume des bonnes intentions.

Ce qui nous semble urgent, c’est la démonstration, par la présentation de données, des capacités réelles des experts indigènes en matière d’évaluation d’impact. Nous essaierons de montrer, en présentant ici les savoirs cris :

De sa propre initiative et motivé par un souci sincère du bien-être des animaux, cet ancien nous parla longuement dans sa propre langue [1] de l’alimentation, des mœurs et des habitats de plusieurs espèces animales. Son témoignage dépasse une simple description de l’écologie de chaque animal. C’est une évaluation personnelle et prédictive, basée sur son savoir écologique, des impacts spécifiques des barrages envisagés sur les animaux, et par conséquent sur les Cris.

Face à un projet contre lequel l’ensemble de la communauté s’est mobilisée, et dont les Cris de Whapmagoostui redoutent d’autant plus les effets qu’ils ont pu les observer et les commenter avec les membres de la communauté voisine qui ont subi depuis vingt ans un développement hydroélectrique (Roué et Nakashima, 1999), un véritable forum de discussion critique a émergé dans le village. Tout naturellement les chasseurs les plus expérimentés et les plus éloquents en ont pris le leadership. Tous ont lu le document présenté par le promoteur Hydro-Québec (ou du moins son résumé traduit en langue crie), auquel notre locuteur fait référence en le nommant « le livre », sur les conséquences environnementales prévues des barrages envisagés. Les commentaires furent nombreux, d’une grande précision et pertinence.

William Kawapit note d’emblée : « Je connais de nombreuses choses qui ne sont pas mentionnées dans ce livre. » Il ajoute, avant de se livrer à ce véritable audit environnemental et social qui lui prendra plusieurs séances, chacune de quatre à cinq heures :

Après avoir ainsi exposé son but : compléter par son savoir le document d’évaluation d’impact du développeur qui souffre de nombreuses lacunes, l’ancien se présente, et, pourrait-on dire, décline ses références et qualités, sa formation, n’oubliant pas de préciser sa bonne connaissance du projet, pour que son témoignage puisse être pleinement apprécié :

Grande est la maîtrise du Verbe des Cris ! William ne se contente pas de mettre en avant ses qualités personnelles et sa parfaite aptitude à témoigner. Il tient à nous faire savoir d’où lui viennent les qualités qu’il a acquises.

Sa légitimité et son savoir sont liés à son inscription dans une lignée, indissociable de la relation à un territoire. Non pas un territoire dont il serait propriétaire au sens occidental du terme, mais un territoire qu’il a « acquis » en l’apprenant, dont il sait tirer parti et prendre soin.

Par un raisonnement d’une implacable logique, William conclut enfin ce morceau d’éloquence. Si son savoir et son territoire sont l’héritage légué par son père, comment peut-on croire qu’il puisse en son âme et conscience laisser inonder le territoire où reposent ses restes ?

Dans plusieurs entretiens, les Cris nous ont parlé de deuil à propos des territoires inondés. Tous ceux qui ont un parent dont les restes ont été ensevelis sous les eaux des réservoirs en ont conçu d’intenses souffrances. Cette idée insoutenable leur fait perdre toute paix intérieure. Il faut voir la communauté tout entière souffrir quand un jeune homme est porté disparu et qu’on craint de ne plus le revoir, ou la douleur exprimée par tous lorsqu’un ancien disparaît, pour comprendre le profond attachement, l’amour respectueux que les Cris portent à leurs parents.

Dans cette introduction à l’évaluation environnementale et sociale d’un projet de barrage par un ancien, nous avons déjà compris un point essentiel : le caractère holistique des impacts, l’indissociable relation entre le social et l’environnemental. C’est parce qu’il est chasseur et descendant de chasseurs, que le lien de William avec le territoire et les animaux qui le parcourent représente l’essence de son mode de vie, donc de son économie, de ses savoirs, de sa culture et de ses affects. Nous allons maintenant aborder la part plus écologique de ses savoirs concernant les animaux et leur capacité prédictive en ce qui concerne les impacts environnementaux du barrage.

Les capacités de ces chasseurs à observer, comparer, différencier, permettent donc tout d’abord d’assigner à chaque espèce sa place appropriée dans leur système taxonomique. Elles permettent de surcroît de faire des distinctions intraspécifiques extrêmement fines sur la base de l’âge, du sexe, de variations saisonnières, du comportement, qui se traduisent elles aussi par un vocabulaire spécialisé.

Le savoir écologique cri ne se réduit pourtant pas à nommer et classer. Nous présenterons ici, en prenant l’exemple d’une seule espèce animale, le castor, des extraits d’entretiens qui démontrent l’étendue et la nature des connaissances cries sur le comportement et l’écologie de « leurs » animaux.

La démarche de l’ancien qui livre son savoir est de même nature que toute démarche scientifique : poser des hypothèses, acquérir les données nécessaires à la résolution d’un problème, expliciter les conditions de leur recueil pour les valider, puis les analyser. Tout au long de sa réflexion, William met l’accent en particulier, quelle que soit l’espèce dont il traite, sur le type de nourriture qui lui est nécessaire, sur son habitat et le type d’abri qu’il se construit, pour ensuite se demander si elle aura la possibilité de trouver ces conditions de vie après les transformations environnementales liées au projet hydroélectrique.

Ce qui à notre sens se dégage de ces extraits, c’est l’unité de la démarche intellectuelle rigoureuse d’un chasseur, ancrée dans une éthique axée sur la vision d’un animal d’abord comme un être vivant, tout comme d’autres êtres vivants, les humains. De cette vision naît le principe d’une responsabilité des hommes à l’égard des animaux. Le manque de nourriture chez les animaux comme chez les humains entraîne un danger de mort. Le savoir est ici lié au devoir d’assistance, ou du moins de non-agression.

William ouvre la discussion sur le castor en établissant sa propre expertise dans le domaine et en soulignant l’amplitude de ses observations et expériences personnelles. Non pas qu’il veuille se vanter de son savoir, ce qui est contraire à son système de valeurs. Mais au-delà de nous qui recueillons sa parole, il veut convaincre son auditoire et sait qu’il lui faut à cette fin rendre compte de ses années de formation spécialisée.

Puis il décrit longuement l’habitat préféré du castor, les circonstances écologiques dans lesquelles ils se développent et se multiplient. Un terme cri pour cet écosystème émerge de la discussion : aniipsiskaach, « une zone humide où le saule pousse ».

Une caractéristique importante de ces eaux est qu’elles ont des fonds boueux plutôt que pierreux, un trait caractéristique des lacs les plus « chauds ».

La présence d’une riche couche organique au fond du lac est de grande importance, parce qu’elle est associée à la présence d’un approvisionnement abondant dans les nourritures préférées des castors : wiskitimwii, la racine du nénuphar, et niipisiy, les saules.

Les castors ne se contentent pas de manger pendant leur saison de production les plantes qu’ils préfèrent. Ils les stockent également en prévision de l’hiver.

Outre son association avec leurs nourritures préférées, la présence de boue est également essentielle pour les castors afin de bâtir leurs abris, les loges qui les protègent de la rigueur des froids hivers subarctiques. C’est grâce à la superposition judicieuse de couches de boue combinées avec d’autres matériaux que le castor peut se construire une loge chaude et résistante pour l’hiver. L’ancien explique en détail la façon dont la loge est construite, en soulignant l’importance de ce matériau essentiel.

Il souligne au passage les savoir-faire des vieux castors, supérieurs, comme dans la société des hommes, à ceux des jeunes.

Les castors, outre leurs qualités d’architecte en ce qui concerne la structure et la solidité de leurs ouvrages, démontrent également une grande expertise dans le choix des matériaux de construction, qui leur permet d’obtenir un grand confort thermique et donc une bonne qualité de vie hivernale.

Ces lacs avec des berges bordées de saules et des fonds boueux fournissent également des tanières chaudes d’un autre type, creusées dans leurs rives.

L’importance de ces habitats, essentiels à la survie du castor, ne peut être trop soulignée. L’ancien trace un parallèle auquel il revient à plusieurs reprises, en mettant l’accent sur la nature similaire de l’expérience humaine et animale. C’est là un des points fondamentaux de la vision du monde crie.

En tenant compte des mœurs du castor, de ses nourritures préférées, de ses habitats préférés, comment le castor pourrait-il survivre sur les rives d’un réservoir dont les eaux vont lécher les sommets pierreux des montagnes ? Où pourrait-il bâtir des maisons chaudes et sûres pour supporter le froid de l’hiver ?

De tels sites seraient inhospitaliers pour le castor, non seulement en raison de l’impossibilité de construire loges ou tanières, mais aussi à cause du manque de disponibilité de la nourriture appropriée à leur survie.

De surcroît le castor ne se contente pas d’un seul type de nourriture, il a aussi besoin d’un régime varié. Encore une fois William trace un parallèle entre les expériences des humains et des animaux, déduisant les besoins des animaux de ceux des humains, et rendant ainsi ses conclusions plus accessibles à la fois dans le domaine de l’intellect et dans celui des sentiments.

Son savoir extrêmement précis sur la détermination du castor à rechercher certains types de nourritures est basé sur ses observations de chasseur. Quand le chasseur détruit leur loge et leurs tunnels pour tenter de capturer les castors d’un lac, parfois un castor s’échappe et établit une nouvelle maison loin de la précédente. Il retournera pourtant à son ancienne habitation, même si la distance est considérable, afin de reprendre un type de nourriture particulièrement désirable qu’il avait mis en cache dans sa loge.

Après une démonstration experte sur les mœurs du castor, la conclusion rapporte ces connaissances à la situation spécifique qui prévaudra lors de l’inondation de l’habitat ordinaire du castor, pour démontrer les impacts qu’aura le projet envisagé.

Dans chaque cas, il signale les lieux et espèces qui sont menacés par le projet, ce qui permettrait d’établir, outre une base de données écologique, une véritable cartographie du territoire et des habitats importants et menacés.

Nous nous contenterons ici, pour rester brefs, de souligner quelques notions essentielles qui sont démontrées tout au long de ces entretiens. La première est, comme Berger le soulignait à propos des Inuits, l’utilisation du concept, qui n’est bien entendu pas identifié comme tel, de chaîne alimentaire. La menace qui pèse sur chaque baie, nénuphar, ou espèce animale consommée par d’autres espèces, est en effet notée, non seulement pour elle-même, mais aussi pour sa place dans une chaîne où chaque élément est nécessaire à l’ensemble.

La seconde est la notion d’habitat, toujours déclinée de façon précise, en fonction des saisons, mais également enrichie par la considération de l’animal en tant que sujet. Ce n’est pas seulement de tel ou tel type de lacs dont les castors ont besoin, mais bien de matériaux spécifiques pour construire leur environnement, plus précisément encore pour tenir leur « maison » chaude et sèche pendant qu’ils élèvent leurs petits. La loutre, elle, a besoin d’un endroit particulier d’où elle aime sortir de l’eau. Tous ces lieux spécifiques sont nommés en langue crie, ce qui a comme conséquence, comme nous l’a précisé la directrice de l’école, notre traductrice, que la perte du territoire entraîne irrémédiablement celle de la langue et de la culture cries. Comme dans toute société à tradition orale, ce n’est qu’au travers des pratiques que l’on transmet. Celles de la chasse sont intimement liées au territoire. Un territoire amenuisé, tronqué, inondé, c’est aussi une langue et une culture menacées.

La troisième est une notion d’ordre éthique et philosophique. Pour les Cris, les animaux font partie d’un univers sociocosmique, dont eux-mêmes sont un des éléments. Le Créateur a donné aux Cris ce monde-là pour qu’ils en tirent parti et en prennent soin, ce qui pour un Cri est un pléonasme. Les Indiens cris, tout comme les Inuits et les peuples circumpolaires, ne considèrent pas les animaux qu’ils chassent comme des proies. Dans leurs représentations du monde, les animaux en effet se donnent à eux. Les chasseurs consomment la chair de ces animaux et traitent leurs restes, os ou arêtes pour les poissons, avec respect, les nettoyant puis selon les cas les suspendant dans un arbre ou leur donnant le traitement approprié. Ce traitement respectueux permet que le cycle continue, et que l’âme de l’animal, qui est immortelle, puisse se réincarner pour se présenter à nouveau au chasseur qui bénéficiera une fois de plus de ce don de nourriture. C’est seulement si l’on comprend cette notion de partenariat respectueux entre les humains et les animaux que l’on peut pleinement apprécier les propos de William Kawapit. Dans les extraits d’entretiens concernant le castor, il mentionne à plusieurs reprises cette similitude entre humains et castors. Les castors, tout comme les humains, se soucient du bien-être de leurs enfants, ne se contentent pas de manger pour s’alimenter. Ils ont un besoin vital de nourritures diversifiées. Chez eux aussi les anciens ont plus de savoirs et de savoir-faire que les jeunes.

Ce souci de leur progéniture est partagé par d’autres êtres vivants animaux. Comme le précise William à propos de ce fléau que sont les moustiques durant l’été subarctique :

Ce passage est particulièrement significatif, car l’auteur passe des humains aux animaux sans même se donner la peine de le mentionner. Mais de nombreux autres entretiens décrivent des soins aux enfants qui sont la responsabilité des parents animaux, tout comme celle de leurs homologues humains.

De cette relation sociale entre humains et animaux, les humains étant les obligés des animaux qui les nourrissent, de cette homologie entre êtres vivants humains et non humains, découle un principe de responsabilité morale. Les hommes ne doivent pas par leurs entreprises détruire les animaux, non seulement parce qu’ils en ont besoin, eux et les générations futures qu’ils engendreront, mais aussi par simple principe moral.

Selon William, le projet proposé aura un grand impact sur le territoire des Cris, non seulement sur les animaux ordinaires, mais également sur d’autres créatures que l’on rencontre plus rarement. Pourtant, elles méritent d’être respectées par les développeurs et les Cris : « Ce sont des créatures qui vivent dans l’eau et que nous n’avons jamais vues, mais elles sont pourtant là, même celles qui sont dangereuses. »

Une grande partie du savoir cri sur ces créatures vient des « grands récits » (waaskich tipaachimuun) transmis pendant plusieurs générations, ainsi que des expériences de première main de gens de l’entourage de William. Il se demande « combien de ces créatures que nous n’avons jamais vues seront détruites par l’inondation », et affirme également que « beaucoup de ces histoires du passé seront touchées » par le projet proposé.

Dans son témoignage William nomme cinq types de créatures d’eau ; raconte les grandes histoires qu’il a entendues à leur propos ; identifie les lieux qu’elles fréquentent rapporte enfin des preuves de leur existence basées sur de récentes observations.

Les misinchikuch sont des loutres de taille gigantesque connues pour fréquenter un lieu le long de la rivière Grande Baleine, cent kilomètres en amont de la communauté. Cette région dominée par une haute falaise est nommée misinchikuch ataach, d’après ces créatures extraordinaires. Selon les grandes histoires, les chasseurs qui ont repéré ces énormes créatures de loin les ont prises à tort pour des îles, qui disparaissaient ensuite soudainement lorsque les animaux plongeaient. On sait également que des changements soudains du niveau de l’eau et de grandes vagues les jours calmes et sans vent sont provoqués par les déplacements de ces loutres géantes.

Non loin de ce lieu un autre site important est connu des Cri sous le nom de maamakwaasiiuch ataach. Les maamakwaasiiuch sont des êtres qui ressemblent aux gens ordinaires mais ne sont pas des humains. Leur présence est souvent ressentie par les gens qui passent dans ce lieu. D’après les grandes histoires, un groupe de maamakwaasiiuch pris sur le fait en train de voler du poisson dans des filets s’est alors montré aux Cris qui les poursuivaient en canot. D’après les chasseurs, leurs visages n’étaient pas du tout agréables à regarder.

Un troisième type de créatures aquatiques sont les mintu, des êtres de l’eau qui ressemblent aux sirènes et aux tritons, et habitent certains lacs connus comme dangereux, sujets à de forts vents soudains, et dont les eaux turbulentes font chavirer les canots.

William, qui a lui-même été témoin directement de ces phénomènes, ajoute que selon lui il n’est pas prudent de pagayer sur ce lac dès que la nuit est tombée.

Il mentionne enfin deux derniers types de créatures, le misipishu, un lynx géant que son propre frère a vu, et l’ichaan, un être qui mange les hommes, et dont la présence a été ressentie et vue grâce à son pouvoir spirituel par un chasseur près du lac Bienville. Ce lac est extrêmement important pour tous les peuples autochtones qui vivent dans cette région, tant les Indiens montagnais que les Inuits ou les Cris, et a été de tous temps un haut lieu de la chasse au caribou. Le projet de développement hydroélectrique aurait submergé les eaux du lac Bienville sous celles d’un immense réservoir.

Les Cris accordent aux lieux connus pour être fréquentés par ces créatures une grande importance. Quand ils voyagent dans ces lieux, ils prennent grand soin de les traiter toujours avec respect car ils savent que si on mécontente ces créatures, les conséquences peuvent être dramatiques.

Dans sa configuration actuelle, le projet hydroélectrique ferait disparaître sous les eaux des réservoirs ces lieux dont William nous a décrit l’importance culturelle et le caractère potentiellement dangereux. Son témoignage vise donc à les inclure parmi les impacts majeurs, ignorés par le développeur du projet pour cause de vision du monde radicalement incompatible avec la vision crie.

De tous les discours des Cris émane une représentation des impacts dont on peut difficilement imaginer qu’elle pourrait être atteinte par un autre moyen que le recueil de la pensée et des savoirs des anciens. Les Indiens cris, tout comme de nombreux autres peuples autochtones, n’ont pas besoin d’une révolution paradigmatique pour devenir interdisciplinaires. Alors qu’il nous a fallu attendre que la science occidentale souffre de sa trop grande compartimentation pour envisager une construction de l’objet qui prenne en compte l’ensemble des disciplines nécessaire à sa compréhension, les savants locaux que sont les experts autochtones ont d’emblée une vision intégrée et systémique du fonctionnement des écosystèmes dont ils se considèrent comme partie prenante. Cette vision ne peut elle-même être séparée d’une pensée sociocosmique ou religieuse qui intègre une éthique environnementale. La protection de la nature ne peut en effet se concevoir comme un domaine séparé lorsque l’on conçoit sa propre survie comme une conséquence d’un don de soi des autres êtres vivants.