S’il est une chose que les sociétés autochtones peuvent nous apprendre, c’est que l’humanité doit prendre de temps à autre, en matière de gestion des ressources, des décisions douloureuses mais nécessaires au bien-être collectif. Jadis, des gens venaient s’installer sur de nouvelles îles en quête de ressources ou se livraient à des pratiques traditionnelles horribles comme l’infanticide, le meurtre des veuves par strangulation ou le cannibalisme. Ces pratiques étaient certes cruelles et barbares, mais elles aidaient ces communautés à être capables de continuer à vivre dans leur environnement. Aujourd’hui, l’humanité se trouve à un moment semblable, où elle doit prendre des décisions mais aussi des mesures douloureuses si elle veut assurer sa survie.

Dans les pages qui suivent, je présente certains aspects du savoir, de la sagesse et de l’expérience des communautés fidjiennes autochtones qui peuvent donner aux hommes et aux femmes d’aujourd’hui de précieuses leçons sur l’utilisation durable des ressources et la survie dans leur milieu naturel. Le savoir et l’expérience autochtones offrent des solutions de rechange viables pour faciliter la planification du développement et la prise de décisions. Paradoxalement, à Fidji, les éléments de ce savoir qui ont trait aux sources de nourriture, aux systèmes agricoles, à la médecine, aux relations sociales et à la gestion des ressources sont encore en usage aujourd’hui dans la plupart des campagnes et chez certaines populations autochtones de Fidji.

Il y avait deux sources de nourriture, l’agriculture et la nature, d’ailleurs complémentaires, car les gens consommaient ce que celle-ci offrait périodiquement pour économiser ce qu’ils récoltaient. De plus, en saison, des fruits comme ceux de l’arbre à pain devenaient leur nourriture de base. La grande diversité des techniques locales de pêche et de chasse montre qu’ils connaissaient bien leurs sources de nourriture (Veitayaki, 1995). Excellent exemple du savoir empirique fidjien, le calendrier traditionnel indiquait à quels moments les différentes sources de nourriture étaient disponibles ; on voit par là les liens étroits qui unissaient les autochtones à leur environnement.

Le mois de janvier se signalait par l’abondance des sigans et des chimères (nuqa), ainsi que des crustacés, notamment les bivalves (kaikoso) et les troches (vivili). C’était aussi celui où les crabes de vase (lairo) déposaient leur frai dans la mer et où les arbres à pain donnaient des fruits. En février, dans les jardins, les ignames venaient à maturité, et l’on offrait aux chefs coutumiers et à l’Église les premiers produits (sevu). En mars, les crabes (qari) avaient leurs premiers œufs. Dans les jardins commençait la récolte des ignames. En avril, les roseaux (gasau) s’épanouissaient et fleurissaient, les fruits de l’arbre à pain arrivaient à maturité et la mer regorgeait de sélars coulissons (tugudra). Mai était le mois de la récolte de l’igname et la mer offrait beaucoup de maquereaux espagnols (salala). Au mois de juin, on commençait à défricher les nouveaux jardins d’ignames, et il y avait abondance de blanches (matu) et de harengs dorés (daniva) dans la mer, remplacés par les pieuvres (kuita) et les bocasses (kerakera) en juillet, où l’on poursuivait les travaux de jardinage. En août, la pieuvre était encore abondante, et l’on pêchait aussi le sébaste du Pacifique (vaya). Au mois de septembre, les ignames commençaient à pousser ; des tuteurs étaient fixés dans le sol pour soutenir les plantes. C’était le temps du frai pour les bocasses (kawakawa) ; à terre, les manguiers étaient en fleurs. En octobre, les fruits de l’arbre à pain étaient mûrs et l’on ramassait les vers de mer (Eunice viridis, balolo). Cette activité se poursuivait en novembre, qui était aussi le mois où les crabes étaient bons à manger, et les maquereaux bonites (walu) nombreux et où, à terre, on trouvait des fruits mûrs en abondance. En décembre, le cycle parvenait à son terme, les sigans et les chimères (nuqa), ainsi que les carangues (saqa) se pressaient vers les zones de frai.

Les plantes sauvages permettaient aux autochtones de ne pas mourir de faim, en cas de catastrophe ou de famine, mais leur utilisation exigeait des connaissances et savoir-faire particuliers. Les gens savaient comment préparer et consommer le taro géant, normalement vénéneux. Ils savaient aussi quand et comment chercher l’igname sauvage (Thaman et Clarke, 1987). Quand sévissait la sécheresse, ils fabriquaient des boissons à partir de la vigne Eutada phaseoloides (walai), de la canne à sucre et de la noix de coco. Dans certains cas, ils brûlaient des zones de végétation secondaire, pour repérer plus facilement les ignames sauvages.

En prévision des périodes de disette, les Fidjiens pratiquaient la conservation des aliments suivants différentes méthodes. Leurs réseaux sociaux créant entre eux des liens complexes, ils s’empruntaient librement et se partageaient les excédents de provisions, à charge de réciprocité le moment venu. Ils enterraient dans des trous spécialement aménagés le surplus de fruits de l’arbre à pain et de manioc, qui pourrait se révéler bien utile à la morte-saison (Aalbersberg, 1988). Les ignames pouvaient se conserver longtemps : une fois récoltés, ils étaient stockés dans des maisons construites à cet usage. Les Fidjiens fumaient le poisson et d’autres aliments riches en protéines pour les garder et les préserver plus longtemps.

La présence simultanée à tout moment de l’année de différentes cultures (cultures multiples) assurait de quoi se nourrir en permanence. Même après qu’un jardin eut été abandonné pour un nouveau site, ses cocotiers, plantains, bananiers, arbres à pain et manguiers continuaient de donner des fruits, que le cultivateur et sa famille pouvaient encore venir récolter. Qui plus est, des cultures, comme l’igname et la patate douce (kumala), résistant mieux aux incendies, aux ouragans, aux inondations et à la sécheresse, la pratique des cultures multiples était une bonne manière de s’adapter à l’environnement pour disposer en permanence de sources diverses de nourriture. La consommation de plantes sauvages permettait d’économiser les produits du jardin et d’avoir une alimentation plus variée.

Les systèmes fidjiens de production agricole ont évolué au cours des millénaires en fonction de la situation culturelle et environnementale. Il faudrait les étudier et s’en servir pour jeter les bases du développement futur de l’agriculture fidjienne. Les cultures itinérantes n’excluaient pas d’autres systèmes d’agriculture intensive et semi-permanente comme la culture irriguée du taro et du taro géant qui, dans de nombreuses régions de Fidji ont encore cours aujourd’hui : les cultures irriguées, les cultures en terrasses et celles pratiquées dans les zones marécageuses après drainage étaient moins touchées par la sécheresse et plus faciles à tenir propres, d’où leur attrait.

Les choses évoluent rapidement, c’est inévitable. Les outils de jardinage changent avec les cultures, la dimension des fermes et les méthodes de production. Les cultures de rapport et l’élevage commercial du bétail et des animaux de basse-cour nécessitent des exploitations agricoles permanentes et de plus grandes dimensions, et celles-ci font reculer la végétation indigène à mesure que le défrichement crée de nouvelles terres arables. Les grosses exploitations ont épuisé la terre, qui a désormais besoin d’engrais pour être fertile. Les fermes deviennent des installations permanentes, et la monoculture tend à y devenir la règle, ce qui expose davantage la population aux mauvaises récoltes et à la famine. De ce fait, son état nutritionnel s’est nettement détérioré et sa dépendance alimentaire va en s’accentuant (Thaman, 1982). De nouveaux systèmes de production comme la culture intercalaire, l’agrosylviculture et la rotation des cultures sont actuellement remis en application ou mis au point pour venir à bout de ce problème.

La préparation des remèdes pouvait varier, mais les Fidjiens considéraient qu’elle exigeait un don particulier. Quelques-uns des remèdes étaient des collections de plantes. Les uns étaient consommés tels quels, les autres en solution, une fois bouillis. Certains d’entre eux étaient offerts, avec des conditions particulières. Les méthodes et les remèdes autochtones peuvent apporter beaucoup. Peu onéreux et facilement accessibles, ils devraient être utilisés jusqu’à ce que les gens aient la possibilité de se rendre dans un centre médical. Il est arrivé que des guérisseurs locaux guérissent des patients qui ne pouvaient pas être soignés dans les hôpitaux.

Auparavant, les plantes médicinales n’étaient pas admises dans les hôpitaux. Cette situation a commencé à changer à mesure que la médecine occidentale prenait mieux conscience de la valeur de la médecine locale (Strathy, 1995). Le massage traditionnel, par exemple, était de pratique courante chez les joueurs de rugby fidjiens. La médecine autochtone a beau être aujourd’hui largement reconnue, elle demande une étude d’ensemble avec documents à l’appui, afin que les plantes difficiles à trouver soient cultivées et débarrassées de toutes leurs connotations négatives, notamment l’association à la sorcellerie. De plus, il faudrait la faire largement connaître et l’intégrer officiellement aux services de soins de santé.

La médecine traditionnelle aura été d’un grand secours dans les campagnes de Fidji, souvent éloignées des centres médicaux. Faisant partie de la culture fidjienne, elle pourrait être encouragée pour faire revivre la tradition populaire en matière de guérison. Le Ministère national de la santé coopère avec les guérisseurs locaux en vue d’assurer des soins de santé abordables à tous les habitants de Fidji, question qui occupe en permanence le devant de la scène à cause de l’alourdissement continuel de leur coût : pour tenter de le réduire, on pourrait promouvoir la médecine autochtone comme solution de rechange.

On s’efforce actuellement de recenser les savoirs que possèdent les guérisseurs locaux et de s’attaquer à la question des droits de propriété intellectuelle qui se pose lorsque ces savoirs sont utilisés pour la recherche et à des fins commerciales. Le kava (Piper methysticum), dont les habitants de Fidji et des îles du Pacifique font une grande consommation est désormais vendu en pharmacie comme antidépresseur et relaxant. Malheureusement, c’est une société européenne qui a fait breveter ce produit, utilisé depuis des temps immémoriaux dans les îles du Pacifique.

Les scientifiques occidentaux travaillent à présent avec les guérisseurs locaux pour recueillir des informations sur la médecine traditionnelle et réserver la propriété de ce savoir. À ce propos, il serait intéressant de savoir comment la science occidentale capte les traditions associées aux savoirs autochtones utilisés par les guérisseurs et qu’elle est l’incidence de ce processus sur la guérison.

La vanua (tribu) était le groupe le plus large. Il réunissait des « parents, structurés en un certain nombre de cellules sociales, manifestation vivante humaine de l’environnement physique auquel ses membres ont toujours affirmé appartenir et auquel ils appartiennent effectivement » (Ravuvu, 1983). La subdivision primaire de la vanua était la yavusa (clan), constituée des habitants d’un même village et comprenant un certain nombre de mataqali (sous-clans) et de tokatoka (famille élargie). Le mataqali, subdivision secondaire de la vanua, était une cellule sociale très soudée, comprenant plusieurs tokatoka et possédant souvent des terres. La tokatoka, enfin, était la cellule sociale de base issue d’une famille dont l’expansion naturelle avait entraîné la ramification. Trait fascinant du système social fidjien, les gens étaient tous plus ou moins apparentés, souvent parce qu’ils venaient du même terroir et non parce qu’ils se connaissaient. Quelques exemples de relations sociales suffiront à donner une idée de la portée considérable de ces réseaux sociaux, au sein desquels les gens s’entraidaient nécessairement parce qu’ils étaient apparentés : ataqali (relation avant tout de respect entre les membres de la Confédération Kubuna) ; tovata (relation de respect entre les membres de la Confédération Tovata) ; tau (relation joviale sur le mode de la plaisanterie, mais étroite, entre des gens très proches du fait de leurs dieux traditionnels) ; naita (relation joviale sur le mode de la plaisanterie, joue un grand rôle, mais étroite entre habitants de deux régions différentes) ; takolavo (relation entre deux districts de l’île de Viti Levu, où les gens ont des liens spéciaux) ; dreu (relation joviale sur le mode de la plaisanterie, mais étroite entre les membres de la Confédération Tovata et les gens de certaines parties de l’île de Viti Levu). D’ailleurs, tous les habitants d’une même île ou d’une même province, voire tous les Fidjiens (à l’étranger), se désignaient mutuellement par le terme kai (du même lieu).

Dans la communauté fidjienne autochtone, l’incitation au travail avait ceci d’original que c’était le principe de réciprocité, et non la rémunération monétaire, qui était déterminant pour décider de se mettre ou non au travail. La rétribution financière éventuelle passait au second plan dans un système où chacun avait « des obligations envers son groupe et [était] associé aux obligations de son groupe envers les autres groupes » (Nayacakalou, 1978, p. 119). Dans ce contexte, on se sentait contraint de travailler parce que l’on savait qu’un jour viendrait où l’on aurait besoin de l’aide d’autrui. La sanction de l’opinion publique était puissante pour décider quelles étaient les pratiques acceptables sur le plan culturel. La concurrence était vive entre les groupes qui pratiquaient l’échange et la réciprocité pour faire parade de leur rang social. Le système conférait à la société fidjienne sa force structurelle.

Quand la situation l’exigeait, les Fidjiens des villages travaillaient sans limitation de durée. Il n’y avait pas de pointeuses en ce temps-là, et la rémunération ne se mesurait pas à l’aune du temps passé, mais à l’effort fourni pour accomplir une tâche. « Rien ne pousse autant les hommes à rester au travail que le souci de leur réputation de travailleurs infatigables, la force de l’opinion publique et le sentiment d’une obligation envers les autres membres du groupe qui poursuivent le travail » (Nayacakalou, 1978, p. 108). Ceux qui détiennent l’autorité sont respectés et obéis parce qu’ils ont une connaissance et une expérience plus poussées du contexte local (Nayacakalou, 1978, p. 15). Ainsi, la mise en œuvre des facteurs de production dans les villages fidjiens est fondamentalement un acte de service social, et non pas un acte économique destiné à rapporter quelque chose en échange du travail, de la terre ou du matériel fournis.

L’application du système traditionnel de gestion des ressources halieutiques était imposée par l’autorité traditionnelle, ce qui signifiait qu’il y avait un protocole à suivre. La structure sociale des communautés fidjienne et la très forte cohésion des différentes cellules qui les composaient exigeaient le respect mutuel et une stricte conformité à la tradition de la part de leurs membres. Les décisions prises par le groupe étaient souvent transmises par les circuits sociaux de la communication, moyen sûr de les faire connaître à tous les intéressés. En conséquence, le système traditionnel de châtiment était un instrument efficace de dissuasion pour les autres membres de la communauté (Siwatibau, 1984).

Le concept de « lieu sacré » joue un rôle de premier plan dans les sociétés fidjiennes. Les lieux de pêche sacrés étaient des zones spéciales où des règles particulières avaient cours. On ne pouvait y pêcher qu’avec la permission du prêtre traditionnel (bete), ou lorsque toutes les conditions requises étaient réunies. À Qoma, les gens allant à Cakau Davui étaient censés accomplir les rituels prévus pour les nouveaux arrivants et pêcher suivant les règles connues de tous au village (Veitayaki, 1990). À Kaba, l’endroit où le chef suprême de la Confédération Kubuna avait coutume de nager n’était ouvert à la pêche que sur sa demande. Sinon, toute activité de pêche y était formellement interdite (Veitayaki et al., 1996).

L’association avec le surnaturel assurait le respect et la protection des lieux de pêche en permanence – et non pas seulement lorsqu’ils étaient surveillés. Les gens « percevaient une association étroite entre les vivants et les morts, dont les esprits habitaient les lieux sacrés et qui se montraient offensés quand les tabous et les rituels coutumiers n’étaient pas observés » (Siwatibau, 1984). Les pêcheurs de tortues marines de Qoma croyaient que, pour rapporter une belle pêche, il fallait faire plaisir aux dieux par un comportement vertueux. Selon les villageois, les esprits des ancêtres leur accorderaient une prise si elle correspondait au but dans lequel ils avaient demandé l’autorisation de pêcher et organisé la pêche. Ils savaient donc parfaitement que si une tortue traversait leur filet, chose normalement impossible, leur prise était suffisante, et ils n’attraperaient plus rien cette fois-là (Veitayaki, 1990).

Dans l’île de Vanua Balavu, on pêchait dans le lagon intérieur de Masomo quand le prêtre traditionnel l’autorisait. Les pêcheurs de la communauté observaient alors un protocole rigoureux, faute de quoi ils s’exposaient à un avertissement et même un châtiment. Ces croyances enracinées amenaient les gens à se conformer aux traditions et coutumes de la pêche et rendaient superflue la présence constante des fonctionnaires chargés de veiller au respect des règles.

La pensée d’un châtiment infligé par des dieux toujours vigilants rappelait constamment aux gens la nécessité de traiter leurs ressources correctement. La terre et les lieux de pêche adjacents étaient associés aux esprits qui les protégeaient. Dans ces sociétés, l’environnement n’était pas à part, chacun le considérait « comme partie intégrante de lui-même, comme la manifestation physique du lien vital entre les vivants et les morts » (Siwatibau, 1984, p. 366). Les étrangers en visite devaient donc observer le code de conduite fixé, dans tous les lieux où ils se rendaient et étaient censés faire une offrande (sevusevu) pour y annoncer leur arrivée : grâce à cette pratique, les membres de la communauté étaient prévenus de la présence parmi eux de visiteurs, et ces derniers à l’abri de la colère des esprits, lesquels se montraient offensés quand le protocole coutumier n’était pas respecté (Siwatibau, 1984). De même, les propriétaires coutumiers de lieux de pêche étaient ainsi consultés chaque fois que des étrangers souhaitaient y pêcher.

Ce sont ces savoirs autochtones qui expliquent comment les Fidjiens avaient appris à survivre dans leur environnement. Avec le développement, ce rapport à la nature est souvent devenu plus distant. Aussi devons-nous nous demander, car tout est là pour nous, si nous nous souvenons encore suffisamment de notre expérience et de nos savoirs et savoir-faire ancestraux pour reprendre les relations que nos ancêtres avaient avec leur environnement ? Si la réponse est négative, l’avenir est sombre. Imaginez ce qui se passerait en cas d’interruption du fonctionnement des systèmes de production et de distribution alimentaire. Qu’adviendra-t-il du système de santé si les habitants des campagnes perdent tout ce qu’ils possèdent comme connaissances sur les plantes médicinales traditionnelles ? Qu’en sera-t-il des systèmes de plus en plus irréalistes et dans certains cas inappropriés de protection sociale ? De l’inefficacité des modes contemporains de gestion des ressources, avec tous les problèmes qui y sont inhérents ? Des événements récents ont montré à quel point nous sommes aujourd’hui vulnérables, à cause de la manière dont l’humanité a modifié la nature de son rapport à l’environnement. Au lieu de survivre et de vivre avec l’environnement, comme cela se passe dans les communautés autochtones, nous avons tenté de le dominer en faisant appel au savoir scientifique et technologique. La famine et la pauvreté qui sévissent dans les pays surpeuplés ou ravagés par la guerre, les épidémies d’encéphalite spongiforme bovine et de fièvre aphteuse et les récents attentats terroristes aux États-Unis ainsi que leurs conséquences n’auront que trop bien montré à quel point les systèmes occidentaux contemporains sont vulnérables.

Les savoirs, la sagesse et l’expérience autochtones sont précieux, appropriés et toujours utiles dans un pays en développement comme Fidji. Il faut les intégrer dans les programmes de développement durable, les stratégies de développement et les systèmes de gestion des ressources. Cela dit, c’est aux gens, aujourd’hui, de tirer parti de ces savoirs locaux qui ont fait leurs preuves au cours des siècles et leur donnent les moyens d’être plus autonomes dans leur environnement. Il faut tâcher de faire en sorte que les détenteurs de ces savoirs les transmettent avec exactitude aux utilisateurs contemporains, qui, de leur côté, devront s’assurer que les intérêts des premiers sont respectés et protégés. Ces savoirs devraient être recensés avec rigueur, et largement diffusés. Cette reconnaissance redonnerait aux gens confiance en eux, leur rendrait leur fierté et leur apporterait l’assurance de pouvoir faire par eux-mêmes bien des choses pour contribuer à leur développement. C’est pour cela que les communautés contemporaines n’ont d’autre solution que de mettre à profit les leçons des communautés autochtones.

Traduit de l’anglais