Ce savoir est codé et enregistré dans une construction mentale appelée whakapapa (ce mot signifiant littéralement reposer à plat ou en couches superposées). Implicite dans cette superposition est l’idée que chaque niveau est en quelque sorte relié de manière inhérente à celui qui lui est supérieur et qu’il fait partie de la lignée ou généalogie ainsi constituée.

Pour apprécier pleinement l’information contenue dans les whakapapa, il est nécessaire de connaître non seulement la signification des noms qui y figurent, mais également les récits qui y sont attachés et qui permettent de comprendre les origines des entités, expliquant pourquoi elles ont vu le jour (parfois sous une forme allégorique qui recèle un principe moral) et pourquoi certaines associations de choses se trouvent dans un whakapapa en particulier.

L’ensemble des whakapapa et des récits qui leur sont associés compose une carte mentale, ou « Gestalt métaphysique », permettant de comprendre le monde et de transmettre le savoir dans une culture orale (Roberts et Wills, 1998).

Les cosmogonies maories, comme celle qui est présentée dans le schéma 1, commencent souvent avec Io-matua-kore (Io, celui qui n’a pas de parents), l’unique créateur de toute chose.

Ces récits retracent une succession d’événements survenus, dans un infini d’espace, d’obscurité et de temps, jusqu’à la création de la terre et du ciel, considérés comme les parents originels. De Rangi-nui (« père ciel ») et Papa-tu-a-nuku (« mère terre ») sont nés de nombreux enfants, déifiés en atua (dieux) et géniteurs de toutes les autres choses animées et inanimées, dont, en dernier lieu, la première forme humaine. De nombreuses générations de « proto-humains », ou ancêtres mythiques, suivent ensuite avant que les whakapapa mentionnent les noms des capitaines des pirogues qui ont amené les ancêtres humains de leurs terres originelles de Polynésie orientale jusqu’en Nouvelle-Zélande.

Les noms figurant dans un whakapapa jouent également un rôle de dépositaires d’information. Du fait que les noms peuvent eux-mêmes avoir un whakapapa dans la mesure où ils comportent plusieurs strates sémantiques, seules certaines personnes ayant des qualifications particulières accédaient traditionnellement à ces divers degrés de savoir. Les noms font donc fonction de « fossiles de mots » ou de repères de l’histoire auxquels une connaissance spécifique a été intimement jointe, verbalement associée ou « attachée » et ainsi définitivement liée (Salmond, 1982).

La liste des descendants des parents originels, qu’on désigne souvent par le terme de atua (dieux), varie suivant les tribus polynésiennes et maories. Celles-ci s’accordent cependant sur l’idée que ce sont ces atua qui donnent ensuite naissance à tous les phénomènes connus, y compris l’humanité. Prise dans son intégralité, cette construction généalogique permet aujourd’hui à tout individu d’effectuer, grâce à son whakapapa, un retour en arrière dans le temps et l’espace et de remonter, à partir de sa généalogie terrestre et humaine, jusqu’à ses ancêtres préhumains, et de là jusqu’aux dieux et d’arriver, enfin, à l’être suprême.

Plusieurs conclusions importantes découlent de cette conceptualisation de ce qui est une généalogie globale de l’univers. En premier lieu, il n’existe pas de séparation entre le spirituel et le matériel, pas plus qu’entre le vivant et le non-vivant. Nuages et humains, poissons et pierres, tous descendent des dieux. Deuxièmement, outre les propriétés matérielles qu’elles peuvent avoir, toutes les choses, des rochers aux humains, contiennent du mauri, source de force ou d’énergie spirituelle.

En troisième lieu, le recours à une construction généalogique qui englobe l’univers tout entier, et chacun de ses éléments, implique que toutes les choses sont reliées entre elles, que le genre humain fait partie intégrante de cet ensemble et donc qu’il n’existe pas de distinction entre nature et culture.

Un autre aspect important du patrimoine intellectuel maori est la personnification (c’est-à-dire le fait de donner à un élément naturel des attributs humains). Avec la métaphore et l’analogie – cette dernière intervenant habituellement par référence aux fonctions et aux comportements humains –, ces éléments conceptuels sont des aspects fondamentaux du whakapapa et du récit qui y est attaché.

La personnification met en relief le rapport existant entre les humains et tous les autres aspects de leur univers. En dotant chaque chose – plante, animal, étoile ou pierre – d’attributs humains, chacun prend conscience que son environnement et ses ressources sont à la fois ses parents et ses ancêtres, d’où la nécessité d’un rapport fondé sur le respect et la réciprocité, qui exclut toute exploitation effrénée (Roberts et al., 1995).

En comparant les « taxinomies populaires » de différentes cultures, on cherche, en ethnobiologie comparée, à comprendre dans quelle mesure la structure d’une taxinomie populaire donnée est superposable à une classification scientifique moderne fondée sur la phylogenèse (descendance génétique réelle ou supposée à partir d’un ancêtre commun) ou révèle une construction culturellement caractéristique.

Berlin (1992) avance que tous les êtres humains sont dotés d’une faculté de reconnaissance des structures qui leur permet de subsumer comme morphologiquement analogues des groupes d’organismes qui sont distincts. Les plus distinctifs de ces regroupements rentrent dans ce qu’il appelle la catégorie « générique traditionnelle » (folk generic). Il définit ensuite les catégories de life forms (« formes de vie ») à un niveau supérieur et de folk species (« espèces traditionnelles ») à un niveau inférieur. Il rejette la thèse du relativisme culturel qui veut que les espèces soient le produit de l’imagination humaine. Il affirme au contraire, à l’instar de Mayr, que les espèces sont le produit de l’évolution et qu’elles constituent des éléments sensiblement pertinents d’une réalité immédiatement perceptible tant par les profanes présents sur place que par les taxinomistes professionnels (Berlin, 1992, p. 12-13).

Cependant, la reconnaissance des structures est limitée par le fait que la nature est aussi un continuum. De ce fait, la définition de frontières ou de subdivisions entre groupes d’organismes et au sein de chacun de ces groupes, ainsi que l’agencement de ces derniers à l’intérieur d’une classification donnée, sont influencés par des perceptions de la réalité biologique, c’est-à-dire de la « nature », culturellement construites.

Les Maoris ont du mal à admettre qu’on discerne des particularités dans la « nature » puisque, comme nous l’avons vu, il n’existe pas chez eux de dichotomie entre nature et culture. Il ne serait donc guère surprenant que leurs classifications, telles qu’elles sont décrites dans les whakapapa, renferment une interprétation différente de la réalité, qui ne se limite pas strictement au biote, c’est-à-dire à la flore et à la faune.

Le seul moyen aujourd’hui d’accéder au savoir encodé dans les whakapapa est d’avoir une connaissance approfondie de la vision du monde des Maoris. Il est pour cela nécessaire de posséder à la fois le savoir waananga (métaphysique) et les connaissances matauranga (de tous les jours) relatives à l’astronomie, aux ressources, aux espèces, à leurs cycles biologiques et saisonniers, à leur habitat et aux rapports entre écosystèmes. Il est donc nécessaire, pour interpréter les whakapapa, d’avoir le concours de spécialistes de l’ensemble de ces domaines, tant pakeha (européens) que maoris.

Les travaux de recherche dont rend compte le présent article s’inscrivent dans le cadre du débat dont fait actuellement l’objet le génie génétique en Nouvelle-Zélande. Suite aux préoccupations exprimées par l’opinion publique en général, et par les Maoris en particulier, on a nommé une Commission royale chargée de réfléchir à ce type de biotechnologie et à son avenir dans la société néo-zélandaise. L’un des principaux problèmes que les Maoris ont signalés à cette Commission est l’effet que risque d’avoir sur les whakapapa l’implantation de gènes, en particulier humains, dans d’autres organismes. Nombre de Maoris sont convaincus que le mélange de gènes entre espèces en vue de créer un organisme génétiquement modifié ne peut qu’avoir un effet négatif sur l’essence spirituelle, ou mauri, de l’organisme modifié. Il est fondamental pour comprendre ces inquiétudes de connaître la nature des whakapapa et les principes essentiels qui régissent les regroupements taxinomiques et les rapports entre les groupes qui y sont définis et de mettre en regard ces rapports et les notions modernes d’espèce et de phylogénèse fondées sur les relations génétiques.

Le présent article se veut un premier pas en ce sens. Afin de situer les choses dans leur contexte, nous nous proposons de décrire brièvement quelques caractéristiques fondamentales des whakakapa maoris à partir de l’étude de cas de la patate douce, ou kumara.

Comme on l’a expliqué, les whakapapa suivent une structure généalogique selon laquelle tous les lignages ont une origine ou source commune. Pour la plupart des choses terrestres, ils commencent généralement avec Rangi-nui et Papa-tu-a-nuku et leurs descendants (schéma 1), dont plusieurs sont les géniteurs et la personnification d’importantes ressources écologiques. On a ainsi, notamment, Tane (pour les arbres, les oiseaux et les insectes sylvestres), Tangaroa (pour les poissons et autres créatures marines et d’eau douce), Rongo, également désigné par d’autres appellations, comme par exemple Rongo-ma-tane (pour les cultures comestibles) et Haumia-tiketike (pour les denrées non cultivées ou sauvages). Ainsi, Rongo est considéré comme l’origine, le parent – ou l’être tutélaire – et la personnification du kumara (Ipomoea batatas), de la colocase ou taro (Colocasia antiquorum) et de l’igname (Dioscorea sp.).

Selon un whakapapa de Rongo (voir ci-dessous), celui-ci est le troisième fils de Rangi et de Papa et le géniteur d’espèces alimentaires cultivées comme le kumara et le taro, mais également de toutes les lianes, ainsi les espèces aka, pohue et piki arero (Gudgeon, 1905).

Un deuxième whakapapa tribal (chez les Ngati Maru, rapporté par Paraone, 1907) donne un autre nom pour Rongo et ajoute des aka (lianes) à sa descendance.

Le supplément de lianes dans ce whakapapa pourrait expliquer le nom donné à Rongo : Rongo-mata-aka-whau, qui signifie « Rongo, personnification des nombreuses plantes grimpantes qui agrippent ou s’enroulent ».

Il apparaît que les deux whakapapa décrits ci-dessus ont fondamentalement une fonction de « taxinomie traditionnelle » en ceci que, outre qu’ils attestent leur origine (Rongo), ils distinguent deux grandes catégories végétales : les plantes cultivées à racine comestible (kumara et taro) et les lianes, c’est-à-dire les plantes grimpantes ou volubiles. Ces deux catégories constituent apparemment un groupe générique traditionnel (« folk generic »), chacune d’entre elles étant constituée de plusieurs espèces ou variétés. Un pionnier de l’ethnographie avait recensé quatre-vingt-deux noms pour désigner chacune des différentes variétés de kumara connues des Maoris, dont trois seulement existent encore de nos jours (Best, 1925).

Le fait que ces deux catégories génériques traditionnelles aient été regroupées dans le même whakapapa s’explique, semble-t-il, par la forte analogie morphologique qui existe entre le long sarment luxuriant du kumara et les lianes, le taro constituant l’exception. La tradition rapporte, à l’appui du rapport établi entre le kumara et l’aka (liane) appelée pohuehue (une variété de convolvulus), un conte narrant comment Marama, une des épouses du capitaine de la pirogue ancestrale Tainui, apporta en Nouvelle-Zélande les précieux tubercules kumara et comment, à cause d’une indiscrétion, ses kumara se transformèrent en cette sorte de mauvaise herbe quand elle les planta (Orbell, 1985).

L’importance des contes pour « donner de la chair » (du sens) aux « os » (les noms et les rapports) des entités figurant dans le whakapapa est illustrée de manière plus nette dans le schéma 2. Il s’agit d’un whakapapa hybride de la tribu des Te Whanau a Apanui et du groupe de tribus Mataatua rapporté respectivement par Delamare (Delamare, communication personnelle) et Ngati Awa et Tuhoe, appartenant à ce dernier groupe (Best, 1925).

Ce whakapapa hybride comprend des entités non biologiques, dont la présence n’a de légitimité que par le récit qui l’accompagne. Dans sa forme abrégée, ce récit commence par relater comment le célèbre héros polynésien Maui, fameux pêcheur – dont l’une des nombreuses prouesses est d’avoir pêché l’île du nord d’Aotearoa (ou Nouvelle-Zélande) – obligea Rongo-maui, piqué au vif dans son amour-propre, à aller quérir les kumara célestes. La garde de ces tubercules avait été confiée à son frère aîné Whanui, étoile ayant une fonction de tohu (signal) indiquant les périodes des semailles et des récoltes du kumara. Rongo-maui monta donc au ciel pour demander à Whanui la précieuse denrée. Ayant essuyé son refus, il fit mine de rentrer, puis revint en tapinois voler les kumara célestes et les amena sur terre. Et c’est ainsi que le vol fut introduit dans ce monde en même temps que le kumara. Rongo-maui, qui transportait les tubercules dans son scrotum, féconda son épouse Pani, à qui il ordonna d’aller à Te Wai-o-Monariki (les eaux de Monariki) donner naissance à leur descendance.

Les enfants nés de cette union – Nehutai, Patea, Waiha, Pio, Matatu, Pauarangi, Toroa-mahoe, Anurangi et Aka-kura, qui sont autant de différentes variétés du kumara – naquirent ainsi dans l’eau.

Rongo-maui dit ensuite à Pani de cuire les kumara pour les débarrasser du tapu qui les enveloppait et qui attestait leur origine céleste. Ainsi naquit l’art des humains de cuisiner les aliments. Il advint ensuite que des neveux de Pani, les frères Maui, goûtèrent les kumara qu’elle avait préparés et, les jugeant plus savoureux que le poisson, demandèrent à Pani comment elle les avait obtenus. Comme Pani gardait le silence, Maui la suivit durant la nuit et la vit donner naissance à d’autres kumara au lieu-dit Te Wai-o-Monariki. Il fit ensuite savoir à ses frères qu’ils s’étaient nourris des impuretés de Pani. Maui et son peuple en furent perturbés au point d’émigrer vers des îles lointaines. Certains d’entre eux naviguèrent jusqu’à Aotearoa (Nouvelle-Zélande) et s’y établirent.

Quand elle apprit qu’on l’avait observée alors qu’elle donnait naissance aux kumara, Pani fut tellement bouleversée qu’elle s’enfuit à Mataora (lieu souterrain situé dans la patrie ancestrale Hawaiiki), emmenant avec elle sa fille cadette Hine-mata-iti, qui deviendrait l’ancêtre des rats kiore (Rattus exulans). Ceux-ci reproduisent les habitudes de leur ancêtre Rongo-maui en volant la progéniture de Pani quand elle est entreposée dans une réserve.

Quand Whanui regarda en bas et s’avisa que les hommes s’affairaient autour de leurs plantations de kumara, il comprit que Rongo-maui avait volé de ses tubercules. Il en prit ombrage car cet aliment était destiné aux atua (dieux). Il ordonna alors à Anuhe, Toronu et Moko de descendre sur terre pour ravager les cultures. C’est ce que continuent à faire ces trois espèces de chenilles tous les étés pendant les nuits humides en punition du vol de Rongo-maui (Ngata et Jones, 1961, p. 157-159 ; Best, 1925, p. 105).

La scène de la naissance sous l’eau des kumara, progéniture de Pani, se rejoue de nos jours dans la pratique généralisée consistant à stimuler la germination des tubercules gardés en réserve en les plaçant dans l’eau avant de les planter.

Un autre récit, rapporté par Anderson (1907), ajoute une nouvelle dimension à ces deux whakapapa, en faisant état de divers atua (divinités) supplémentaires, dont chacun procure des attributs particuliers aux kumara et dont on cherchait à s’assurer en permanence la protection au moyen de rites propitiatoires. Il s’agit des quatre fils de Rongo-ma-tane : Ihenga, personnification des premiers fruits de la plante, donnés en offrande aux dieux ; Rakiora, qui impartit la fécondité et l’abondance et protège les récoltes dans les greniers ; Pahaka, divinité des récoltes entreposées, et Matiti, gardien de la porte du grenier.

Il ressort manifestement de l’exposé ci-dessus que les whakapapa constituent une forme type permettant de situer le savoir, sur laquelle viennent se superposer des strates sémantiques sous forme de matauranga (connaissances relatives à la vie quotidienne) et waananga (connaissances ésotériques). Prises dans leur ensemble, ces strates fournissent les nombreuses sources de signification et de compréhension nécessaires à des fins très diverses. Il conviendrait cependant d’approfondir et d’élargir l’étude des whakapapa et d’autres systèmes de classification avant de pouvoir déterminer dans quelle mesure ces caractéristiques et leur fonction constituent, le cas échéant, une méthode originale de « taxinomie traditionnelle » et d’interprétation de l’ordre des choses dans la nature. Pour tenter une brève analyse, nous établirons une distinction (au risque de tracer une fausse démarcation) entre ce qui semble être leurs fonctions scientifiques (matauranga) et non scientifiques.

Dans la première catégorie, on peut citer en premier lieu la fonction taxinomique des whakapapa. Dans la généalogie de Rongo, personnification des cultures alimentaires, les plantes à racines comestibles cultivées par les Maoris, à savoir le kumara, le taro et le uwhi (igname) sont toutes trois clairement identifiées. Il apparaît ainsi que c’est avant tout l’aspect utilitaire qui donne sa raison d’être à ce whakapapa de Rongo. Celui-ci contient toutefois un autre groupe générique traditionnel : l’aka, c’est-à-dire les espèces présentant une analogie morphologique avec le kumara, dont elles partagent le mode de propagation et le caractère grimpant. Ces deux groupes – racines comestibles et lianes – constituent chacun un groupe générique traditionnel, même si, au regard d’une classification scientifique moderne, ils réunissent des végétaux appartenant à des familles différentes. Le whakapapa précité ne fait pas clairement apparaître de regroupement taxinomique d’un niveau supérieur à celui du groupe générique traditionnel. Toutefois, la notion de « Rongo » – personnification des cultures comestibles –, en tant que taxon d’une « forme de vie » qui englobe des espèces végétales et animales (rats et insectes) sans rapport entre elles, correspond à ce que Wierzbicka définit comme « une espèce à plusieurs espèces » (Berlin, 1992, p. 182).

Ce que nous pouvons, nous semble-t-il, conclure du whakapapa de l’exemple précité, ainsi que de ceux d’autres plantes ou encore ceux des pierres, c’est que ces catégories de niveau supérieur (les enfants de Rangi et de Papa) sont comprises comme de vastes « domaines » (ou royaumes ?) écologiques. Chacun d’entre eux est placé sous l’autorité et la tutelle d’un certain atua, qui, sous une forme personnifiée, l’incarne, c’est-à-dire qui est respectivement la mer, le vent, ou encore le kumara et les cultures apparentées. Il reste toutefois à déterminer la nature des discontinuités entre chacune des principales divinités ou domaines écologiques de Rongo, Haumia, Tane ou Tangaroa.

À Rongo, qui est également le « dieu » de la paix, revient le domaine de l’horticulture, activité pratiquée en temps de paix. Comme le révèle le whakapapa hybride présenté plus haut, ces écosystèmes ne se bornent pas à la « nature », puisqu’ils englobent la dimension spirituelle, outre la dimension matérielle, du kumara. Cependant, nombre d’éléments, tels les parasites et les indicateurs écologiques qui renseignent sur le moment opportun pour semer et pour récolter, constituent un solide ensemble de savoir matauranga (scientifique). L’approche holistique du savoir contenu dans ce whakapapa vient confirmer l’observation faite plus haut, à savoir qu’il n’existe pas chez les Maoris de distinction entre les sphères spirituelle et physique, chacune d’entre elles étant essentielle pour le bon développement des cultures et pour le bien-être de l’espèce kumara.

Le whakapapa de la plante semi-cultivée ti (Cordyline spp.) nous renseigne de manière beaucoup plus détaillée sur la manière dont les Maoris distinguent et interprètent les divers usages et propriétés d’une plante et sur les divinités auxquelles ils attribuent ces propriétés. Une des espèces de cordyline a été elle aussi importée en Nouvelle-Zélande sur les pirogues ancestrales, contrairement aux cinq autres, qui sont endémiques. Les racines de ces plantes, nourrissantes car riches en hydrates de carbone, sont également exploitées entre autres pour leurs fibres et à des fins médicinales. Simpson (2000) a récemment publié une excellente étude sur ce whakapapa, fruit d’une collaboration entre Maoris et scientifiques. Le récit dont il rend compte met en lumière la seconde fonction majeure du whakapapa de Rongo, dont les éléments « non scientifiques » – les savoirs waananga (ésotériques ou métaphysiques) et tikanga (coutumes et pratiques correctes) – forment le contexte culturellement pertinent du savoir « scientifique », ou matauranga. Sans les premiers, le deuxième ne pourrait s’appliquer sans faille.

Les whakapapa permettent également aux Maoris de situer les choses dans l’espace physique ainsi que sur une échelle généalogique. La présence ou l’absence d’entités particulières (ancêtres, étoiles, espèces biologiques ou types de rochers) sont autant d’indices utiles pour situer un whakapapa dans un espace géographique spécifique à l’intérieur de la Nouvelle-Zélande. Ainsi, les whakapapa ont une fonction de cartographie mentale du paysage culturel de chaque tribu. Par ailleurs, ces récits, qui sont accessibles à tous, en particulier aux jeunes enfants, sont comme des paraboles par lesquelles on indique à l’auditoire la conduite correcte à avoir (tikanga) grâce aux mises en garde morales et éthiques qu’ils contiennent.

Ces aspects – scientifique et spirituel, matériel et moral – se fondent au sein du whakapapa du kumara pour constituer ce qu’on peut qualifier de mine d’information pour qui s’intéresse à la culture du kumara. Ils rappellent constamment, et c’est le point le plus important, la parenté existant entre toutes les choses, le lieu commun qui les relie toutes et son essence spirituelle, héritée du créateur. Nous en arrivons au problème qui est au cœur de l’actuel débat auquel donne lieu en Nouvelle-Zélande le génie génétique. Les Maoris considèrent que les enjeux de ce type de recherche ne sont pas seulement les gènes, les espèces biologiques et l’environnement physique. Dans la société traditionnelle, le maintien d’un juste équilibre entre l’univers physique et l’essence spirituelle qui innerve toute chose et garantit son bien-être était la contrepartie essentielle du droit d’exploiter cet univers. Cet équilibre relevait de la responsabilité des tohunga, ou experts sacerdotaux aptes à célébrer des actes propitiatoires et autres rituels appropriés (karakia, ou incantations à l’intention des dieux). Si ces pratiques se sont en grande partie perdues, les concepts, en revanche, continuent d’exister et se manifestent sous la forme du malaise que suscite l’apparent manque de respect à l’égard du caractère sacré des espèces biologiques. Ce débat ressortit donc en grande partie au conflit ancestral qui oppose la science et le sacré.

La nature des entités et leurs rapports au sein de chaque whakapapa, ainsi que la manière dont on peut les rattacher aux notions scientifiques modernes de gène et d’espèce, présentent donc un intérêt et une importance considérables. Notre brève analyse préliminaire du whakapapa du kumara est riche d’informations scientifiquement éclairantes. Elle laisse pourtant sans réponse un certain nombre de questions concernant la signification de l’élément spirituel hérité, ou mauori, qui imprègne chaque chose et son rapport aux notions modernes de gène et d’espèce. Les Maoris, aujourd’hui impliqués dans le débat relatif aux organismes génétiquement modifiés, ont toutes les raisons d’analyser, avec un regain d’intérêt, cet art traditionnel de classifier les choses et de tenter de trouver des réponses à ces questions.

Traduit de l’anglais