Voilà qui peut servir de point de départ à une interrogation sur l’idée que nous avons de la « religion politique » dans l’État-nation moderne et du rôle de la violence dans les transformations historiques de la laïcisation. Le concept de « religion politique » est précisément le type même de « traduction » de sensibilités religieuses en pratiques laïques auxquelles Habermas faisait allusion et on le retrouve dans plusieurs ouvrages récents sur l’histoire du III^e Reich (Burrin, 1997 ; Hartwig, 2001). Il a été pour la première fois appliqué au régime nazi par le philosophe catholique Eric Voegelin (1938) et a déclenché un vif débat entre spécialistes de philosophie politique et historiens sur l’utilité dans ce contexte de la notion de « totalitarisme » (Maier, 1995 ; Maier et Schäefer, 1996 ; Maier, 2000). Voegelin avait lancé un cri d’alarme contre la « laïcisation » et avait vu dans le programme et les méthodes nazis une conception apocalyptique de la mission et dans Hitler la résurrection des rois divins de l’Égypte ; pour lui, il n’y avait de salut que dans le rétablissement de l’ordre et de la hiérarchie catholiques de l’ecclesia au moyen des instruments symboliques de la culture chrétienne. Comme Philippe Burrin l’a fait remarquer, Voegelin n’a pas été le seul à poser ce diagnostic même s’il était plus isolé quant à la thérapie à apporter. La fascination de l’Orient ressort aussi chez C. G. Jung qui, en 1939, écrivait des lignes qui pourraient nous sembler ironiques aujourd’hui : « Nous ne savons pas si Hitler est sur le point de fonder un nouvel islam. Il est d’ores et déjà sur la voie ; il ressemble à Mahomet. L’émotion en Allemagne est islamique, guerrière et islamique. Ils sont tous ivres d’un dieu farouche » (cité par Burrin 1997, p. 346).

Le dieu dont ils étaient ivres n’était pas, semble-t-il, le dieu d’une religion particulière, c’était le dieu de la violence même. La question se pose derechef avec une acuité particulière depuis les événements du 11 septembre 2001. Les historiens attachés à prouver que le national socialisme était une « religion politique » ont cherché des éléments de pensée religieuse dans le langage ou les rites de la propagande nazie, par exemple dans la rhétorique omniprésente d’un « discours de sacrifice » (Stern, 1990). On situait donc la religion politique soit dans l’idéologie soit dans le culte du mouvement, dans le rôle qu’il s’octroyait d’annonciateur d’une utopie raciale et dans sa sombre communion avec les morts. Certaines études dans le même filon que la « théologie politique » d’Éric Voegelin ont essayé de donner un sens à la conception du monde quasi religieuse de certains chefs (Rosenberg, Goebbels et Hitler lui-même) ; d’autres ont présenté la Shoah sous l’angle d’une métaphysique de la rédemption apocalyptique (Bärsch, 1998 ; Ley, 1993 ; Ley et Schoeps, 1998). Ils ont décelé dans les délires obsessionnels des nazis des éléments de pouvoir issus d’un christianisme parasitaire qui étaient exposés dès le xix^e siècle dans un langage de rédemption nationale et de salut personnel, soit, avec la « religion de la germanitude » de Paul de Lagarde, sous l’habit d’une nouvelle religiosité païenne, soit franchement manifestés dans une moralité comme celle de l’Übermensch (le Surhomme) de Nietzsche. Pareils éléments de religiosité inassouvie ont certainement contribué à la conception du monde confuse de Hitler et à ses prétentions « scientifiques », en particulier à son messianisme, mais ils ne semblent pas être très utiles pour expliquer ce qui s’est passé, dans quelles circonstances et quand, ni pourquoi son succédané de religion a eu une telle emprise sur son peuple (Rissmann, 2001). Dans sa « nouvelle histoire » du III^e Reich qui lui a valu tant d’éloges, Michael Burleigh soutient que la « politique de foi » des nazis ne se comprend que si l’on se penche sur les « motifs métaphysiques qui sous-tendent le projet nazi » ; mais il n’y a pas grand-chose de « neuf » dans sa présentation des faits, en dehors du rejet moral de ces motifs et des horreurs qu’ils ont entraînées (Burleigh, 2000a, p. 11). Dans son éditorial de la nouvelle revue Political Religion and Totalitarian Movements, il tend même à noyer complètement le concept de « religion politique » dans le contexte plus vague de « totalitarisme », ôtant même l’aiguillon de la violence des considérations sur la religion (Burleigh, 2000b).

Peut-être, à la belle époque de l’histoire sociale, le concept de religiosité moderne dans son ensemble a-t-il été atténué par l’évaluation critique de la rationalité wébérienne, tandis que le réenchantement du monde moderne par la construction de rites et les pratiques symboliques n’est revenu sur le devant de la scène que ces dix dernières années, avec la nouvelle histoire culturelle. Cette tendance a pénétré le domaine de l’histoire du mouvement nazi, de ses représentations symboliques et pratiques culturelles, même si l’on a davantage travaillé sur la sacralisation de la politique dans les rites fascistes et sur le symbolisme de l’Italie de Mussolini (Reichel, 1991 ; Mosse, 1999 ; Gentile, 1990, 1996). Mais on s’accorde en général à reconnaître maintenant qu’il y a au cœur du mythe hitlérien une expérience quasi évangélique et pas seulement des techniques de propagande moderne, et l’on pense qu’il va de soi que « le culte des morts » est devenu une sorte de totem (fût-il kitsch) pour la société nazie (Behrenbeck, 1996 ; Baird, 1990 ; Friedlander, 1984). Le Reichsparteitag de Nuremberg évoquait certainement des images quasi religieuses, avec ses défilés bien orchestrés de rangées de fidèles unis dans l’évocation des noms des martyrs et les rites des liens du sang. Les disciples attendaient que leur attente exaltée soit récompensée par l’apparition du Führer – sauveur, ainsi que Leni Riefenstahl l’a représenté dans son film Le triomphe de la volonté (Doosry, 1997). Nous voyons aussi très clairement comment Hitler lui-même – avec sa culture autrichienne et l’aide de Goebbels – est entré dans l’esprit de sa grande mission de sauveur-Führer qui transformait la prophétie en histoire. Au cœur même de cette mythopoièse, il y a son propre syndrome victimaire joué dans une esthétique de violence : il était le grand prêtre des pompes funèbres du régime. L’aspect religieux de la communauté nationale (Volksgemeinschaft) en faisait donc davantage qu’une secte réservée à peu d’élus ; c’était une véritable Église de croyants unis dans une communauté des sens (Kershaw, 1987, 1998, 2000).

La sémantique religieuse et le rituel sacré contribuent beaucoup à expliquer le fascinans et le tremendum, selon les termes de Hans Maier, de l’attirance quasi religieuse exercée par le nazisme. Ils font partie intégrante du « national socialisme comme tentation » (Stern, 1987). Ils offraient également davantage qu’un écran de fumée idéologique pour cacher la corruption et le favoritisme de ceux qui, dans les professions libérales au sein de la société allemande, se sont empressés de tirer profit du sort peu enviable réservé à leurs voisins et collègues juifs (Bajohr, 2001). Mais même si l’on admet qu’il y avait des idées religieuses d’auto-transcendance et de nouvelle naissance dans le « nationalisme palingénésique » du fascisme générique (Griffin, 1993) ou de pureté raciale et de salut dans « l’antisémitisme rédempteur » (Friedlander, 1997), il n’en reste pas moins que ni les idées ni les rites ne peuvent à eux seuls véhiculer le sentiment de connexité et d’urgence qui définit adéquatement une « religion politique » en tant que phénomène révolutionnaire dans le sillage de la laïcisation. Comme Voeglein lui-même l’a noté rétrospectivement : l’idée de « religion politique » en tant que religion laïque visant à sacraliser la collectivité politique n’était pas fausse en tant que telle, mais lui-même n’utiliserait plus le concept de « religion », qui éloignait du problème réel ; ce n’était pas une affaire de dogme ou de rites mais d’expérience religieuse ou de religiosité (Erfahrung) (Voegelin, 1994, p. 70), et celle-ci résidait, semblait-il, dans le mythe politique de la violence.

Pour reprendre les termes de Durkheim, on peut voir dans le rite du discours et de la communion publics la liturgie d’un système de croyance non religieux. Toutefois, lorsque ce sont des « passions religieuses » qui entrent en jeu, c’est une tout autre affaire. Il faut se demander dans quelle mesure le pouvoir de la violence en tant que telle a contribué au caractère religieux de ce qu’on a peu à peu envisagé comme « religions politiques » modernes. À un niveau très élémentaire, la violence politique extrême suscite une « ivresse de l’absolu » parce qu’elle opère une distinction physique absolue entre « eux » et « nous » (Burrin, 1997, p. 328). La violence politique était donc fondamentaliste dans la mesure où elle essentialisait l’identité nationale en tant que partie intégrante de cette « nationalisation des masses » propre au xix^e siècle par le culte politique de la guerre (Mosse, 1991). Elle l’était aussi dans la mesure où elle créait une « forme macabre » de « certitude absolue » (dead certainty, le mot « dead » renvoyant en anglais ordinaire, pour des raisons métaphoriques très compréhensibles, à la fois à la certitude et à la mort) dans le conflit génocidaire du xx^e siècle, en particulier sous la forme du « nettoyage ethnique », c’est-à-dire de la brutalité physique extrême entre voisins (Appadurai, 1998).

Même à l’intérieur de la forme laïque d’une « religion civique », comme dans le républicanisme de la France et des États-Unis, on retrouve cette tradition « oubliée » de religiosité violente qui a trouvé sa « traduction » dans les révolutions modernes avant d’être totalement submergée par les rites de l’obéissance civique. C’est cette puissance créatrice de la violence politique qui a elle-même été à l’origine du mythe moderne, semble-t-il, d’abord en sanctifiant l’État-nation comme communauté des hommes morts, vivants et à naître. Les nations sont nées des guerres révolutionnaires ; ces dernières ont été la preuve de leur « destin manifeste » et ont fourni le mythe fondateur ainsi que la promesse d’immortalité nationale (Berghoff, 1997). Mais au xx^e siècle, c’est le « mythe de la violence » en tant que tel qui a remplacé les « passions religieuses » (Durkheim) au cœur des « religions politiques » modernes, comme Georges Sorel l’a si bien montré dans ses Réflexions sur la violence, parues en 1908 (Sorel, 1990). Selon lui, seule l’expérience de la violence pouvait de nouveau libérer le type d’énergie révolutionnaire qui, au début du christianisme, avait donné la force d’accepter le sacrifice ultime et, lors de la révolution calviniste, avait rendu disponible pour des batailles exaltées. Il était inutile d’en définir la fin, la violence elle-même « éclairerait » sur ce qui devait être l’aboutissement de ses énergies destructrices. C’est cette nouvelle « moralité de la violence », au sens de Sorel, cette « volonté de libération » par la violence, qui a donné aux nouvelles religions politiques du xx^e siècle leur statut religieux (lettre de 1908 à Daniel Halévy, dans Sorel 1990, p. 15).

À cet égard, les formes extrêmes de la violence – depuis la terreur révolutionnaire jusqu’au génocide – peuvent relever du concept de violence fondamentaliste, car ce n’est pas la violence qui est dans la religion, c’est la religion qui est dans la violence. Si l’on prend les « Furies » de la terreur révolutionnaire, par exemple dans le cas des révolutions française et russe, il ressort clairement des éléments apportés par Arno J. Mayer que, indépendamment du « culte » de la république ou de l’Être suprême, c’était une violence autopropulsée qui donnait à la transcendance son autonomie (Mayer, 2000). En règle générale, ce genre de violence révolutionnaire extrême est dû à un danger réel ou imaginaire qui abolit la raison politique, pour la remplacer par ce qui constitue la phase finale violente de toute politique : l’épiphanie d’une vie nouvelle après la mort, une sorte de preuve de l’existence de Dieu (Gottesbeweis) laïque. « Les Furies de la Révolution sont avant tout alimentées par la résistance des forces et des idées qui s’opposent à elles, à l’intérieur du pays et à l’étranger. Cette polarisation prend un caractère singulièrement virulent quand la révolution, se heurtant à une résistance, brandit comme une menace l’annonce d’une refondation radicale du régime comme de la société ». Les Furies qui se déchaînent au-delà de toute raison sont donc « inspirées par la peur, poussées par la vengeance et religieusement inspirées » (Mayer, 2000, XVI). Logiquement, elles ne trouvent pas de fin en ce monde, elles sont la fin du politique, l’épiphanie ultime.

Dans les travaux de recherche en sciences sociales sur la violence personnelle, si le lecteur veut bien excuser cette digression, nous avons fini par admettre que les causes structurelles de la violence largement répandue dans les groupes désavantagés ne correspondent pas à la logique interne des accès de violence. La pauvreté, le chômage, l’ennui, le souci d’affirmer sa virilité, etc., ne suffisent jamais pleinement à expliquer la vertu symbolique de la transgression violente, ainsi que des travaux récents sur la violence xénophobe en Allemagne l’ont montré (von Trotha, 1997 ; Heitmeyer, 1994). L’étude détaillée de la violence et l’analyse à froid des rites mêmes de la violence n’aboutissent guère qu’à une phénoménologie de la violence, susceptible même de se nourrir de la fascination pour des horreurs qu’elle prétend expliquer (Sofsky, 1996). C’est seulement sous la forme énigmatique des « biographies interprétatives », c’est-à-dire dans le récit de l’expérience et la lecture de celle-ci en termes d’interaction symbolique, que la dimension « religieuse » de ces actes apparaît. Les actes de violence sont souvent représentés comme des tournants dans la vie d’une personne, ils sont présentés comme des « épiphanies » ou perçus comme « des expériences liminales » rapportées comme des moments de révélation (Denzin, 1989a, 1989b). Les actes de violence sont donc vécus comme des moments existentiels où le seuil du moi est franchi, parfois selon les modalités formalisées de sortes de rites de passage mais parfois aussi sans aucune structure ni préméditation. Mais, de la façon dont ils sont rapportés, ce sont des actes performatifs qui ont besoin d’un public, et le récit qui en est fait est d’ordinaire conforme à la structure narrative classique de la révélation.

Cette observation cadre bien avec la construction artistique du moi exalté dans ce que Charles Taylor appelle les « épiphanies de la modernité », c’est-à-dire la nouvelle religion du subjectivisme et la soif de transcendance dans l’art et la philosophie fin de siècle (Taylor, 1989). Cette nouvelle fièvre d’« expérience intérieure », cette aspiration éperdue à sauvegarder à tout prix les ressources vitales du moi avait imposé un nouveau langage poétique de rédemption. Elle avait aussi imposé un langage violent d’identité virile qui, par l’intermédiaire du Manifeste futuriste de Marinetti, a nourri les groupes de choc fascistes naissants et s’est logé au cœur même du « fondamentalisme masculin » d’Ernst Jünger (Weisbrod, 2000 ; Spackmann, 1996). De même que la « nature » était conçue comme source essentielle du moi dans le premier Mouvement romantique, dans le second Mouvement romantique, et surtout dans l’avant-garde littéraire, c’est le « choc » qui a exercé cette fonction. Même la recherche surréaliste de beauté s’est nourrie de la fascination du choc violent, ainsi qu’il ressort du second Manifeste d’André Breton (1930), où il était affirmé que « l’acte le plus surréaliste serait de sortir dans la rue, revolver au point, et de tirer dans la foule au hasard » (cité par Taylor, 1989, p. 587). Ce culte vitaliste de « l’expérience vécue » (Erleben) et la soif d’identité ont fait de la violence l’ultime « épiphanie de la modernité ». Elle a été conçue comme une révélation du moi – exactement comme dans les biographies évoquées ci-dessus – et devait devenir le test final de la nouvelle « religion de la volonté » prophétisée par Nietzsche, au centre de laquelle il n’y avait après tout rien qu’un « désir de mort » extériorisé (Aschheim, 1992).

De cette brève digression, le caractère épiphanique de la violence dans le monde moderne ressort clairement en termes psychologiques, esthétiques et philosophiques. Ce fut en particulier le cas, historiquement, avec la Lebensphilosophie et le futurisme, sans doute les deux contributions intellectuelles les plus importantes au fascisme italien, si l’on ajoute aussi le mariage sorelien de syndicalisme révolutionnaire et de renouveau national dans le sillage de la « victoire mutilée » de l’Italie (Sternhell, 1998). Mais c’est seulement si l’on combine ces interprétations avec la thèse ci-dessus relative à la naissance d’une « religion politique » dans la sacralisation de la nation que l’on parvient à bien comprendre que la « violence fondamentaliste » est la condition sine qua non de l’autorité charismatique au xx^e siècle. On trouve dans la sociologie de la religion de Max Weber des passages révélateurs à l’occasion de considérations sur la guerre. La guerre, affirme-t-il, fait passer les communautés politiques modernes dans une « unio mystica », qui n’a pas d’autre équivalent que les ordres de chevalerie : « die Gemeinschaft bis zum Tode », la « communauté (héroïque) jusqu’à la mort », suppose la présence de l’« extraordinaire » comme dans « le charisme sacré et l’expérience de la communion avec Dieu » et elle confère un sens à part à la mort violente en tant que « victime » et « sacrifice », l’une et l’autre notion étant recouvertes par le mot allemand Opfer (Weber, 1988, p. 548). Ce type de religiosité ne vaut pas seulement pour la rhétorique du protestantisme national dans l’effort de guerre allemand ou pour le culte français de Marie Rédemptrice, ni même pour le langage sacralisé de « l’effort suprême » dans la propagande de guerre ou pour les rites chrétiens de consolation après la Grande Guerre (Krumeich, 2000 ; Becker, 1994 ; Winter, 1995). Il s’agit de se qualifier pour la « guerre sainte » par le biais de la violence. Le charisme moderne est donc étroitement lié à la totalisation de la guerre, et son test décisif est l’appropriation violente du salut par la violence. Selon Max Weber, la puissance révolutionnaire du charisme repose sur des épiphanies violentes et elle agit chez les sujets par une metanoia intériorisée, une communion intime d’expiation et d’attente rédemptrice (Heilserwartung) (cité par Mommsen, 1974, p. 122).

C’est quand les « Furies » révolutionnaires s’associent aux épiphanies nationales que l’on aboutit à la transfiguration politique moderne du charisme religieux en violence fondamentaliste. Or, « le nationalisme moderne a effectivement été une religion particulièrement sanguinaire », en particulier si l’on considère que « le combat nationaliste à notre époque est totalitaire » (Hayes, 1960, p. 171). Il arrive que l’on sous-estime les caractéristiques religieuses de la violence extrême comme forme moderne de la prophétie laïque et de l’épiphanie. Par exemple, quand le culte du Führer lors des célébrations du Troisième Reich est comparée à l’excitation d’un « rassemblement pentecôtiste », comme si l’épanchement de l’esprit suffisait, ou quand l’identification totale avec le Führer est automatiquement conçue comme un acte de violence contre l’« ennemi de race », comme si la faiblesse de la victime suffisait (Tal, 1977, 1981). Les formes religieuses de communion et de « sacralisation par le langage » ne suffisaient de toute évidence pas. La qualité épiphanique de la violence extrême demandait des preuves performatives. Pour Ian Kershaw, les énergies auto-destructrices du mythe du Führer montrent que le mouvement nazi a été « un mouvement classique, d’ascendance charismatique », ce que n’a pas été le stalinisme (Kershaw et Lewin, 1997). On peut douter que le degré de banalisation – de Veralltäglichung – du régime terroriste soviétique constitue un indicateur suffisant de son caractère moins charismatique. Le stalinisme était tout autant mû par la violence, avec son besoin constant de rechercher et de définir « l’ennemi de classe » dans des situations d’urgence artificielles, comme lors de la dékoulakisation. Lui aussi a amoncelé les cadavres à titre de preuves lors des procès de Moscou. Ces cadavres, d’ailleurs, plutôt que les aveux truqués, étaient la vraie preuve de la traîtrise des accusés (Plaggenborg, 1998). Là encore, ce n’est pas l’utopie socialiste en tant que telle, ni le culte du chef, mais le recours implacable à la violence qui répand la peur, en même temps qu’un enthousiasme quasi religieux devant l’infaillibilité avec laquelle l’ennemi a été repéré si près de chez soi (Stölting, 1997). Il semble en être de même du régime nazi, qui a néanmoins fini par se désintégrer dans la « mission » extraordinaire de rédemption nationale par la purification raciale et l’expansion vers l’est que personnifiait le Führer. Celui-ci a même trouvé des preuves de son caractère providentiel dans l’augmentation vertigineuse des morts au sein de son propre peuple, lié à lui dans un effort de guerre suicidaire, jusqu’à une fin cruelle. Selon Kershaw, « travailler en direction du Führer » (working towards the Führer), c’était contribuer à en faire celui qui « rendait possible l’ordre nouveau » ; ainsi ses partisans étaient associés à une forme personnalisée de vérité révélée (Kershaw, 1997). Mais ils n’étaient pas nécessairement mus par des raisons idéologiques, même si l’idéologie leur donnait de bien des manières cohérence et sens, ils étaient semble-t-il envoûtés par le « contact sanctifiant » de la violence.

Le charisme est dans la violence, pas dans le système de croyance, laïc ou pas. Si l’on considère une idéologie syncrétiste comme le nazisme, on peut en fait douter qu’il puisse jamais prétendre valablement au statut de « religion politique ». Hans Mommsen a soutenu qu’il manquait tout simplement de substance idéologique et que l’auto-glorification de la race des seigneurs s’expliquait facilement sans analogies avec des motivations religieuses (Mommsen, 1996). Mais même s’il est admis que l’utilisation parasitique de traditions religieuses différentes dans le nazisme n’a trouvé d’expression que sous une forme de simulation, de sorte que le nazisme pouvait se présenter aussi bien comme ecclesia que comme renouveau millénariste, il nous reste toujours un élément inexpliqué de « passion religieuse » dans la promesse et la menace de violence qui constituait la preuve ultime du chef charismatique. D’où un renversement total de l’argument traditionnel selon lequel les « religions politiques » modernes – considérées comme idéologies – tracent le « chemin de la violence » (Maier, 2000). Au contraire, il se pourrait bien que ce soit la violence qui fasse de ces idéologies des « religions politiques ». Et c’est seulement cette violence qui doit être par définition considérée comme violence fondamentaliste. Il serait tout aussi erroné de reprocher au christianisme ou à l’islam en tant que tels les pratiques fondamentalistes des croisés d’autrefois ou des combattants du djihad moderne. C’est la terreur suicidaire elle-même, comme dans la tradition de l’Amok malaisien, qui donne un statut sacré, pas la légitimation religieuse, à supposer qu’il en faille une (Winzeler, 1990).

Il ne s’agit pas ici « d’expliquer » la Shoah par une quelconque « rationalité religieuse » de la violence, ni par l’action de chefs charismatiques ni par des raisons métaphysiques d’un autre ordre. Il a fallu les circonstances très réelles de la guerre totale et de l’expansion coloniale vers l’est pour que l’utopie raciale de Hitler se réalise. On pourrait en dire davantage aussi sur les origines « révolutionnaires » du génocide, par exemple si l’on compare l’Holocauste au génocide en général et à l’ethnocide moderne en particulier (Melson, 1992). Dans un certain nombre de cas, il y a un lien avec une révolution, en tant que celle-ci libère la violence messianique des « Furies », ainsi qu’avec les expulsions massives en temps de guerre, qui ont attisé les « feux de la haine » lors d’opérations de nettoyage ethnique (Naimark, 2001). Pareilles perspectives comparées dans la science politique de la guerre et de la révolution peuvent verser quelque lumière sur les processus qui ont déclenché ces manifestations horribles de violence. Mais, en fin de compte, il faut une bonne compréhension de l’ethnologie religieuse pour pouvoir aller au cœur de la violence excessive, au-delà de la « raison » politique.

Les observateurs occidentaux – pour des raisons évidentes, mais guère convaincantes – sont davantage enclins à admettre la « violence extrême » dans des pays arriérés comme le Rwanda, le Cambodge, voire le Kosovo. Selon Appadurai (1998, p. 234 et suiv.), on voit alors dans le corps mutilé, déshumanisé, défiguré et en fin de compte jetable « un lieu de fermeture violente dans des situations d’incertitude catégorielle ». Pour pouvoir définir « l’ennemi de l’intérieur », les auteurs des crimes le présentent comme « déplacé », dangereux et sacrilège, c’est, comme le soutient Mary Douglas, « une affaire de pureté et de danger » (Douglas, 1966). La traque de cet ennemi est partout étroitement liée au thème de la duperie, de la tricherie, de la trahison, du secret et de la « révélation » ultime. Ce fut le cas lors des procès de Moscou, avec leurs aveux extorqués ; ce fut aussi le cas de l’obsession des nazis, qui prétendaient « savoir » que le Juif simulait et marquaient donc son corps, éliminant sa matière même. Il n’y avait pas non plus, pour les Tutsis, de preuve ultime de la « connaissance » du Hutu autre que la mutilation, le meurtre, le viol, voire parfois la manducation de son corps. Dans cette perspective, il apparaît que le corps du Juif était transformé par la violence nazie au-delà de la logique habituelle du bouc émissaire pour en faire le lieu par excellence de la recherche de la certitude ultime. En tant qu’ennemi déloyal au sein du corps national, il ne pouvait être repéré avec une « certitude définitive » qu’en recourant à la violence, et pour cette raison précise, par le seul recours à la violence extrême.

Certes, d’autres facteurs entrent en jeu dans les génocides post-coloniaux, comme l’engouement pour la classification des pouvoirs coloniaux en Inde, le nationalisme « à distance » de la diaspora en Indonésie, les traditions magiques des rites de passage corporels en Afrique, etc. Mais « l’excédent de rage » de cette « autopsie ante mortem » qu’est l’ethnocide moderne nous rappelle que le rôle essentiel de la violence politique dans la constitution de la « religion politique » moderne est une affaire de « certitude catégorique par la mort et le démembrement » (Appadurai, 1998, p. 238). Cette « épiphanie » est la marque distinctive de la violence fondamentaliste. Elle transforme voisins et amis en monstres et sacrifie l’humanité au Dieu de la colère. Cette violence extrême est la force divine des « religions politiques » modernes, elle en est la « violence fondatrice », comme dans les rites anciens. Ainsi que René Girard (1972, p. 52) le fait observer : « c’est la violence qui constitue le cœur véritable et l’âme secrète du sacré ». Mais comme dans la mythologie antique, ce n’est pas une voie à sens unique où la violence « impure » serait remplacée et purifiée par un sacrifice symbolique chargé de désamorcer le conflit, fonction qui dans l’État laïc a été reprise par le judiciaire et le monopole d’État du pouvoir. Au contraire, la violation voulue de la légalité par l’exercice d’une violence pure – comme dans une « crise sacrificielle » (René Girard) – a recours à « l’efficacité transcendantale de la violence » pour conférer un caractère sacré à la communauté sacrificielle et à son identité politique. Ce « désir mimétique » de toujours plus de violence et, en fin de compte, de la destruction pure et simple de l’ennemi imaginaire au nom d’un ordre nouveau immaculé, est la preuve ultime de la « religion politique » dans le conflit moderne (Juergensmeyer, 1992).

Traduit de l’anglais