Que faisons-nous lorsque nous travaillons en tant que « savants » sur des objets que nous n’aimons pas et qui suscitent en nous de l’indignation, de la répulsion, de la peur, du dégoût, bref sur des objets que nous jugeons détestables ? Pourquoi dépenser tant d’énergie à l’analyse d’objets qui nous font horreur ? Pourquoi passer tant de temps à lire des pamphlets abominables écrits par des gens qu’on déteste, à écouter des récits de barbarie, à examiner des dynamiques de destruction alors que l’histoire offre tant d’œuvres de culture dont nous, universitaires, avons la responsabilité de parler si nous voulons que cette culture reste vivante.

Lorsqu’on travaille sur la culture de la Renaissance, que l’on apporte une nouvelle interprétation de Kant ou que l’on parvient à déchiffrer l’univers symbolique d’un village africain, l’objet possède immédiatement une valeur, que le chercheur et éventuellement sa communauté savante considèrent comme universelle. Cet objet relève de la culture et le travail qu’on lui consacre contribue à rendre le monde plus signifiant, plus intéressant, bref mieux habitable. Au monde des significations, on apporte une signification de plus. En l’enseignant, on est soucieux de partager, de transmettre dans le temps, de faire perdurer quelque chose d’estimable qui a un sens et une valeur. En revanche lorsqu’on travaille sur ce qui non seulement n’a aucune valeur à nos yeux mais se situe du côté de la mort, on ne travaille plus dans la même perspective ou en vue du même intérêt de la connaissance.

Dans le premier cas, on est soucieux de faire vivre et de transmettre un objet qui a une valeur. Dans le second, d’une manière plus ou moins explicite, on a en tête l’impératif du « plus jamais ça ». On demandera aux étudiants d’apprendre le déroulement d’une œuvre, pas celui d’un pogrome.

Si l’objet n’a pas de valeur, pourquoi y consacrer autant de temps et de pages ? N’est-ce pas paradoxal ? Comme universitaires, nous participons à la mise en sens du monde. Lorsque nous travaillons sur des choses que nous n’aimons pas, nous les construisons nécessairement en objets, nous les documentons. Nous contribuons encore par conséquent à les faire vivre dans la culture historique. N’est-il pas problématique que plus de gens connaissent Hitler et Staline que Karl Jaspers et Ernst Cassirer ? Les deux premiers n’ont même plus besoin de prénom et sont devenus des adjectifs. S’il est quelque chose de troublant dans l’héritage tourmenté du xx^e siècle, c’est que les noms des tyrans ne sont pas effacés « pour toujours et à tout jamais ». Au contraire. Comme symbole ou caricature, ils semblent très vivants dans les consciences des sociétés européennes, et souvent bien plus présents que les grands noms de la culture.

Sans doute est-ce inévitable et nécessaire, en particulier si l’on éprouve une dette à l’égard des morts. Comme l’écrit Paul Ricœur, « l’historiographie est rappelée à sa relation de dette à l’égard des hommes du passé. En certaines circonstances, en particulier lorsque l’historien est confronté à l’horrible, figure limite de l’histoire des victimes, la relation de dette se transforme en devoir de ne pas oublier » (Ricœur, 1996, p. 194). Pourtant, tout aussi inévitablement, les questions persistent. Pourquoi l’horreur semble-t-elle aujourd’hui si pertinente pour nos consciences historiques ? Comment interpréter le fait qu’on estime qu’il ne s’est rien passé lorsque le journal télévisé n’a annoncé aucune catastrophe ? En un sens, l’empathie ou la compassion des uns ne serait-elle pas aussi énigmatique que la cruauté des autres ? L’enfer séculier du xx^e siècle nous offrirait-il des repères absolus au moment où les certitudes du bien s’effacent ? Mais, en quoi ces situations extrêmes pourraient-elles fournir une boussole morale à nos existences paisibles ? N’y aurait-il de mémoire que du malheur, dont les peuples heureux seraient déchargés ? L’horreur nous donnerait-elle accès à l’idée d’un sublime ou d’un sacré négatifs ? Sans même évoquer l’attrait pour l’horreur, qui n’est pas rare chez les intellectuels, une part d’ambivalence que les chercheurs entretiennent parfois avec les objets détestables se joue sans doute ici.

Bien entendu, si l’on travaille sur des objets détestables, ce n’est pas en dépit du fait qu’ils n’ont pas de valeur, mais précisément parce que ce sont des objets de mort et qu’ils n’existent, comme objets d’étude, que parce qu’ils nous choquent moralement. Ils se sont passés de fait, mais n’auraient pas dû se passer. Par conséquent, ils se donnent à nous directement à partir d’un jugement moral. Doit-on dire ici, suivant la célèbre distinction de Max Weber, à partir d’un rapport aux valeurs ou à partir d’un jugement de valeurs ? Dire qu’ils existent comme objets de recherche parce qu’ils sont détestables, c’est reconnaître qu’ils sont constitués par le geste d’indignation ou le sursaut moral devant ce qui apparaît désormais comme inacceptable. L’antisémitisme en fournit le meilleur exemple, qui est devenu objet de recherches universitaires à partir de l’expérience du nazisme. Il en va de même du racisme, du sexisme, ou plus récemment des formes de violences plus insidieuses qui reflètent à chaque fois le surgissement d’un problème nouveau pour les consciences. Certaines choses semblaient naturelles avant ; elles sont progressivement dénaturalisées, interrogées, problématisées, parce qu’elles heurtent désormais notre sens moral.

Puisque l’objet n’a aucune valeur aux yeux de celui qui le déteste, la finalité de la recherche est ailleurs. Peut-on éviter dans ce cas une définition de la connaissance ainsi produite qui n’a d’autre sens, in fine, que d’être pratique ? Sauf à porter le questionnement à son plus haut degré d’universalité (par exemple les invariants anthropologiques telle que l’horreur nous en révèle une dimension), la recherche est ici un moyen en vue d’autre chose. On déclinerait longtemps ces finalités pratiques, politiques et morales, où se conjuguent dette à l’égard des morts, besoin de nommer, en particulier ce qui fut dénié ou occulté, d’apaiser nos propres angoisses, de rendre justice aux victimes, éventuellement devant les tribunaux, de tirer des leçons de l’histoire ou de délégitimer un régime politique, de contribuer à faire cesser l’horreur présente ou à venir…

Dans tous les cas, la recherche se donne ici l’élucidation pour moyen en vue d’une certaine pratique. On retrouve ici la foi de Durkheim lorsque, dans la préface à De la division du travail social, il exprimait son souci d’améliorer la réalité, en estimant « que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spéculatif ». Mais contrairement au positivisme de courte vue, qui voudrait que « la stupidité dans le domaine moral soit la condition nécessaire de l’analyse scientifique » (Strauss, 1992, p. 24), la question du devoir-être se pose à la fois au début et à la fin de la recherche. Les connaissances produites portent sur ce qui s’est passé mais qui n’aurait pas dû être en vue d’un monde tel qu’il devrait être dans l’avenir.

Partant de là, le problème se déplace. En laissant de côté la question pourtant passionnante du pourquoi, on se demandera comment il est possible de travailler sur des objets détestables sans que les conditions de possibilité du jugement moral ne soient abolies. Il ne s’agit pas de réfléchir aux différents biais qui menacent classiquement l’objectivité scientifique mais d’expliciter sous forme de questionnement quelques uns des enjeux éthiques qui se dessinent à travers des choix de méthode ou d’épistémologie. En raison de la brièveté du propos, ces questions sont ici construites de manière schématique, à travers quelques oppositions assurément trop rigides. Elles seront abordées ici sur trois plans : celui du rapport à l’histoire, ou plus précisément au singulier historique, celui de l’explication historique, celui enfin de la compréhension.

Que la visée explicite soit cognitive, politique ou morale, elle suppose une étape préalable cruciale : avant toute chose, connaître (ou reconnaître) les faits, raconter l’événement, dire ce qui s’est réellement passé. Certains historiens ont ainsi conçu leur vocation. Pierre Vidal-Naquet raconte la constitution du Comité Audin, du nom de ce jeune mathématicien de la Faculté des sciences d’Alger, disparu en juin 1957. « C’est justement parce qu’il était mort, parce qu’on avait affaire à un crime sans cadavre qu’il fallait créer ce comité. J’ai tenté de combattre la guerre et la torture en Algérie en faisant mon métier d’historien : en étudiant les documents, en établissant les faits, en soulignant les contradictions. Dans l’Affaire Audin, mon premier livre qui paraît aux Éditions de Minuit en mai 1958, j’ai demandé à faire figurer un peu ridiculement mon titre d’agrégé d’histoire, pour marquer que c’était un travail professionnel… » (Vidal-Naquet, 1987, p. 110). Notons au passage que même lorsqu’on travaille de manière micro-historique pour établir les faits en vue de servir la (re)connaissance des victimes, on retrouve une des dimensions du futur dont il était question : c’est encore une manière d’espérer dénouer le rapport traumatique au temps des survivants et de leur ouvrir à nouveau l’avenir.

Tout cela est banal, mais si nous insistons sur le niveau singularisant de la connaissance, ce n’est que pour évoquer la difficulté, morale et cognitive, que l’on rencontre lorsque, pour gagner en profondeur, on s’efforce de mobiliser des perspectives universalisantes. Il est possible en effet de postuler qu’il y a, dans les mécanismes engagés dans la violence extrême, de l’universel, de l’universellement humain. Qu’il y va en somme de l’humaine universalité de l’inhumain, sur laquelle les philosophes classiques nous avaient déjà assez bien renseigné. Mais imaginons la proposition suivante : en chacun de nous il y aurait un raciste qui sommeille. Il s’ensuit le raisonnement suivant : l’attitude psycho-sociale qui sous-tend le racisme est l’ethnocentrisme ; or, selon Claude Lévi Strauss, l’ethnocentrisme est universel. Puisque le racisme est sous-tendu par l’ethnocentrisme et que l’ethnocentrisme est universel, chacun serait potentiellement raciste. La difficulté apparaît clairement : nos n’avancerions pas beaucoup sans la nécessaire articulation entre le niveau de l’universalité (anthropologique, psychique…) et celui de la singularité historique et politique où vient se potentialiser ce qui était latent.

Faute d’une articulation satisfaisante, on s’expose à deux risques.

Sur le plan cognitif, celui d’une déproblématisation du phénomène : si le racisme était universel, il participerait de la nature de l’homme. La question du devoir être se trouverait alors neutralisée par naturalisation de ce qui est. Circulez, il n’y a rien à voir, c’est la nature de l’homme qui parle. Sur le plan moral, on s’acheminerait vers la résorption de la responsabilité dans la culpabilité universelle potentielle. Il fut un temps où nous voulions être tous des Juifs allemands. Nous serions tous désormais dans la banalité du mal.

Mais, il existe une difficulté symétrique. Imaginons que l’on renonce à subsumer les phénomènes sous l’universel, mais qu’en sens inverse on absolutise l’impératif du singulier sans jamais s’efforcer de s’élever vers l’universel. Si l’on conçoit l’histoire comme une pure singularité et que l’on conteste qu’il y ait quelque chose comme du trans-historique, on pourra se livrer au premier travail indispensable d’établissement des faits. Mais on sera vite dans une impasse si l’ambition était de comprendre afin que cela ne se reproduise pas. Car, en mettant de côté le besoin ou l’impératif de mémoire, à quoi servirait la connaissance historique d’une expérience du malheur conçue comme pure singularité et dont nous aurions la certitude qu’elle n’est pas reproductible ?

L’impératif du « plus jamais ça » serait ici vidé de son sens, car dire « plus jamais ça », c’est faire jouer la crainte que « ça » recommence. Comme dans l’heuristique de la peur, c’est supposer théoriquement que « ça » puisse se reproduire. L’absolutisation de l’exigence singularisante du réalisme historique rendrait impossible de tirer la moindre leçon de l’histoire ; il serait même impossible de déterminer la validité exemplaire d’un événement (Revault d’Allones, 1995, p. 17).

Sans pouvoir développer davantage ce point qui nous ferait entrer dans l’épineuse discussion sur la légitimité des comparaisons, on se contentera de suggérer que d’une singularité irréductible on n’est jamais tenu de tirer la conséquence d’une incomparabilité absolue (Bensussan, 1995). Mais maintenant que nous avons posé le pied sur le continent des sciences historiques, il nous faut aborder un certain nombre de questions relatives à l’explication historique.

Il est vrai qu’en pratique ce modèle de l’invariance causale est amendé de multiples manières. À la place des lois explicatives on introduit des généralités, au lieu des propositions générales, on se contente de propositions probabilistes ou dispositionnelles. Comme l’écrit avec humour Pierre Manent « ce que la littérature dite “sociologique” offre le plus souvent, ce sont des “causes” qui ne causent pas vraiment, ou alors pas nécessairement, en tous cas pas toutes seules, mais seulement à grand renfort de conditions, causes annexes, supplémentaires et complémentaires » (Manent, 1997, p. 87). Il n’en reste pas moins que si l’on étudie les faits humains comme on étudie la nature, on s’efforce de mettre en évidence non pas des projets ou des intentions relevant de la subjectivité, mais des liens de causalité qui déterminent les phénomènes historiques. Appliqué aux violences extrêmes, ce modèle pose tout une série de problèmes lancinants.

Sur le plan cognitif, on a beau additionner les causes, on ne parvient jamais à y résorber le passage à l’acte violent. Nous y reviendrons. Aucun génocide ne se laisse subsumer sous des causes. Dans cette perspective, Hannah Arendt estimait que « dans le domaine des sciences historiques, la causalité n’est qu’une catégorie totalement déplacée et source de distorsion. Non seulement la signification véritable de tout événement dépasse toujours toutes les “causes” passées qu’on peut lui assigner (il suffit de songer à l’absurde disparité entre “cause” et “effet” dans un événement comme la Première Guerre mondiale) mais le passé lui-même n’advient qu’avec l’événement en question. […] L’événement éclaire son propre passé, il ne saurait en être déduit » (Arendt, 1990, p. 54-55). Ou, comme elle l’écrit à propos de l’antisémitisme, comment « déduire à partir de précédents ce qui est sans précédent » (Arendt, 1973, p. 16) ?

Sur le plan moral, si l’on considère que les individus sont mus par des forces qui les agissent, ils ne sont pas sujets mais objets. S’ils sont objets, ils ne sont pas responsables. À un individu déterminé, hétéronome, agi plus qu’agissant, on ne pourra reprocher d’avoir commis ce qu’il a commis. Autrement dit, si l’on appréhende les faits subjectifs des hommes dans leur culture comme des choses ou comme des faits objectifs de la nature, on se désintéresse de la structure intentionnelle de l’action. On se borne à mettre en évidence l’existence de liens de nécessité qui déterminent les actes.

Or, l’acte moral présuppose au contraire la liberté. Cette antinomie de la nécessité et de la liberté, nous la connaissons couramment : une personne objet de folie n’est pas responsable de ses actes et si les crimes passionnels sont peu coûteux c’est parce qu’on suppose que leurs auteurs n’étaient pas sujets de leurs actes, mais bien objets hétéronomes de leurs passions. Leur geste s’explique par le contexte, psychique ou social. De même, pour emprunter un exemple à Isaiah Berlin, si l’on apprend qu’un vol fut commis par un cleptomane, on aura plus le souci de le soigner que de lui intenter un procès (Berlin, 1954). La nécessité historique mise en évidence par l’explication causale abolit par conséquent la possibilité même de penser la responsabilité. Plus exactement, on prend le risque d’une dissolution du devoir-être et de la responsabilité dans les causes, pour le moins contradictoire avec les finalités de la recherche sur les objets détestables.

Sur le plan politique enfin, le causalisme débouche aisément sur la justification de l’inacceptable. La place nous manque pour analyser les ravages du sociologisme en politique, tel qu’il prolonge l’ancienne complaisance des intellectuels (fascistes ou critiques) à l’égard de la violence, en particulier celle des « damnés de la terre » ou des « dominés ». C’est de cette « perversion de l’intellect » consistant à dissoudre l’acte terroriste dans son contexte que traitait Monique Canto-Sperber au lendemain des attentats du 11 septembre. Elle insistait notamment sur le fait qu’« aucune explication par les causes sociales ou psychologiques aucune explication par le but, ne peut modifier la qualification morale de ce qu’est l’acte de lyncher ou de tuer » (Canto-Sperber, 2001).

Un autre exemple nous est fourni par les prises de position, dans le débat public, de l’historien Ernst Nolte, élève et disciple de Heidegger, qui déclenchèrent en Allemagne la « querelle des historiens » (Historikerstreit). À partir de sa conception initiale du fascisme comme anti-marxisme (Nolte, 1963), Nolte semble introduire un lien de causalité entre les deux totalitarismes, le nazisme constituant une réponse au stalinisme : « L’“archipel du Goulag” n’est-il pas plus originel qu’Auschwitz ? L’ “assassinat pour raison de classe” perpétré par les bolcheviks n’est-il pas le précédant logique et factuel de l’“assassinat pour raison de race” perpétré par les nazis ? » (Nolte, 1986, p. 33). L’argumentation de Nolte met en place une relation de cause à effet dans laquelle « l’extermination des Juifs perpétrée sous le III^e Reich a été une réaction, une copie déformée, et non une première ou un original » (Nolte, 1980, p. 21). Cette relation de cause à effet remonte du nazisme au bolchévisme, suivant une logique de régression causale à l’infini. La responsabilité politique se dissout ici dans la causalité historique de la longue chaîne des précédents factuels.

Une dernière question se pose ici relevant cette fois de la philosophie de l’histoire. Nolte insiste en effet sur l’existence d’un « noyau rationnel » de l’antisémitisme allemand (Nolte, 1996, p. 75) en jouant sur la polysémie du terme : s’agit-il d’une rationalité wébérienne subjective, qui n’est que celle des acteurs que la sociologie compréhensive a pour charge de dégager ? Ou bien, en posant l’identité totale du réel et du rationnel, est-il question d’une raison hégélienne, celle qui guide l’histoire de l’humanité et lui confère son intelligibilité ? Si l’antisémitisme nazi était à la fois rationnel et nécessaire, car déterminé par une cause, il serait un destin. Quelles seraient les conclusions logiques d’une étude interprétant l’antisémitisme du passé comme fatalité ou destin ? La place nous manque pour poursuivre cette réflexion, qui retrouve le problème de l’historicisme et du sociologisme : l’histoire est ici appréhendée comme un mouvement irrésistible s’imposant de manière implacable aux individus (Aron, 1973, p. 229). On rappellera seulement la réflexion sur la violence d’Éric Weil : « la théorie tragique de l’histoire – si c’est une théorie – aboutit à la justification du tragique dans l’histoire » (Weil, 1961, p. 249).

Bien que l’on considère couramment que « comprendre c’est justifier », c’est logiquement l’inverse qui devrait se produire, puisque l’explication compréhensive n’est pas déterministe. Echappant au nécessitarisme de la relation causale, elle préserve la possibilité du jugement. Elle semble donc mieux compatible avec le souci moral de celui qui travaille sur des objets détestables puisque son épistémologie ménage une place à la liberté. Dans Grundriss der Historik (§ 37), Droysen argumentait déjà de la manière suivante : « Le but de la recherche historique n’est pas d’expliquer, c’est-à-dire de déduire ce qui est postérieur à partir de ce qui est antérieur, ou les phénomènes à partir de lois, comme quelque chose de nécessaire, comme de simples effets et développements. Si la nécessité logique de ce qui est postérieur résidait dans ce qui lui est antérieur, il n’existerait à la place du monde moral qu’un analogon de la matière éternelle et du processus matériel. Si la vie historique n’était que la simple reproduction de ce qui toujours demeure semblable, elle serait sans liberté, sans responsabilité, sans contenu moral, elle serait purement organique » (cité par Apel, 2000, p. 13).

De même, en fondant les sciences de l’esprit sur d’autres principes épistémologiques que les sciences de la nature Dithey soulignait que leur autonomisation était liée au fait que les êtres humains s’éprouvent dans leur liberté (Dilthey, 1992, p. 159). Dans un premier temps, Dilthey s’était tourné vers la psychologie, la compréhension présupposant alors la capacité de se transposer dans la vie psychique d’autrui. Mais, à la suite notamment de la critique du psychologisme par les néo-kantiens, tels Rickert, il s’éloigna des ambiguïtés de ses premiers textes. Poursuivant dans cette perspective, Weber a mis résolument l’accent sur la dimension significative de l’action. Dans son célèbre « Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive » (1913), il souligne que « la sociologie compréhensive n’est pas une branche de la psychologie » et que la possibilité de l’interprétation est liée à la structure intentionnelle de l’action humaine.

Si l’on revient un instant à l’exemple de Nolte, c’est précisément cette dimension d’intentionnalité que manquent ses perspectives. Comme l’a relevé Alain Renaut, la singularité de l’extermination des Juifs étant réduite à une innovation technique (le gazage), « il ne considère jamais l’objectif, le projet si l’on veut ; l’intentionnalité des deux totalitarismes – s’interdisant dès lors toute interrogation sur ce qui reste de plus mystérieux dans le nazisme, savoir qu’il s’est trouvé ce qu’il faut bien appeler des hommes pour faire de l’extermination, non point seulement le moyen de réaliser une quelconque fin, mais la fin même de leur action. » (Renaut 1991, XX).

L’opposition entre l’explication de la nature et la compréhension de l’esprit est lourde de conséquences lorsqu’on travaille sur des objets aussi détestables que la violence extrême. Car, en adoptant une posture compréhensive, nous devrons être capables de ce que Kant, dans La critique de la faculté de juger (§ 40) appelle la pensée élargie, cette fameuse maxime du sens commun qui exige que l’on puisse « penser en se mettant à la place de tout autre », et qui constitue « la maxime propre de la faculté de juger », parce qu’elle renvoie à l’intersubjectivité.

Penser à la place de tout autre ? La pensée élargie dans une relation amoureuse ou amicale, c’est une chose. Mais se transposer dans l’univers symbolique d’un tueur, c’est autre chose ! On le voit, la compréhension comporte grandeur et misères. C’est ce que nous allons examiner brièvement en nous bornant à indiquer plusieurs séries de difficultés qui surgissent tant sur le plan cognitif que moral.

Fondé sur la distinction entre rapport aux valeurs et jugements de valeurs, le modèle de la compréhension permet de parcourir un certain chemin dans l’élucidation des phénomènes historiques à partir de la reconstruction de l’univers symbolique des acteurs et de leur rationalité subjective. Il nous pousse à approfondir nos capacités de décentrement à la manière de regard éloigné de l’anthropologie. C’est de cette démarche que se réclamait récemment Daniel J. Goldhagen, dans son ouvrage sur Les bourreaux volontaires de Hitler. L’invitation à prendre les bourreaux au sérieux peut évidemment sembler choquante si bien que, lorsque nous nous saisissons d’objets détestables avec lesquels nous entretenons fréquemment des rapports phobiques, nous avons tendance à les lâcher immédiatement. Nous les disqualifions avant de les qualifier. Comme il serait apaisant de penser que les êtres humains dont nous parlons étaient « fous » ; qu’ils ne savaient pas ce qu’ils faisaient, ou bien qu’ils ne le faisaient pas exprès, ou plus précisément qu’ils n’en avaient pas l’intention mais que leur environnement politique, social ou psychique les a aspirés dans des rouages contraignants plus ou moins fonctionnels.

Serait-il possible, pourtant, de tuer des millions d’hommes, de femmes et d’enfants sans en avoir l’intention ? Le modèle de la compréhension nous oblige à considérer, à titre méthodologique et en un premier temps, que les assassins n’étaient pas fous. Le véritable tragique est là. Le regard anthropologique s’efforce de restituer la cohérence d’un système moral, même lorsque ce système choque profondément la morale de l’anthropologue. Même lorsque leur cruauté heurte profondément notre entendement, certains événements peuvent être compréhensibles dans leur enchaînement. L’objectif étant posé, on peut recomposer analytiquement la rationalité instrumentale, axiologiquement neutre, mise en œuvre pour l’atteindre.

Mais comment penser le choix de la finalité elle-même ? Face à l’intention de tuer, la question est indissociablement morale et épistémologique. Jusqu’où peut-on et doit-on comprendre ? Pour une part d’ailleurs ces questions ont historiquement taraudé l’anthropologie. Dans quelle mesure peut-on comprendre les sociétés dites primitives, leur appliquer nos propres catégories logiques ? Mais s’agissant de l’élucidation des horreurs de nos propres sociétés, le malaise dans la compréhension est décuplé. Ces difficultés, un wébérien comme Raymond Aron les évoquait souvent. « Comment se dédoubler sans se perdre ? » se demandait-il par exemple dans sa Leçon inaugurale au Collège de France. Ou bien encore : « Jusqu’à quel point pouvons-nous rendre intelligible une conduite que nous jugeons irrationnelle ? » (Aron, 1979, p. 348).

La question porte ici sur les limites de la compréhension.

Passons sur les difficultés techniques évidentes : les objets des sciences compréhensives ou herméneutiques sont les sujets parlants et agissants ; or le comble de l’horreur, quand il n’efface pas ses traces, ne s’accompagne généralement pas d’énoncés construits. La vraie difficulté c’est qu’au plus loin du décentrement anthropologique, il reste la conscience que le meurtre dépasse, dans son énigme, l’ensemble des causes mais aussi des raisons auxquelles les sciences sociales et historiques seraient parfois tentées de le réduire. On peut additionner les variables (idéologiques, culturelles, économiques…), prendre la mesure des émotions, des sentiments et du ressentiment (Zawadzki, 2002), le passage à l’acte met au défi explication et compréhension. D’abord parce que subsiste toujours le mystère de la décision de la personne (Aron, 1989, p. 155). Ensuite parce qu’« entre le vouloir-tuer et l’acte même, il y a un abîme » (Lanzmann, 1986, p. 19-20).

Soulignons que c’est précisément lorsqu’on s’efforce de combler cet abîme que l’on prend le risque politique ou moral de la justification. D’autant plus que la compréhension wébérienne de l’action repose exclusivement sur le sens assumé de façon réfléchie par le sujet conscient (Colliot-Thélène, 2001, p. 168). Comment distinguer les raisons des rationalisations, prétextes et autres justifications ? Ainsi, en parlant d’un « noyau rationnel » de l’antisémitisme nazi, en invoquant la peur suscitée par le danger du bolchevisme, Nolte a donné l’impression de prendre la rationalisation du criminel pour l’explication du crime (Manent, 2001, p. 272). La question se pose constamment sur le terrain de la violence, lorsque les rationalisations individuelles tendent à se confondre au plan collectif avec l’idéologie (Habermas, 1973, p. 151).

Pour finir, il nous faut évoquer une difficulté redoutable, à la fois morale et cognitive, qui n’apparaît jamais aussi clairement que dans l’extermination des Juifs. L’exercice de pensée élargie que présuppose la compréhension implique l’idée d’un sens commun. Elle implique que l’on puisse universaliser son jugement par la capacité de penser en se mettant à la place de tout autre avec lequel nous partageons la même humanité. Or, on peut dire à propos de la Shoah que « la singularité de ce qui fait l’histoire ne peut être renvoyée qu’à la défection radicale de ce même sensus communis » (Revault d’Allones, 2002, p. 198).

Il s’ensuit une situation très paradoxale. La rupture de la communauté anthropologique qui se joue dans la Shoah est à la fois ce qui rend la violence possible et sa compréhension impossible. La pensée élargie, c’est précisément celle dont les bourreaux se montrent généralement incapables puisqu’ils prennent leurs victimes pour des choses, ou des animaux ou des démons, brefs des êtres infra ou supra-humains. En nous efforçant de restituer l’univers symbolique des bourreaux, nous marquons au contraire notre refus de réitérer symboliquement, dans la recherche, cette violence déshumanisante. On peut par exemple considérer que la présomption de rationalité subjective est aussi une présomption d’humanité (Pharo, 1997). Ou bien encore que l’homme ne peut pas être un diable et que même s’il fait parfois la bête il n’en est pas une. On se souvient par exemple du soutien apporté par Karl Jaspers à Hannah Arendt, lors des attaques dont elle fit l’objet après la publication de son reportage sur la banalité du mal : « Tu es comme Kant qui dit : l’homme ne peut pas être un diable et moi je suis avec toi » (Jaspers, 1995 p. 700). Mais précisément parce que le partage du sens commun nous amène à concevoir en tout autre un semblable, nous ne parvenons pas à comprendre la déshumanisation impliquée par les camps d’extermination. Cette déshumanisation, on la constate, on ne la comprend pas.

Face au passage à l’acte, du meurtre d’innocents au génocide, il se pourrait que la volonté des sciences sociales de comprendre et d’expliquer relève d’une ambition démesurée, voire d’une volonté de maîtrise naïvement scientiste. Elle témoigne peut-être de notre incapacité grandissante de penser le tragique de l’histoire et de vivre avec l’inconsolable. Une fois la narration de l’horrible accomplie, la reconnaissance des victimes restituée par le récit, la mémoire des morts honorée, il se pourrait que le dernier mot revienne à Primo Levi : « Peut-être que ce qui s’est passé ne peut pas être compris, et même ne doit pas être compris… ».