Dans le présent essai, j’aborde la conception officielle du développement de l’Inde comme un processus d’exclusion, et le militantisme des pêcheurs catholiques comme, chez eux, une exigence de rétablissement dans l’intégralité de leurs droits civiques. Sur le littoral méridional indien, l’État postcolonial a été tout à la fois un agent d’incorporation et de différenciation. En tant que facteur de développement, l’État a vu dans les artisans pêcheurs une communauté économique à l’écart du reste d’une nation en voie d’industrialisation. En tant que force religieusement neutre, il les a définis comme communauté catholique à l’écart de la majorité hindoue. Ces deux formes de communauté, qui se recouvrent partiellement et se distinguent chacune par sa différence par rapport à une majorité économique ou culturelle donnée, ont limité la relation des pêcheurs catholiques avec l’État et les ont empêchés d’exercer pleinement leurs droits civiques. Cependant, comme je m’apprête à le montrer, les artisans catholiques ont réagi non pas en rejetant l’autorité de l’État et en exigeant l’autonomie culturelle, mais en s’appropriant et en retravaillant les catégories de l’État de façon inattendue pour demander la justice économique et l’égalité des droits civiques. Ils ont répondu à l’exclusion que leur imposait une philosophie laïque du développement en revendiquant la place qui leur revenait de droit en tant que ressortissants de l’État indien.

C’est dans ce contexte culturel que l’État religieusement neutre et tourné vers le développement a vu le jour dans les années 1950. La mécanisation de la pêche en Inde a été un des éléments du mouvement national d’industrialisation qui a commencé pendant la décennie qui a suivi l’indépendance. La National Planning Commission a proposé de transformer radicalement la pêche pour qu’elle vienne compléter la « Révolution bleue » indienne dans l’agriculture : les nouvelles technologies de pêche mécanisée devaient hausser les prises à des niveaux correspondant à la richesse supposé des océans, contribuer au développement économique du pays et aider à nourrir une population en plein essor. Cette « Révolution bleue » devait être l’affaire de tout le pays, encouragée par le gouvernement central et adoptée avec des variantes dans chaque État côtier (Tamilnadu State Planning Commission, 1972 ; Somasundaram, 1981).

La recommandation de la Commission, qui préconisait une évolution technologique rapide pour remédier à la pauvreté des populations côtières, hausser le niveau de vie du pêcheur indien et accroître la production, se justifiait par l’idée que les populations du littoral étaient socialement attardées. La Commission décrivait le secteur de la pêche tel qu’il existait alors comme « essentiellement primitif, entre les mains de pêcheurs ignorants, mal organisés et mal équipés. Leurs techniques sont rudimentaires, leur matériel élémentaire, leurs biens d’équipement insignifiants et inefficaces » (Shah, 1948). Ce jugement s’assortissait d’une composante culturelle. Selon la Commission, la faible productivité des techniques de pêche autochtones était en grande partie attribuable à la culture du littoral, caractérisée par l’indolence, la prodigalité, la résistance au changement, la violence, elle-même fruit de l’isolement social. L’insertion du littoral dans le cadre national de développement devait contribuer à faire reculer les aspects de la culture côtière hostiles au progrès social.

En même temps, et conformément aux conceptions gandhiennes de la république villageoise décentralisée et autonome, la Commission notait qu’il convenait de maintenir la solidarité organique du village de pêcheurs en tant que fondement du développement. Enfin, elle précisait que le Développement communautaire (« Community Development »), qui conserverait le village comme unité de base du développement, serait la méthode idéale pour amener le littoral à se transformer sans heurts. En faisant de la « communauté » l’unité sociale fondamentale du développement, la Commission espérait adoucir le choc du changement. Dans l’esprit de Gandhi, elle mettait le village au cœur du programme de Développement communautaire et faisait de l’édification de la nation un processus qui partait des communautés rurales de l’Inde (Singh, 1969).

Dans son incarnation définitive, le Développement communautaire se présentait comme un singulier mélange d’objectifs : il invoquait la « communauté villageoise » comme espace organique « d’économie morale » qui constituerait un fondement pour la nation en même temps qu’il cherchait à restructurer le village en fonction des besoins de l’édification nationale. Le programme avait donc des buts contradictoires puisqu’il cherchait à renverser les barrières des économies « traditionnelles » en les intégrant dans un cadre de développement national tout en présentant ses bénéficiaires comme des « communautés » modifiées qui tirent un profit uniforme du processus de développement.

Comment le Développement communautaire se recoupait-il avec la laïcité ? Avant d’aborder cette question, je me permettrai de donner une brève vue d’ensemble de la neutralité religieuse de l’État indien. En Inde, la laïcité publique repose sur deux dichotomies qui se recoupent partiellement, entre la majorité et la minorité, d’une part, et d’autre part, entre le citoyen et la communauté. Certes, la neutralité religieuse est essentielle pour assurer l’égalité devant la loi des minorités religieuses au sein d’une nation pluriculturelle, mais en Inde la pratique de la laïcité publique a en réalité eu l’effet contraire puisqu’elle a enfermé les communautés minoritaires dans des ghettos et leur a refusé le droit à l’autodétermination.

Si son objectif déclaré a été de protéger l’identité et la culture des minorités, l’État laïque est parti du principe que la majorité hindoue était plus laïque et donc mieux qualifiée pour la citoyenneté que les minorités musulmane ou chrétienne. Cela était dû en partie aux politiques de réforme religieuse que l’État avait lancées immédiatement après l’indépendance. Au nom de la protection des minorités, il a limité son programme de réforme aux hindous. Si le succès réel de la réforme hindoue est discutable, le discours de réforme a suscité une différence sensible au sein de la nation entre une majorité hindoue laïcisée et des minorités communautaires définies par la religion. Pour l’État religieusement neutre, l’hindou a donc fini par incarner le citoyen laïcisé, tandis que le musulman ou le chrétien minoritaires est avant tout membre d’une communauté religieuse particulière. Cependant, la non-intervention dans les affaires religieuses des minorités n’était pas synonyme de non-incorporation. Partant de l’hypothèse que les minorités se définissent essentiellement en termes religieux, l’État les a incorporées dans un cadre national laïque en faisant des autorités religieuses leurs chefs « naturels », schéma qui a encore renforcé l’idée que les communautés minoritaires étaient des entités limitées qui restaient extérieures à la nation laïque (Shaikh, 1989 ; Chatterjee, 1997). La pratique des pouvoirs publics sur le littoral de Kanyakumari est également conforme à cette dynamique. Comme je le montrerai, l’État indien a toujours traité les catholiques de la côte comme des personnes appartenant d’abord à une communauté religieuse et ensuite seulement à une communauté nationale.

Pour faire accepter son programme de développement, l’État s’est tourné vers les communautés qui constituaient l’électorat indien. Ce n’étaient pas les communautés villageoises telles qu’elles étaient prévues dans le cadre du Développement communautaire mais des castes et entités religieuses qui constituaient les unités de base de la démocratie représentative et de l’imaginaire laïque de l’État. S’agissant du littoral de Kanyakumari, avec sa population de pêcheurs catholiques, le gouvernement de l’État de Tamilnadu s’est efforcé de légitimer son programme de développement de la pêche en demandant le soutien de l’Église catholique et en présentant le Développement communautaire comme une amélioration pour la minorité religieuse. Le Premier Ministre de l’État de Tamilnadu à l’époque, M. K. Kamaraj, recherchait les faveurs de l’Église catholique, en laquelle il voyait le « porte-parole naturel » du littoral, tant pour obtenir les voix des pêcheurs que pour appuyer le développement de la pêche.

En faisant de l’Église catholique « l’autorité naturelle » par excellence du littoral et en ne tenant pas compte de l’autorité des conseils de pêcheurs villageois, l’État réduisait l’histoire culturelle complexe des pêcheurs de Kanyakumari à un référent d’identité unique facilement adaptable aux priorités du développement laïque. Par le biais du processus politique, les conceptions de la « communauté » conformes à l’esprit laïque et à la philosophie du développement se sont rejointes, superposant partiellement l’une sur l’autre la collectivité des pêcheurs du programme de développement et la collectivité religieuse du programme laïque.

Soucieux d’amener les catholiques à participer au processus de développement, le premier ministre Kamaraj désigna Lourdammal Simon, personnalité éminente du diocèse catholique de Kanyakumari, comme ministre d’État de la pêche [1]. Si ce choix a certainement plu à l’Église, il est vrai aussi que le clergé local avait déjà tendance à soutenir le programme. Pour nombre de prêtres qui appartenaient aux grandes familles du littoral, la technologie moderne annonçait la fin de la pénurie dans la région. Un grand nombre d’entre eux avaient abandonné la pêche pour le sacerdoce et leur formation théologique dans des séminaires éloignés du littoral de Kanyakumari les avait amenés à regarder autrement leur pays d’origine ; il en ressortait que la vie des catholiques du littoral formait un vif contraste avec celle des groupes en pleine ascension sociale. Revenus sur la côte en tant que responsables religieux, ils formaient une classe moyenne instruite, issue de la côte mais n’y appartenant plus tout à fait.

Quand l’État a lancé le programme de développement, ces prêtres y ont vite vu un catalyseur très opportun pour intégrer les pêcheurs dans le courant économique et culturel majoritaire du pays. Le programme de développement promettait de renverser les hiérarchies anciennes et d’ouvrir des possibilités de mobilité économique et sociale à la minorité catholique dans son ensemble. Le clergé s’y est donc rallié, a insisté en chaire sur sa nécessité et a pressé ses ouailles d’adopter les nouvelles techniques de pêche sans hésitation. Le programme de développement était, disait-il, la preuve même que l’État tenait enfin compte des besoins des catholiques pauvres et reconnaissait leur place légitime dans une nation en voie de modernisation [2].

Mme Simon entreprit donc de réaliser le programme de mécanisation dans l’ensemble du Taminaldu en accordant une attention particulière au district de Kanyakumari dont elle était originaire. Mais dès les premières années, les priorités du programme changèrent. Lors de la crise alimentaire de la fin des années 1950, l’objectif ne fut plus le développement extensif par la mise en place de coopératives et la mécanisation mais le développement intensif de quelques villages pilotes. Dans le district de Kanyakumari, c’est le village de Colachel, port naturel sur une côte en général tumultueuse, qui a été choisi pour essayer les nouvelles technologies. C’était aussi, par coïncidence, le village de l’époux de la Ministre, et M. A. M. Simon était le président du conseil villageois. Pendant les premières années de la mécanisation, plus de 70 % des bateaux subventionnés ont été attribués à Colachel, ce qui en a fait le centre de la pêche mécanisée et le bulletin de victoire de la Révolution bleue [3].

La concentration des bateaux dans un même village remettait en question la signification du Développement communautaire. Désormais on aurait là davantage un processus de différenciation sociale et d’exclusion des pauvres que de relèvement d’une communauté. Cependant, les premières voix qui se sont élevées pour contester le programme de développement ont été étouffées par la promesse persistante d’un progrès social par le changement technique. Il fallut attendre la « ruée vers la crevette » des années 1960 pour que le clivage du littoral fût chose acquise et que des contestations plus efficaces du projet de développement voient le jour.

Le développement des pêcheries connut une accélération et un changement d’orientation spectaculaires au milieu des années 1960 avec la hausse de la demande de crevette sur les marchés internationaux. Dans l’État de Tamilnadu, la « ruée vers l’or rose » marqua le début de l’abandon du développement coopératif orienté vers la consommation intérieure au profit de l’exportation de la crevette. Les objectifs premiers, qui consistaient à appliquer des « conceptions nouvelles mais traditionnelles » et à mettre en place des institutions coopératives, ont rapidement fait place au souci de développer le chalutage de la part d’un gouvernement assoiffé de devises. Par conséquent, les services de pêche de l’État de Tamilnadu ont accordé la priorité à la distribution rapide de chalutiers subventionnés équipés pour la pêche à la crevette. La ruée vers l’or rose restructura la pêche nationale dans le sens de la production unique tournée vers l’exportation (Kurien, 1978, 1993 ; Kurien et Mathew, 1982).

La priorité que le Gouvernement de Tamilnadu donna à la mécanisation a radicalement transformé le code de conduite en vigueur en ce qui concerne l’accès aux ressources marines et leur utilisation. Avant la mécanisation, la pêche était régie par un code de propriété commune avec ses propres restrictions à l’accès. Les restrictions techniques, comme la nécessité de connaître le métier de pêcheur et d’utiliser des techniques acceptables à la communauté de pêcheurs, ainsi que des restrictions sociales (en fonction de l’appartenance à telle ou telle caste), empêchaient la libre entrée des capitaux et personnes extérieures à la communauté des pêcheurs. Avec la ruée vers la crevette, et sous prétexte de légiférer et de constituer des institutions, l’État a subventionné la transformation d’un système de propriété commune en système ouvert dont ont profité ceux qui étaient équipés des techniques de pêche les plus efficaces (Kyrien, 1996).

En fin de compte, la ruée vers l’or rose a compromis l’objectif même de la mécanisation, qui était d’équiper les pêcheurs pour qu’ils puissent aller plus loin au large et que la pression sur les ressources côtières s’en trouve allégée. Étant donné que les crevettes abondent surtout dans les eaux peu profondes, les patrons de chalutiers équipés de technologies coûteuses qui leur permettaient d’aller pêcher au large préféraient rester le plus près possible de la côte pour exploiter cette marchandise recherchée. Le surpeuplement des eaux côtières a entraîné de violents affrontements entre pêcheurs au chalut et artisans pêcheurs sur des questions d’accès aux eaux côtières et d’exploitation de celles-ci. Ces conflits ont augmenté en intensité à partir de la moitié des années 1970, après quoi la surcapitalisation des pêcheries et la surpêche ont commencé à entraîner une baisse de l’ensemble des captures. Les artisans pêcheurs se sont alors trouvés techniquement désavantagés dans la concurrence pour exploiter une ressource en voie de diminution (Kurien, 1993 ; Bavinck, 1997, 1998).

Sur d’autres parties du littoral indien et de l’État de Tamilnadu, la ruée vers la crevette a amené des entrepreneurs extérieurs à s’intéresser à la pêche, suscitant ainsi une classe de négociants capitalistes qui n’exploitaient pas eux-mêmes et qui, pour la plupart, étaient sans lien particulier avec la mer. À Kanyakumari, cependant, les choses prirent un tour différent. Là, la classe des pêcheurs motorisés est née du peuple des pêcheurs catholiques et, de ce fait, a suscité des attitudes culturelles originales en matière d’accès aux ressources naturelles et d’exploitation de celles-ci.

Le conflit entre les pêcheurs motorisés et les artisans pêcheurs de Kanyakumari a donné lieu à une relation triangulaire État, Église, pêcheurs. La disparité des revenus entre les deux groupes était source de tensions considérables. Les chalutiers qui opéraient dans la zone côtière endommageaient souvent les embarcations et les engins des artisans, et il arrivait que le remorquage du chalut sur le fond arrache accidentellement les filets tendus par les pêcheurs. Avec la ruée vers l’or rose, la concurrence dans les zones les plus proches du rivage où les crevettes étaient abondantes n’a fait qu’exacerber les tensions. Il y eut des heurts fréquents entre barques de pêche et bateaux mécanisés en mer, entraînant mort d’hommes et pertes de gagne-pain.

De façon significative, à mesure que la violence se développait sur le littoral de Kanyakumari, le gouvernement de l’État de Tamilnadu s’appuyait de plus en plus sur l’autorité de l’Église catholique. Les fonctionnaires furent de plus en plus nombreux à se tourner vers le clergé pour qu’il l’aide à transformer un conflit de classe en relèvement d’une minorité religieuse et à ne pas perdre de vue la promesse originelle du Développement communautaire. Ce privilège accordé à une autorité religieuse pour qu’elle exerce des fonctions de médiation dans un conflit a été un phénomène strictement local. Dans d’autres parties du littoral, l’hindouisme des populations de pêcheurs ou leur multiconfessionnalisme, ainsi que l’arrivée dans l’industrie de capitalistes extérieures au métier de pêcheur ont facilité la constitution d’alliances de classe qui ont négocié directement avec l’État. Ces négociations ont abouti à des accords locaux sur les dates et lieux où les chalutiers pouvaient travailler, accords dont le respect a ensuite été surveillé conjointement par l’État et par des organisations d’artisans pêcheurs (Bavinck, 1998).

À Kanyakumari, en revanche le fait que les pêcheurs étaient exclusivement catholiques a suscité une autre dynamique. L’État a toujours veillé en collaboration avec l’Église à ce que les conseils de village n’aient pas assez de pouvoir pour déterminer les conditions d’accès aux ressources marines et d’exploitation de celles-ci. Tant l’État que l’Église ont recouru à la rhétorique « communautaire » pour présenter l’ascension sociale d’une partie des pêcheurs catholiques comme un progrès pour l’ensemble de la communauté minoritaire et pour lier ensuite le redressement de la communauté minoritaire au progrès national. L’Église comme l’État ont mis en avant des notions laïques de solidarité des minorités religieuses et de participation à la nation pour présenter l’ascension matérielle des patrons de chalutiers de Colachel comme la constitution d’une classe moyenne de pêcheurs représentative et pour condamner l’opposition des artisans pêcheurs au chalutage comme la réaction isolationniste d’une population qui est opposée au progrès.

Dans son étude sur le premier Plan quinquennal indien, Richard Fox critique âprement le Développement communautaire. Selon lui, le premier gouvernement qui a suivi l’indépendance s’est ouvertement « approprié » la conception gandhienne pour promouvoir des politiques absolument incompatibles avec « l’utopie » du Mahatma (Fox, 1989, p. 182). S’agissant du premier Plan quinquennal, Fox affirme qu’il « n’avait pas en vue les cercles concentriques gandhiens de la démocratie villageoise mais la pyramide du pouvoir politique centralisé. Le gouvernement aurait tant d’autorité qu’il pourrait en fait même se permettre de subventionner l’option gandhienne » (ibid., p. 182). Selon Fox, la méthode utilisée par le Gouvernement indien pour encourager le développement rural vidait la conception gandhienne de tout ce qu’elle avait de révolutionnaire pour en faire rien de plus que l’arme idéologique du parti du Congrès alors au pouvoir.

Fox voit dans le Développement communautaire une redéfinition du village selon des catégories dictées par l’État. Selon lui, le village des plans quinquennaux ne pourrait jamais être la république villageoise décentralisée de Ghandi parce que son objectif premier était de remplir une mission nationale. Or, le Développement communautaire n’était pas seulement un moyen d’incorporer des villages ruraux dans un cadre de développement national ; c’était aussi une façon de les distinguer d’un courant majoritaire national. Le Développement communautaire se faisait en deux étapes : 1) restructuration des économies « traditionnelles » par le processus de développement « moderne » ; 2) réduction des tensions dues à la distribution des technologies capitalistes « modernes » par le recours aux autorités « traditionnelles », priées d’appuyer le processus de développement, et par l’assimilation du développement au redressement communautaire. Le développement communautaire a donc eu des objectifs incompatibles puisqu’il s’agissait de renverser les barrières des économies traditionnelles en les intégrant dans un cadre national de développement alors même que l’on faisait en sorte que les bénéficiaires du développement soient des « communautés » distinctes qui tirent uniformément profit du processus de développement. Au lieu d’être le fruit des complexités de la vie sociale et économique locale, la « communauté », dans le cadre du Développement communautaire, était une distillation stratégique des aspects de la réalité culturelle locale qui pouvaient être le plus facilement adaptés au projet de développement national. Ce double accent sur l’incorporation et la différentiation a vidé la « communauté » de sa substance, ne laissant plus qu’une coquille culturelle vide.

De façon significative, les patrons de chalutiers de Colachel ont mieux réussi à attirer l’attention de l’État. Bien que catholiques eux aussi, leur statut social et leurs méthodes de pêche leur ont donné une autonomie représentative qui est refusée à leurs frères artisans. Non seulement les pêcheurs motorisés de Colachel le savent parfaitement, mais ils ont adopté une politique de modernité qui fait ressortir leur différence avec le secteur artisanal et les rattache à une classe moyenne nationale définie par son souci du développement. Nombre de propriétaires de chalutiers de Colachel ont diversifié leurs investissements, achetant des terres en même temps que d’autres bateaux. En acquérant des biens ailleurs que sur le littoral, ils se sont rapprochés de groupes agraires et urbains et ont conclu de nouvelles attaches avec la classe moyenne. Chose intéressante, ils se sont mis à décrire leurs valeurs nouvelles en utilisant le langage primitivisant dont les fonctionnaires se servent pour distinguer la culture du littoral de la culture nationale. Un goût pour l’épargne, pour la promotion d’une éthique d’hygiène, pour le règlement des conflits par le dialogue et non plus par la force, et pour l’acceptation du changement : ce sont là, selon eux, certains des traits qui caractérisent leur transformation culturelle et leur évolution du stade « pêcheurs primitifs » au stade « pêcheurs modernes ». Leurs pratiques de consommation ont aussi changé de façon spectaculaire. Les grosses maisons de ciment, les motos et les voitures sont désormais choses communes à Colachel, ainsi que l’augmentation du montant des dots. Ces marqueurs de la « civilisation » ont encore plus isolé Colachel des autres villages d’artisans.

De façon très significative, les pêcheurs motorisés de Colachel ont réagi à l’opposition des artisans en affirmant qu’ils contribuaient davantage à la richesse de la nation. Au début des années 1990, l’association des patrons de chalutiers de Colachel a lancé une campagne d’information en distribuant des brochures où elle défendait sa position contre celle du secteur artisanal. Certaines brochures insistaient sur la contribution des patrons de chalutiers à l’entrée de devises en Inde et utilisaient des arguments « scientifiques » pour réfuter l’idée du secteur artisanal selon laquelle le chalutage n’est pas viable. Dans d’autres brochures, ils défendaient leur position sur des modes plus « traditionnels ». Ils dénonçaient par exemple les valeurs non chrétiennes des pêcheurs artisanaux, « qui ne savent que recourir à la violence tandis que les patrons de chalutiers multiplient les poissons tout comme Jésus ». Par opposition à ces « mauvais » pêcheurs, les patrons de chalutiers « contribuent financièrement aux fêtes catholiques et à l’entretien des églises paroissiales » et ont « donné aux catholiques de Kanyakumari une réputation nationale [4] ». Par le biais de ces publications, les pêcheurs motorisés de Colachel entendaient souligner que le chalutage contribuait davantage que la pêche artisanale à l’édification de l’Église comme de la nation. En confondant dans leur rhétorique secteur, communauté et nation, ils présentaient leur intérêt propre comme l’intérêt national et leur réussite comme la réussite de la communauté catholique.

Pour leur part, les artisans pêcheurs de Kanyakumari ont opté pour une politique qui définit elle aussi l’identité selon le territoire. Cependant, au lieu de se tourner vers la nation et la science, ils ont calqué leur identité sur le milieu environnant et adopté un discours écologique. Ces choix étant faits, les artisans pêcheurs ont contesté les termes de la philosophie du développement laïque et ont exigé que l’État rende des comptes et qu’il leur donne la possibilité d’être des citoyens à part entière. Dans cette dernière section, je montrerai que les artisans de Kanyakumari ont réagi à leur exclusion hors de la « communauté » du fait du privilège accordé à une classe moyenne de pêcheurs en pleine ascension sociale en articulant à la fois de nouvelles formes d’esprit local et de nouvelles conceptions de la citoyenneté.

Pour réagir à la crise du littoral, les artisans locaux se sont inspirés d’initiatives récentes dans les domaines du développement et de l’action politique pour se constituer en collectif de « praticiens traditionnels ». Cette nouvelle conscience communautaire regroupe trois éléments principaux : le territoire, la technologie et l’écologie. Comme je l’expliquerai plus en détail ci-dessous, chacun de ces éléments a une histoire ancienne. Cependant, au cours des vingt dernières années, les artisans pêcheurs ont donné une nouvelle définition à ces éléments et les ont combinés pour susciter un sentiment d’appartenance locale ou, comme je le qualifie, de « citoyenneté écologique ». Dans cette dernière section, je reprendrai chaque élément l’un après l’autre et exposerai le changement de sens qui a contribué à susciter une conscience communautaire chez les artisans. Enfin, je reviendrai à l’anecdote par laquelle commence la présente étude pour examiner comment cette nouvelle conception de la communauté a remis en cause la subordination des intérêts locaux aux intérêts nationaux et, par là, a modifié les termes de la citoyenneté.

La conception retravaillée du territoire à la base de la conscience communautaire des artisans a correspondu à un déplacement dans l’espace puisque l’on est passé du village à la zone. Auparavant, les pêcheurs affirmaient leur droit à un segment de littoral et aux ressources marines par l’intermédiaire du village. Tous ceux qui lançaient leurs barques depuis la plage d’un village ou qui pêchaient dans les eaux proches d’un village devaient respecter les règles d’utilisation ou le code de propriété commune imposés par ce village. À la fin des années 1980, cependant, le village a fait place à la zone en tant que base première d’identité territoriale. Chose intéressante, à l’origine de ce déplacement on trouve une initiative de l’État. Pour répondre aux attaques que les artisans multipliaient contre les chalutiers sur toute la côte de l’État de Tamilnadu à la fin des années 1970, le Gouvernement de Tamilnadu a promulgué en 1983 une loi de réglementation de la pêche en mer, qui créait une zone côtière protégée réservée à la pêche artisanale. Selon cette loi, les petits pêcheurs pouvaient travailler en mer jusqu’à trois milles nautiques de la côte tandis que les chalutiers ne pouvaient opérer qu’au-delà de cette limite. Cette loi s’inspirait essentiellement d’impératifs de maintien de l’ordre puisqu’il s’agissait avant tout de séparer des adversaires en leur réservant des zones distinctes pour écarter tout conflit tout en continuant à encourager le développement par la mécanisation. En fait, cette loi n’a fait qu’exacerber les antagonismes. À Kanyakumari, les artisans pêcheurs en ont pleinement profité. La ligne tracée en mer remplaçait les frontières verticales séparant les villages par une frontière horizontale et devenait un marqueur territorial de la discorde qui opposait Colachel aux villages environnants. Désormais, les chalutiers étaient attaqués non seulement s’ils abîmaient les embarcations et le matériel des artisans, ou s’ils faisaient de grosses captures, mais aussi s’ils pénétraient dans la zone côtière de trois milles. À chaque heurt cette zone devenait un symbole plus puissant d’identité chez les artisans.

La redéfinition que les artisans pêcheurs ont donnée de la technologie a également été imposée par une autre initiative de développement, émanant cette fois de l’Église. Quand, dans les années 1970, d’autres acteurs que l’État se mirent à s’occuper de développement, l’Église catholique entra elle aussi en lice. Une dizaine d’années après le début de la ruée vers la crevette et les heurts fréquents qu’elle occasionna, une partie du clergé de Kanyakumari entreprit de remettre en question le potentiel émancipateur du programme de développement de l’État et à repenser son rôle de gardien moral du littoral. S’inspirant de la théologie de la libération sud-américaine et du mouvement communiste indien, ces prêtres commencèrent à parler de droits économiques et culturels des pauvres et des moyens d’élargir « l’autorité naturelle » de l’Église pour combler une lacune laissée par l’État en matière de développement. Le « parti des pauvres » qui fut pris ensuite se traduisit par un projet, conçu par l’Église, de motorisation des embarcations de pêche. Le but était de créer une technologie intermédiaire qui, à son tour, susciterait une catégorie intermédiaire de pêcheurs motorisés et contribuerait à remédier au clivage entre artisans et patrons de chalutiers. Après bien des tâtonnements, un canoë à moteur dont la vitesse égalait celle des chalutiers fut mis au point à partir de 1985 et, en 1990, ces canoës étaient de plus en plus utilisés dans la région. Pourtant, au lieu d’apaiser les tensions entre les secteurs, la généralisation des canoës radicalisa les artisans pêcheurs. Puisque le seul ennemi réel était désormais le chalutage, la nouvelle technologie motorisée vint prendre place dans l’antagonisme premier qui opposait les deux secteurs. La présence de moteurs chez les « artisans pêcheurs » montrait que leur catégorie était devenue à la fois plus souple et plus spécifique. Désormais, ils pouvaient adopter de nouvelles formes de technologies tant que ce n’étaient pas des chaluts. Non seulement les canoës à moteur furent assimilés mais ils devinrent la force de police du secteur artisanal. Leur vitesse leur permettait de s’opposer de front aux chalutiers en mer et les heurts se multiplièrent encore. De surcroît, les conseils de village, dont l’autorité législative avait été affaiblie parce qu’ils s’étaient montrés incapables de restreindre le chalutage, reprenaient désormais vie avec le déploiement des canoës de surveillance.

Enfin, les artisans pêcheurs ont redéfini l’écologie dans un sens qui traduisait un intérêt nouveau pour la durabilité. L’existence des artisans pêcheurs a toujours été marquée par l’imprévisibilité des captures. Si le résultat des sorties en mer est fonction des variations saisonnières et des compétences individuelles, beaucoup est aussi affaire de hasard. Un même jour, deux équipages qui pêchent dans la même zone avec le même type d’embarcation et de matériel peuvent avoir l’un le bonheur de remonter un filet plein et l’autre le malheur d’en remonter un vide. Les artisans opposent souvent le caractère insondable de la mer à la maîtrise que l’agriculteur exerce sur la terre. Félix, vieux pêcheur et conseiller villageois, a expliqué le rôle indispensable que joue kadalamma, déesse de la mer, dans la vie des pêcheurs : « La terre, on peut en être propriétaire et lorsqu’ils sèment, les agriculteurs savent exactement ce qu’ils récolteront. Mais la mer n’appartient à personne. Nous ne savons jamais ce que notre kadalamma nous donnera. » Bien qu’elle soit cause d’amertume, la divine providence a sa raison d’être dans l’univers moral des artisans pêcheurs pour expliquer que l’on remonte des filets vides. Ils supportent donc d’autant plus mal que de simples mortels usurpent ce droit divin du seul fait qu’ils en ont les moyens techniques.

L’indignation des artisans face à l’arrogance des pêcheurs au chalut a trouvé un mode d’expression nouveau avec le vocabulaire de la « durabilité ». En tant que concept, la « durabilité » est entrée dans le vocabulaire politique des artisans locaux grâce aux activités de mobilisation du National Fishworkers Forum (NFF), qui regroupe des organisations d’artisans pêcheurs. En phase avec les processus actuels de libéralisation économique, le Gouvernement indien a déréglementé sa zone économique exclusive de 200 milles en 1991, l’ouvrant aux navires de pêche industrielle étrangers. En réaction, le NFF a lancé une campagne de mobilisation qui prenait le contre-pied de la philosophie du développement de l’État en assimilant le chalutage à la destruction et non plus à la production et en désignant dans la pêche artisanale le seul moyen d’assurer un avenir viable. L’initiative du Forum a permis de rassembler les artisans de Kanyakumari autour d’une cause politique générale qui fédérait les luttes locales des artisans pêcheurs contre l’exclusion imposée par la modernisation capitaliste. Mais à mesure qu’ils s’inséraient dans une action générale d’opposition, les artisans pêcheurs utilisaient de plus en plus le langage de la providence et de la foi pour s’opposer à l’agression des chalutiers. Ils se sont mis à parler du chalutage non seulement comme synonyme d’avidité et de répartition inégale mais comme péché d’orgueil. L’appauvrissement des ressources était un avertissement venu d’en haut à ceux qui ne respectaient pas le don de la nature. De façon significative, on entendait aussi par « nature » le don que Dieu avait accordé de savoir pêcher, et qui faisait du désapprentissage qu’entraînait le chalutage mécanisé une nouvelle insulte à la nature et à Dieu. La liaison entre la pêche artisanale, la volonté divine et la durabilité de la ressource suscita une religiosité nouvelle qui dépouillait l’Église de son autorité morale pour la conférer aux artisans pêcheurs, devenus ainsi les gardiens de la mer et les arbitres moraux d’un conflit local.

Territoire, technologie et écologie ont à eux trois cristallisé une nouvelle conscience communautaire qui s’est élevée contre les exclusions qu’entraînait la philosophie laïque du développement. La collectivité des pêcheurs a été à cette fin reconstruite pour en exclure les pêcheurs au chalut, et les frontières du milieu environnant ont été redessinées pour en exclure l’Église. Ces formes retravaillées de communauté et de lieu ont ancré un sentiment d’appartenance locale qui tranche vivement sur la citoyenneté nationale dont se réclament les patrons de chalutiers.

Arif Dirlik a appelé l’attention sur le rôle essentiel du « local » dans le discours politique contemporain. « Il semblerait que, au début des années 1990, les mouvements locaux, ou mouvements lancés pour sauver et reconstruire des sociétés locales, sont devenus une expression fondamentale de la résistance à la domination » (Dirlik, 1996, p. 22). Tout en reconnaissant que Dirlik a raison d’attirer l’attention sur l’émergence du local comme catégorie territoriale et éthique, je soulignerai aussi combien l’État conserve d’importance pour la résistance locale. Pour les artisans de Kanyakumari, la revendication d’identité locale et de droits était intimement liée à la citoyenneté et à l’exercice de l’autorité publique. C’était une citoyenneté qui reposait non pas sur l’idée nationale mais sur l’appartenance locale. C’était une adhésion à des identités et priorités dites « locales » et un rejet d’une exclusion induite par des préoccupations nationales. Mais ce n’était pas un appel à l’autonomie locale. Au contraire, les artisans pêcheurs exigeaient que l’État intervienne davantage et demandaient à être incorporés plus effectivement dans le cadre de l’État pour que celui-ci protège leur mode de pêche. C’est cette insistance sur le rôle essentiel de l’autorité de l’État dans la défense des droits locaux qui a fait de la politique des artisans une politique de citoyenneté. Et c’est en exigeant que l’État les reconnaisse pour ce qu’ils se disent être que les artisans pêcheurs ont lutté contre l’exclusion infligée par une politique laïque de développement.

Pour mieux illustrer cette idée, je reviendrai à l’anecdote par laquelle la présente étude commence. L’attaque lancée contre les chalutiers avait été orchestrée dans la zone des trois milles par des pêcheurs équipés de canoës à moteur. Après l’attaque, le Peace and Development Council s’est réuni d’urgence. Ses membres ont commencé par distinguer les actions des deux groupes. Bien qu’ils aient reconnu que les torts devaient être partagés par l’un et par l’autre, ils ont affirmé que rien ne pouvait justifier l’ampleur de l’attaque ni les pertes financières subies par les patrons des chalutiers. Le clergé a conclu que si les pêcheurs au chalut avaient commis un « kuttram » (péché), les artisans pêcheurs avaient eux commis un « maha kuttram » (grand péché). Après des journées de négociations, les pourparlers ont été rompus et les artisans pêcheurs ont boycotté le Conseil, s’exposant à une sanction prononcée par l’Église, qui leur a interdit de pêcher pour une semaine.

Quand les artisans pêcheurs ont déposé plainte contre leur Église à cause de cette sanction, ils ont délibérément choisi pour organiser leur protestation un lieu où s’exerce l’autorité de l’État. Dans leur pétition, ils demandaient à l’État de reconnaître et de protéger leurs droits de gardiens locaux de la mer et rejetaient la médiation de l’Église. De façon significative, les conseillers villageois qui ont rédigé la pétition au nom de trente villages de pêcheurs ont veillé à bien distinguer entre les fonctionnaires du district qu’ils avaient rencontrés dans leurs négociations avec les patrons de chalutiers et l’État en tant que fédérateur moral qui était à l’écart des vicissitudes de la politique locale. L’un d’entre eux, pêcheur d’une soixantaine d’années qui siégeait comme conseiller villageois depuis dix ans, a précisé cette distinction avec beaucoup de clarté et de véhémence : « Le percepteur et le directeur des pêcheries devraient avoir honte ! Au lieu de nous protéger, ils ont instauré la corruption. Ils ont trahi l’État par leur mépris immoral des pauvres. » Ce sentiment de l’État comme bienfaiteur des pauvres et protecteur de l’artisan le plaçait au-dessus des institutions qui l’incarnaient et lui donnait une autorité morale supérieure. Surtout, en affirmant bénéficier d’un lien privilégié avec cet État moral en tant que locaux, les artisans pêcheurs espéraient se soustraire à un développement calculé dans un cadre national qui les désavantageait par rapport à leurs frères motorisés et les empêchait de jouir pleinement de leurs droits de citoyens. Ainsi, ils ont en fait détaché l’État de la nation des classes moyennes, ont manifesté un sens d’appartenance locale et ont revendiqué la place légitime qui est la leur en tant que citoyens.

En donnant expression à ce que j’ai appelé une « citoyenneté écologique », les artisans pêcheurs ont remis en cause plusieurs idées. Premièrement, ils ont indiqué un moyen de repenser la citoyenneté en termes autres que ceux de l’appartenance nationale. Deuxièmement, ils ont contesté les oppositions étatistes entre citoyens et communautés et entre nation et minorité, qui constituent le fondement de la philosophie laïque du développement, sans rejeter entièrement le cadre des droits. Enfin, ils ont protesté contre l’exclusion que leur fait subir la modernisation capitaliste en proposant une politique qui intègre des éléments de développement dans la redéfinition de ce qui constitue le local.

Traduit de l’anglais