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Revue internationale des sciences sociales

2003/1 (n° 175)

  • Pages : 192
  • ISBN : 9782749201399
  • DOI : 10.3917/riss.175.0157
  • Éditeur : ERES

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Introduction

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Depuis deux décennies, les populations rurales d’une péninsule du nord-est du Brésil luttent contre leur éviction par les autorités brésiliennes. Un terrain de quelque 62 000 hectares situé à Alcântara (Maranhão) a été déclaré domaine réservé afin de satisfaire aux besoins d’une base de lancement de fusées, le cla (Centre de lancement d’Alcântara). Les actions visant à déplacer la population locale se sont intensifiées au cours des deux dernières années, dans la perspective de l’application d’un accord bilatéral (le « Technical Safeguards Agreement ») avec les États-Unis (signé par le Brésil et les États-Unis en avril 2000).

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La plupart des habitants actuels de la péninsule tirent de maigres ressources de la pêche ou de l’agriculture, et un grand nombre de communautés sont afro-brésiliennes. Les anthropologues les désignent, et elles se désignent elles-mêmes, comme des quilombos, communautés « traditionnelles » fondées sur une identité afro-brésilienne et ayant des liens historiques avec leur territoire. Au cours des deux dernières années, plus de 700 quilombos ont été identifiés (même si les terres n’ont été attribuées officiellement qu’à moins d’une cinquantaine d’entre eux jusqu’à présent) à travers le Brésil au titre de projets officiels du gouvernement. Les revendications des quilombos pour l’obtention de titres sur les terres s’appuient sur l’article 68 (transitoire) de la Constitution brésilienne de 1988, établi pendant la période de transition de ce pays vers la démocratie désignée sous le nom d’abertura.

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Si la lutte des communautés quilombo ne rentre pas tout à fait dans la catégorie des déplacements induits par les « mégaprojets », c’est que ces communautés luttent contre leur déplacement et leur réinstallation en se fondant sur une identité ethnique et des pratiques collectives. Les quilombos sont constitués de descendants d’esclaves afro-brésiliens, qui sont issus soit de communautés d’esclaves marrons, soit de communautés d’anciens esclaves qui sont restés sur ces terres après qu’elles ont été abandonnées par les grands propriétaires (latifundiários ou fazendeiros) il y a environ un siècle, lorsque la production de coton et de sucre, notamment, a cessé d’être rentable dans la région. L’ethnicisation récente des luttes des quilombos pour la terre a pour effet d’opposer entre elles différentes composantes de l’État.

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L’État brésilien n’a pas une politique monolithique à l’égard des quilombos ou des défavorisés de manière générale. Depuis la fin des années 1980, l’attention portée par le nouveau régime démocratique aux droits de l’homme, aux droits des minorités et à d’autres considérations d’équité semble gagner en puissance, grâce à l’élaboration et à l’application effective de certains des articles de la nouvelle Constitution. Cette orientation bénéficie de l’appui de certains éléments progressistes de la Cour suprême du Brésil. Dans le cas d’Alcântara, cet appui se heurte à d’autres composantes de l’État brésilien, qui souhaiteraient que ce pays s’affirme comme l’une des grandes puissances économiques du monde et comme un État-nation moderne dans les relations politiques et économiques internationales. Les préoccupations des minorités et des pauvres risquent d’être négligées dans les politiques, les programmes et les projets – tels que le centre de lancement de missiles – qui attirent les capitaux étrangers et confèrent une place éminente au Brésil sur la scène mondiale, ce qui lui vaut notamment d’être partie à des traités et accords importants.

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En l’occurrence, les enjeux fondamentaux concernent en partie les processus concurrents d’affirmation de l’État et de territorialisation, et en partie le processus complexe de création et de recréation des identités à travers le lieu, la mémoire et les luttes, en tant que références et que vécu. Ce qui est également important, c’est la façon dont ces processus de renforcement de l’État et de la nation et de formation de l’identité et du rapport au lieu se construisent et s’influencent mutuellement. Ainsi, l’élaboration des politiques de l’État et la mise en œuvre des règlements aboutissent toujours à simplifier les réalités locales, et notamment, le plus souvent, à figer la définition du quilombo et de son devenir. En d’autres termes, le déplacement peut être provoqué par le lancement d’un mégaprojet, mais aussi par les luttes politico-culturelles autour de la définition de l’identité et de la tradition ethniques.

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Plus précisément, la question des quilombos nous montre comment des avancées peuvent être obtenues grâce à la revendication de droits spéciaux, mais aussi comment le fait de tenter officiellement de territorialiser et de définir les droits de propriété, les pratiques et l’identité d’un groupe particulier peut amener à figer les identités. L’éviction d’un territoire dans le cadre de la mise en place d’un site de lancement de missiles conduit à reformuler la question de l’identité dans la mesure où elle remet en cause les liens entre le lieu (en tant que relation) et l’identité (en tant que relation). Les quilombos menacés d’expulsion d’Alcântara et de réinstallation amènent à reconsidérer le lien historique de l’identité ethnique avec l’enracinement historique dans un lieu. Une communauté continue-t-elle à être un quilombo si elle est déplacée ? Qui a le pouvoir de décider en la matière et sous quelle forme ?

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En entrant en relation avec l’État, les quilombos sollicitent une formalisation et une codification qui pourraient réduire à néant leur capacité de changement et pourraient éventuellement les contraindre à réduire à l’essentiel et à délimiter leurs identités. S’ils ne le font pas, ils risquent de perdre leurs droits et titres sur les terres et autres ressources pour lesquelles eux-mêmes ou tout autre groupe « spécial » luttent. En tentant de parvenir à un discours commun et à un ensemble de définitions communes (aux fins de codification juridique) avec les acteurs dominants, les groupes « spéciaux » peuvent contester le contenu de leurs droits mais ils peuvent également se trouver limités par les termes même du débat. La façon dont les termes du débat sur les droits – humains, civils et fonciers – sont formulés a d’importantes répercussions sur la manière dont se constitue la « nation » (par opposition à l’« État »), tout particulièrement dans le nouveau régime démocratique qui émerge dans le Brésil de l’après-abertura.

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Je soutiens que le mouvement quilombo, plutôt que de se livrer à une quête nostalgique de « racines » à travers la formulation de revendications ethnicisées, teste en fait les possibilités de la citoyenneté dans un État multiculturel et pluraliste. Il mène cette démarche en utilisant un discours de « libération » (dans lequel Zumbi de Palmares constitue une figure importante), qui vise à élargir les droits des Afro-Brésiliens défavorisés, et en affirmant leurs propres « modernités alternatives » (voir Appadurai, 1996a ; Gilroy, 1993 ; Taylor, 1999). Les modernités « alternatives » questionnent et redéfinissent le sens (matériel et autre) qu’il convient de donner au concept de « développement » lorsque des communautés luttent pour se construire elles-mêmes, et font pièce à la « modernisation » telle qu’elle est pratiquée par les institutions et les États néo-libéraux (Wilmsen, 1996 ; Taylor, 1999). La recherche de modernités « alternatives » m’apparaît comme une tentative, de la part d’acteurs sociaux tels que le movimento negro et le mouvement quilombo, de se réapproprier la construction de la nation et de la citoyenneté, sous des formes qui leur sont les plus proches. La création de modernités alternatives pourrait aider les quilombos à échapper aux stéréotypes culturels figés qui surgissent inévitablement lorsque l’on oppose le « traditionnel » au « moderne ».

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Ces questions conduisent à une analyse du « déplacement » qui éclaire la réflexion sur les relations entre le lieu et l’identité, les droits et la construction de l’État. Le déplacement n’est pas simplement une mobilité physique non voulue, d’un lieu à un autre ; il correspond à ce qui est vécu, en termes d’accès et de choix, et une partie de ce vécu concerne la façon dont la communauté et les composantes de l’État interagissent, et ce qui en résulte. Ainsi, les migrants, les groupes qui sont évincés ou qui sont réinstallés peuvent être perçus comme des « déplacés » eu égard à la façon dont ils vivent la mobilité et la limitation des choix (matériels et non matériels) et des identités (individuelles et collectives).

Hégémonie, altérité et « modernités alternatives »

La tension entre « réduction » et libération

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Comment cette analyse du déplacement aide-t-elle à comprendre les luttes des résidents d’Alcântara, de leurs alliés et de leurs opposants, et leur avenir ? En étudiant comment le lieu en tant que relation s’articule avec l’identité en tant que relation, et comment les identités et les lieux évoluent à travers la relation d’une collectivité avec les acteurs du mouvement social, le déplacement des résidents d’Alcântara peut être perçu à travers de multiples facettes, qui sont nécessaires à sa compréhension. La construction de l’identité, du lieu et de l’État s’inscrit globalement, par le discours et par l’action, dans les luttes autour du déplacement. Plutôt qu’une lutte entre le « traditionnel » et le « moderne » ou entre le dominé et le dominant, ce phénomène peut être envisagé comme un processus dans lequel de multiples groupes s’affrontent autour des définitions du lieu et de l’identité. En considérant, à la suite de Gramsci, la construction de l’hégémonie comme un processus qui n’est jamais achevé mais qui évolue perpétuellement dans et à travers l’affrontement, nous pouvons également voir que les luttes menées sur le terrain idéologique ont amené les communautés rurales noires à la fois à suivre le discours dominant (en termes de citoyenneté, de droits et d’égalité) et à s’y opposer ; en réaction, l’État et ses composantes multiples s’efforcent de satisfaire ces revendications et aussi de s’y opposer.

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Se plaçant dans la perspective d’Habermas, Wilmsen indique que « l’essence de la modernité… est qu’elle postule que les conditions de vie sont contingentes et non prescrites ; à ce titre, ces conditions peuvent être adaptées et ajustées. Il y a alors place pour l’expression de particularités et pour les potentialités de l’individualisation » (Wilmsen, 1996, p. 19). Ainsi, poursuit Wilmsen, « la modernisation (au sens qu’on lui donne dans l’optique du développement) n’est pas l’instrument de la modernité mais sa forme subvertie » (ibid., p. 20). À travers cette distinction importante entre modernité (en tant que base pour l’exercice des droits de l’homme et l’affirmation de la différence et du pouvoir des dominés) et modernisation (en tant qu’instrument de satisfaction des besoins des dominants), nous pouvons considérer que le mouvement de revendication des droits fonciers s’inscrit dans la modernité, et que la décision de mettre en place le site de lancement de missiles s’inscrit dans la modernisation, qui est la subversion de la modernité.

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Appadurai (1996a) et Gilroy (1993) tentent de dépasser la conception de la modernité d’Habermas et d’autres théoriciens occidentaux pour raisonner en termes de « modernités alternatives ». Comarroff estime que « l’émergence d’une problématique nouvelle (renouvelée) de l’identité s’inscrit moins dans le discours de la modernité européenne du xixe siècle que dans la rhétorique des modernités alternatives » (1996, p. 167). Il me semble que l’expression « modernités alternatives » constitue un concept utile pour mener une réflexion sur la problématique de l’altérité, de l’identité, de la culture et de l’ethnicité ainsi que sur la façon dont les quilombolas[1][1] Un quilombola est un résident d’un quilombo. (ou autres groupes minoritaires) se servent de leurs discours et de leur affirmation de l’identité, ainsi que de leurs visions « alternatives », pour saper, subvertir et contester la modernisation. Ainsi, nous pouvons mieux comprendre le projet de modernisation mené par certaines composantes des États, les entreprises et les protagonistes de l’ordre international, dont les discours, les idéologies et les plans visent à saper, subvertir et contester l’hétérogénéité des populations (au nom de l’intérêt de la société et aussi, dans le cas des États néolibéraux et des entreprises qui leur sont alliées, du libre jeu des mécanismes du marché), en particulier des plus défavorisés, en « homogénéisant » le concept de citoyenneté et en institutionnalisant les droits des États et du capital afin de déterminer la façon de diriger et de définir le travail, la terre et le capital, ainsi que le lieu. Contester l’hégémonie comporte le danger de s’inscrire dans les valeurs, les pratiques et les discours dominants (Hanchard, 1993 ; Roseberry, 1996 ; Gramsci, 1992). Ainsi, dans les relations entre le mouvement quilombo (les membres de la communauté, leurs leaders et leurs alliés) et l’État et autres groupes existe-t-il une tension entre les potentialités libératrices et réductrices des revendications des quilombos. L’expression « modernités alternatives » qui a la même racine que « modernisation », a le mérite de rendre compte de la dialectique de l’hégémonie et des discours communs entre ces deux formes opposées.

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Il existe actuellement au Brésil plusieurs discours antagonistes au sujet du rôle de l’État : le discours d’un État pluraliste et démocratique qui accorde une protection sociale à ses citoyens ; un appel à la souveraineté revendiqué par les mouvements politiques de gauche face aux flux mondiaux de capitaux et à la problématique de la « régulation » ; la doctrine d’un « État fort au sein du système international » défendue par des éléments des forces armées et des néolibéraux au sein de l’État ; et aussi des thèses, développées au sein de la société brésilienne, qui s’appuient sur un cadre international des droits de l’homme. Tout ceci contribue bien évidemment à embrouiller la thèse de la construction de l’État, selon laquelle la territorialisation – le droit d’établir et de faire respecter des frontières et des limites – constitue l’objectif principal des États-nations.

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Face aux discours de l’État sur la « société civile » et l’égalité devant la loi, les discours de libération insistent puissamment sur une redéfinition des relations entre les groupes subordonnés et dominants au sein de la société. Le discours de libération – notamment lorsque movimento negro et le mouvement quilombo invoquent la figure de Zumbi de Palmares – appelle les sujets à se libérer de la servitude et des contrôles exercés sur leur travail et leurs conditions de vie matérielles, ainsi que sur leur capacité de se définir en tant que communauté ayant ses propres pratiques quotidiennes. Les communautés quilombo se sont constituées à l’origine afin de se libérer du rapport de sujétion dans lequel les tenaient les classes dominantes et l’État ; aujourd’hui, elles en appellent à l’État afin qu’il fasse respecter leurs droits à la citoyenneté et à leurs terres : « J’ai perdu ma mère, des parents et des amis. Tous attaqués par des grileiros[2][2] Le terme grileiros désigne ceux qui s’emparent de terres.... Je demande au Président de la République de porter son attention sur Saco das Almas, sur l’ensemble du Brésil, sur tous les Noirs qui souffrent, car ce sont les Noirs qui ont fait et construit le Brésil » (Claro Costa, de Saco das Almas Brejo, un quilombo du Maranhão ; Encontro Nacional, 1995). Cette « construction » du Brésil trouve ses racines dans les zones rurales, où les esclaves africains étaient employés sur les plantations de coton, de sucre et autres cultures, qui constituaient autrefois les piliers de l’économie brésilienne. Le discours de la « construction » du Brésil par les esclaves et celui de la « libération » de la part de ceux qui s’opposaient à l’économie de plantation se trouvent combinés dans la rhétorique des quilombos, ainsi que dans la conception implicite des droits fonciers en tant que réparation aux victimes de l’esclavage.

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Les revendications du mouvement quilombo s’insèrent dans un mouvement historique particulier, marqué par une résurgence des revendications de terres, à caractère « légal » et illégal, de la part d’un ensemble d’acteurs allant des gouvernements et régies foncières des États aux grileiros. Le Brésil a constitué une « cpi da Grilagem » (commission parlementaire d’enquête sur la confiscation illégale de terres), qui mène une réflexion sur la pratique très répandue des saisies de terres par des moyens largement illégaux et par la contrainte ; c’est un indicateur des affrontements croissants sur l’occupation des terres, qui s’inscrit dans la lutte du mouvement quilombo. On assiste par ailleurs à un effacement du clientélisme « traditionnel », dans le cadre duquel des communautés étaient liées à des notables et propriétaires locaux, qui assuraient un certain nombre de services – éducation, soins de santé, nourriture – en contrepartie du contrôle exclusif des biens produits par les communautés et des terres sur lesquelles elles vivaient.

Le mouvement quilombo et le movimento negro brésilien

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La formation du mouvement aujourd’hui dénommé movimento negro au Brésil remonte aux années 1970, même s’il y a toujours eu des tensions entre l’État et la société provoquées par les contestations et les luttes des Noirs depuis que les esclaves ont été introduits pour la première fois au Brésil au xvie siècle. Au Brésil, la période comprise entre le milieu et la fin des années 1970 a été marquée par un affaiblissement de la répression de la dictature militaire (sous la présidence Geisel, 1974-1979), avec par ailleurs des influences du mouvement des droits civiques aux États-Unis et du mouvement anti-apartheid en Afrique du Sud. Le movimento negro a été lancé dans les villes brésiliennes et demeure encore largement urbain ; il rassemble une constellation de groupes communautaires, politiques, culturels/folkloriques et musicaux, notamment.

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Hanchard (1993) soutient que, s’ils sont parvenus avec succès à revitaliser les anciennes pratiques culturelles et les anciens symboles afro-brésiliens, les mouvements afro-brésiliens des années 1970 et 1980 n’ont pas réussi à inscrire leur approche « culturaliste » dans une stratégie politique ou une orientation idéologique plus larges (1993, p. 59). D’où l’absence de praxis politique : si les mouvements afro-brésiliens des années 1970 et 1980 ont pu intégrer les discours et les symboles des luttes afro-brésiliennes dans les autres sphères, ils n’ont pas donné d’expression concrète à ces discours par des activités telles que le boycott, les sit-in, la désobéissance civile ou la lutte armée (1993, p. 79). Ces discours ont donc eu « une fonction mythique plutôt qu’historique dans la réflexion et le militantisme politiques des Afro-Brésiliens » (ibid.). De manière générale, les mouvements marxistes et les mouvements politiques de gauche au Brésil ont fondé leur analyse des inégalités et leurs luttes sur la notion de classe, en laissant de côté le concept de race et d’ethnicité (ibid.).

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Aujourd’hui, le movimento negro du Brésil intègre la figure historique de Zumbi dans une rhétorique à la fois culturelle et politique de résistance et de libération, et Zumbi est à son tour rattaché aux quilombos. Certains jeunes responsables de groupes urbains affirment avoir appris l’existence des quilombos en voyant le film Quilombo ! (du réalisateur Carlos Diegues, 1984). Le film raconte l’histoire légendaire, quoique pas totalement mythique, du Quilombo de Palmares, un « royaume » d’esclaves marrons de l’État d’Alagoas formé dans les années 1600, qui aurait compté à son apogée plus de 20 000 membres et qui aurait perduré pendant presque un siècle. Palmares multipliait les raids sur les fazendas pour en libérer les esclaves et fut finalement écrasé par la plus grande opération militaire de l’ère coloniale. La capture brutale et la décapitation de son chef suprême, le roi Zumbi, continuèrent d’être évoquées dans des chants et des récits jusqu’au début des années 1900. Le 20 novembre, jour de la mort de Zumbi (en 1695), est aujourd’hui la Journée nationale de la conscience noire au Brésil.

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À la faveur du 300e anniversaire de la mort de Zumbi (« l’immortel ») en 1995, année au cours de laquelle des célébrations ont été organisées en l’honneur de Zumbi à travers tout le Brésil, le mouvement quilombo a tenu sa première réunion nationale à Brasilia. Cette Rencontre nationale des communautés rurales noires avait pour thème « Terres, production et citoyenneté pour les quilombolas – 300 ans de Zumbi. » Ainsi, les thèmes de l’exclusion historique, de la citoyenneté, de la terre et de la production étaient rattachés à la figure de libération incarnée par Zumbi.

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Historiquement, depuis les années 1600, il y a eu dans l’ensemble du Brésil de nombreux quilombos, qui avaient des origines variées et dont les liens avec la société allaient de l’isolement complet à des relations commerciales limitées avec les villes et les fazendas (grandes exploitations agricoles) voisines. Un grand nombre de quilombos étaient formés des communautés qui étaient simplement restées sur les terres après que les grandes plantations de coton furent devenues obsolètes dans les années 1800. Après l’abolition de l’esclavage (1888), les quilombos ont pratiquement disparu de l’univers mental de la société brésilienne et ont été largement oubliés. Les quilombolas sont restés sur la terre et ont joui d’un certain degré d’autonomie jusque vers les années 1940, lorsque la volonté d’expansion des latifundiários et des fazendeiros (grands exploitants agricoles et propriétaires terriens) a commencé à toucher les quilombos.

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Dans les années 1970 et 1980, les conflits opposant, sur la questions des terres, les communautés noires et les grands propriétaires ont été relatés, dans la presse et dans les travaux de sciences politiques et de sciences sociales, comme des différends liés au régime foncier, plutôt que comme des conflits traversés par les questions de classe, de race et d’ethnicité. Un grand nombre de quilombos avaient des titres légaux de propriété de leurs terres, mais ils avaient du mal à le prouver, ou bien ils se heurtaient dans leurs revendications à l’opposition des pouvoirs publics locaux, ou encore étaient violemment expulsés par les nouveaux propriétaires et les grileiros. Steil (1998, p. 95) fait observer que l’ethnicité est devenue le cadre de référence essentiel pour le mouvement quilombo, comme cela a été le cas ailleurs pour d’autres mouvements dans les années 1980 et 1990. Les Noirs des zones rurales qui se considéraient auparavant comme des « squatters » (posseiros), des travailleurs ruraux et des « familles modestes » (famílias humildes), commençaient désormais à se percevoir comme des « Noirs », des « quilombos » et raisonnaient en termes de « servitude/liberté ».

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Même si la Constitution de 1988 contenait l’article susmentionné énonçant des droits spéciaux pour les quilombos (à la suite des pressions d’éléments du movimento negro et des intellectuels alliés aux quilombos), ce n’est qu’après que le mouvement a formulé ses demandes lors de la Rencontre nationale de Brasilia de 1995 que les mesures réglementaires nécessaires à son application ont été élaborées et adoptées. Avec pour toile de fond importante les célébrations nationales et la marche sur Brasilia en l’honneur de Zumbi, la première rencontre nationale des communautés noires rurales a adopté un texte contenant des demandes claires, formulées en termes de libération et de droits, et l’a présenté au Président du Brésil, Fernando Henrique Cardoso. Le Président Cardoso a immédiatement signé un décret présidentiel portant création d’un groupe de travail interministériel chargé de veiller à la réalisation d’enquêtes et d’études et à l’élaboration des politiques nécessaires et d’établir les relations requises avec les autres services gouvernementaux, afin de favoriser la création des quilombos et de répondre à leurs multiples demandes. Outre l’établissement de titres de propriété, le mouvement a sollicité d’autres formes d’appui aux quilombos telles que des crédits, des écoles et une assistance technique pour l’agriculture. Certaines demandes avaient un caractère « alternatif » : développement de sources d’énergie de remplacement telles que l’énergie solaire et l’énergie micro-hydroélectrique ; programmes tenant compte des spécificités ethniques, y compris des programmes d’enseignement adaptés à la réalité et à la culture des communautés noires rurales ; programmes de santé intégrant les pratiques médicinales fondées sur les connaissances traditionnelles.

Discours et contre-discours à Alcântara : construction de l’État et construction du lieu

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Le contexte étant ainsi posé, je voudrais revenir au mégaprojet évoqué au début du présent article. En 1987, 372 familles ont été expulsées du site de lancement de fusées avant la transition vers le régime démocratique. Ces familles ont été réinstallées dans des « agrovilas », ensembles aménagés dans lesquels les terrains à cultiver sont séparés de la zone d’habitation. Les agrovilas sont placées sous le contrôle de l’infraer, qui administre le cla (Centre de lancement d’Alcântara). Les résidents qui ont été transférés dans les agrovilas se plaignent essentiellement des contraintes physiques, telles que les longues distances à parcourir pour atteindre les parcelles à cultiver, le manque de ressources et de nourriture et la limitation de leurs droits – par exemple, ils ne sont pas autorisés à construire de nouvelles maisons pour leurs enfants qui se marient. Les nouveaux occupants de l’agrovila doivent partager les ressources avec les autres résidents de cette zone déjà fortement peuplée, ce qui crée des tensions sur l’environnement et sur l’attitude de la communauté.

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Les résidents des agrovilas parlent avec nostalgie de leurs habitations dans la zone du centre de lancement : « Je préfère vivre dans une maison sans eau et sans électricité, mais avoir quelque chose à manger. Si vous vous rendez ici vers 11 heures ou midi pour visiter des gens, il y a des maisons, mais rien à manger. Je préférerais retourner dans mon ancienne habitation si je le pouvais » (Vitória Barbosa, résidente de l’agrovila ; Sakamato, 2001). « Il n’y a aucune comparaison entre mon village de Camarajú (nom d’un village dans la zone du centre de lancement) et l’agrovila. Là-bas, on était en bordure de la plage le long de la rivière. Mon mari lançait son filet deux fois par jour et attrapait des poissons. Nous avions du buriti et de la juçara en abondance dans les palmeraies et nous avions plein d’eau pour nous baigner » (ibid.).

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Un grand nombre d’autres familles qui n’ont pas été transférées dans les agrovilas se sont installées à la périphérie de la ville d’Alcântara et dans les « favelas » (bidonvilles) de São Luis, capitale du Maranhão. Selon la contag (Confédération nationale des travailleurs agricoles), les problèmes sociaux, y compris la prostitution et les grossesses précoces, se sont aggravés après la mise en place du site de lancement à Alcântara (Comciência, 2001).

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Les pressions s’étant accrues afin de réglementer l’accès à l’ensemble de la zone du cla en 2002, d’autres familles supplémentaires ont été déplacées de la zone (14 communautés comprenant 504 familles, soit 3 500 personnes environ). Après cette réinstallation, il restera à peu près 3 100 familles sur le site. Cependant, à la suite de la signature de l’accord avec les États-Unis, les mesures de surveillance et de restriction d’accès à la zone devraient être rigoureuses, de sorte qu’il sera plus difficile pour ces familles de rester dans la zone.

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Des controverses ont été soulevées dans les médias et devant la justice sur le point de savoir si les communautés (dont l’existence est désormais reconnue) sont ou non des quilombos. Alors que l’actuel Directeur général de l’aeb (Agence spatiale brésilienne), le général Daniel Borges Netto, déclarait publiquement que les communautés situées dans la zone n’étaient pas des quilombos, en s’appuyant pour ce faire sur le ministère de la culture, le rapport officiel du ministère de la culture, établi par l’anthropologue Alfredo Wagner Berno de Almeida, indiquait clairement que les communautés étaient des quilombos. De Almeida, qui a étudié ces communautés pendant plus de vingt-cinq ans, affirme qu’elles se sont formées au moment du déclin des plantations de coton et de sucre à compter du début du xixe siècle (Berno de Almeida, 2001).

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Dans leurs protestations contre leur déplacement, les communautés ont reçu le soutien de l’Union des travailleurs agricoles d’Alcântara, du maire d’Alcântara et de l’Université fédérale du Maranhão (ufma), ainsi que d’ong telles que la Société des droits de l’homme du Maranhão (smbh), le Centre culturel noir du Maranhão (ccn), le Projet concernant la vie des communautés noires (pvn) et l’Association des quilombos du Maranhão (aconeruq). L’Association brésilienne d’anthropologie (aba), qui a adopté une motion condamnant l’accord conclu en 2000, appuie l’enquête que mène actuellement le ministère de la justice sur cette affaire. Certains groupes ont présenté le cas des communautés d’Alcântara au premier Forum social mondial de Porto Alegre (Brésil) en 2001, ainsi qu’à la Conférence internationale sur le racisme de Durban (Afrique du Sud) en 2001 également, et une demande officielle d’enquête sur l’expulsion des quilombos en tant que violation des droits de l’homme a été jugée recevable par l’Organisation des États américains (oea). Le Comité des droits de l’homme de l’Association américaine d’anthropologie a pris contact avec le Congrès des États-Unis, le State Department et les ambassades concernées en vue d’une remise en question de la participation des États-Unis à Alcântara, étant donné qu’il pourrait y avoir violation des droits de l’homme s’il était établi que les quilombos ont été déplacés contre leur gré.

Construction de l’État, nouvelles cartographies et contre-identités

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Dans la nouvelle « cartographie » postnationale qui se met en place, on peut discerner diverses affiliations translocales, y compris « le rattachement à la race et à la diaspora, par exemple les discours de la conscience de la diaspora africaine en Amérique latine… qui font intervenir des conceptions contre-hégémoniques de la race et de l’espace. Aucun d’entre eux ne s’appuie sur la notion d’entités territoriales distinctes et délimitées sur laquelle est fondée l’actuelle cartographie de l’État-nation. En réalité, dans ces nouvelles cartographies, des contre-histoires et des contre-identités servent à mettre en place des systèmes d’allégeance et d’affiliation qui sont formés autour des mouvements historiques de main-d’œuvre, des solidarités raciales émergentes et des cartographies contre-nationales » (Appadurai, 1996b, p. 50-51). Les quilombos étaient une forme de désordre, à l’extérieur de l’État, et un défi à celui-ci. Aujourd’hui, des siècles plus tard, ils servent de canal pour soumettre des revendications à l’État, qui lui-même les intègre partiellement : par leurs demandes, les quilombos contribuent à construire – ou à déconstruire – l’État. Et en affirmant des contre-identités, ils contribuent à construire la nation. Ainsi, Steil (1998, p. 107) interprète le passage d’un défilé de protestation de quilombolas et de leurs alliés devant le siège de la police à Brasilia en 1993 comme « une façon de ranimer le souvenir d’une expérience dans laquelle le quilombo était historiquement synonyme de fuite, de marginalité et de désordre ».

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Le Maranhão, l’un des États du nord-est du Brésil, passe souvent pour un bastion des pratiques politiques « à l’ancienne ». L’un des effets de l’abertura est qu’elle permet à des groupes qui ne sont pas en position de force de contourner les gouvernements des États et les structures politiques et de se tourner vers le gouvernement fédéral pour protéger et défendre leurs droits. Le cas d’Alcântara met en évidence un processus complexe à multiples facettes, dans lequel certaines composantes du gouvernement fédéral remplissent leur rôle de protection et d’autres ne le font pas. Ce qui est en jeu, c’est la façon dont le processus de construction de l’État sélectionne les définitions de la citoyenneté, au service de ses propres fins, à savoir la territorialité et la souveraineté, laquelle peut être remise en question par les identifications, les pratiques et la rhétorique politique de la diaspora. Soguk (1999) est au nombre de ceux qui questionnent ce processus de construction selon la problématique citoyen/nation/État. En faisant du citoyen « l’agent constitutif et de l’État l’agent représentatif », le traitement des réfugiés réaffirme « l’ordre territorial normal » (1999, p. 11). Mais, fait observer Soguk, « l’identité du non-réfugié – par exemple, du citoyen – est toujours contingente et jamais pleinement figée » (1999, p. 7) ; en outre, l’identité est « toujours mobile et évolutive ; c’est en partie une autoconstruction, en partie une catégorisation de la part de l’autre, en partie une condition, un statut, une étiquette, une arme, un bouclier, une source de souvenirs… » (Daniel et Knudsen, 1995, p. 6).

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Si nous suivons l’argument d’Appadurai selon lequel de nombreuses communautés œuvrent pour une « reterritorialisation » (alors même que le monde se « déterritorialise »), qui abonde en « discours de la citoyenneté, de la démocratie et des droits locaux » (1996b, p. 55), les quilombos d’Alcântara pourraient se heurter à la volonté de l’État brésilien de réaffirmer son intégrité territoriale, qui est au cœur même des idées de souveraineté soutenues par les États » (1996b, p. 49). Le processus de construction de l’État englobe à la fois les rapports avec ses citoyens-sujets (le fait de leur rendre des comptes et de définir les modalités de cette reddition de comptes) et la territorialisation (affirmation des prétentions de l’État à l’égard du territoire). Appadurai fait observer que « l’espace national peut représenter une valeur différente pour l’État et les citoyens-sujets. L’État se soucie traditionnellement de fiscalité, d’ordre et, de manière générale, de stabilité, alors que, du point de vue des citoyens, le territoire évoque généralement le droit de se déplacer, le droit au logement et le droit aux moyens de subsistance » (1996b, p. 46).

Réinstallation des quilombolas : déracinement et ancrage dans un monde en mouvement

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Selon Appadurai, « la création d’un rapport au lieu remet en question l’ordre et l’ordonnancement de l’État-nation » (1996b, p. 42). Qu’advient-il des communautés qui ne sont pas reconnues officiellement comme des quilombos ? Le processus d’établissement des titres de propriété foncière des quilombos est extrêmement lent – moins d’une cinquantaine ont été « régularisés » jusqu’à présent. Dans sa réglementation, l’État brésilien intègre et établit une définition des quilombos, mais il ne crée pas de rapport au lieu au sens où l’entendent les résidents. Les réalités locales sont toujours plus complexes que les modèles reflétés dans les politiques. Les « simplifications » des politiques sont fondées sur les conceptions des gouvernements ainsi que des ong, des anthropologues, etc.

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La condition selon laquelle des communautés quilombo doivent être authentiques pour être définies comme telles dans les documents officiels de propriété pose problème dans le contexte qui nous intéresse ici. Comment l’ethnicité ou l’identité peuvent-elles être « authentiques » ou « inauthentiques » si « les identités ne sont pas des éléments concrets mais des relations, généralement inégalitaires et hiérarchiques, dont le contenu est inscrit dans les spécificités de leur construction historique continue ? » (Comaroff, 1996). Par ailleurs, « comment concevoir et analyser l’altérité sans définir la nature de ses éléments constitutifs ? » (Mudimbe, 1991, p. xi). En établissant des procédures « légitimes » pour identifier les quilombos, l’État établit dans le même mouvement le « cadre discursif commun » à travers lequel se met en place l’hégémonie (Roseberry, 1996, p. 81).

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En posant la question de savoir si un quilombo demeure un quilombo lorsqu’il se déplace, je cours le risque de buter sur des notions de stabilité/lieu/foyer/identité en tant qu’éléments fixes, l’identité étant un élément stable dans un lieu déterminé. L’aptitude des individus et des communautés, lorsqu’ils sont déplacés, à reconstituer ces liens (stables) d’identité (fixe) avec un lieu (en tant que point d’ancrage) devient alors essentielle (voir Malkki, 1992). Cependant, plutôt que d’attribuer un caractère pathologique au déracinement de la personne ou de la communauté, si nous considérons l’identité comme une constante recréation et si nous considérons l’aptitude des personnes déplacées à devenir « des acteurs de la construction de leur histoire » et à être maîtres de leurs discours (Sorensen, 1997, p. 147) dans un lieu qui s’inscrit dans des relations avec d’autres lieux, et si nous considérons l’identité comme un sentiment complexe d’existence ou d’appartenance qui n’est pas relié à une structure locale unique mais qui se construit activement et stratégiquement en relation avec des espaces multiples et dans des buts divers (Marcus, 1992 et Giddens, 1990, cités dans Sorensen, 1997, p. 146), alors nous pouvons réfléchir à la façon dont un quilombo (ses résidents, ses leaders, son identité en tant que collectivité, sa place dans le mouvement social) peut être remis en question en étant déplacé tout en se réaffirmant en tant que quilombo, au travers des luttes menées à l’occasion de ce déplacement.

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En outre, les interrogations de Malkki (1992) au sujet de l’enracinement (en tant qu’état naturel allant de soi) nous amènent à nouveau à tenter de considérer la notion de foyer et d’appartenance comme acquise plutôt que donnée et remet en question l’idée selon laquelle un quilombo serait ancré dans un lieu particulier. Si l’on raisonne en termes de « milieux » (voir Raffles, 1999) plutôt que de lieux « localisés », nous voyons bien que le lieu doit toujours être appréhendé en relation avec d’autres lieux. L’approche de Rapport et Dawson (1998), qui considèrent le « foyer » comme un ensemble de pratiques, de souvenirs et de récits et comme un ensemble plurilocal que les migrants et les exilés « emportent avec eux » dans un « monde en mouvement », est utile pour percevoir comment les personnes qui sont réinstallées reconstruisent leurs « foyers » dans des « lieux » qui ne sont pas fixes et qui n’ont pas de relations sociales fixes (1998, p. 4 et 5). Cette conception contraste avec la défense du lieu, qui s’affirme de plus en plus fortement, parfois avec violence, dans un monde qui compte un nombre croissant de « non-lieux », ainsi qu’avec une identité souvent figée dans un monde où les identités sont de plus en plus fluides au niveau mondial. Ces tensions entre des tendances à l’homogénéisation et des revendications hétérogènes seront réexaminées à nouveau à la fin du présent article, lorsqu’il sera question d’hégémonie et d’altérité.

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Comment saisir les relations entre lieu et identité, si l’un et l’autre sont mouvants ? L’imaginaire des communautés quilombo sera recréé par les communautés elles-mêmes lorsqu’elles seront déplacées. Il est intéressant d’envisager le « lieu » d’un point de vue social car, en sus d’être un emplacement sur une carte, c’est aussi un site de production ; c’est un moyen de situer spatialement une personne par rapport aux autres au sein d’une collectivité et aussi par rapport à ceux avec lesquels ont été établies des relations commerciales ; le foyer est l’espace de la famille, de tous les liens affectifs que chacun a avec un lieu et de tous les caractères religieux qui y sont associés. Plus encore, un lieu peut être perçu comme une relation plutôt qu’un élément concret, tout comme une identité est une relation et non un élément concret. C’est une production sociale. Le lieu et les significations qui lui sont attachées sont le fruit d’une construction ; ainsi, un lieu peut avoir des significations multiples pour différents groupes et individus, et ces significations peuvent être remises en question. Dans le processus qui est à l’œuvre à Alcântara, la lutte et ses significations (ainsi que ses produits matériels) se transforment, tout comme les relations avec le lieu.

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Si l’emplacement physique et l’emplacement spatial des quilombos sont modifiés, cela va également transformer les relations que les quilombolas entretiennent mutuellement en tant que communauté et collectivité. En construisant et reconstruisant leurs identités – ce qu’ils sont par rapport aux autres et par rapport à un nouveau lieu (caractéristiques spatiales, liens entre la mémoire et le lieu, relations affectives) – les résidents d’Alcântara décideront s’ils peuvent et, dans l’affirmative, comment ils peuvent se percevoir en tant que quilombolas vivant dans des quilombos. Il est important de noter que, puisque les quilombos d’Alcântara ont été entraînés dans le mouvement quilombo, leur auto-identification en tant que quilombos (ou en tant que communauté noire), et non pas simplement comme communauté de « travailleurs ruraux », a été amorcée ou renforcée. La lutte elle-même a donné une nouvelle impulsion ou de nouvelles significations à leur solidarité communautaire et à leurs traditions. Si le déplacement a modifié leurs liens affectifs avec leur terre et leurs relations spatiales, la lutte elle-même (contre ce déplacement) a contribué à faire évoluer leur auto-identification et les a amenés à se percevoir comme des personnes qui luttent en tant que noirs, en tant que collectivité et en tant que quilombolas. En outre, leur auto-identification en tant que citoyens qui réclament des droits à l’État, malgré le peu d’écho que rencontrent leurs demandes, a mis en rapport les quilombolas, à travers un discours commun, avec les éléments dominants du système politico-économique. Cette confrontation avec l’État, qui aboutit à codifier et à figer la définition même du quilombo, compromet l’aptitude des communautés quilombo à définir et à générer, dans le cadre d’un processus continu, leur propre altérité ; ainsi fonctionne la dialectique de l’hégémonie.

Conclusion : le déplacement au nom du développement ou la réappropriation de la modernité

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Le rôle de l’État consistant à assurer une protection et à conférer des droits à ses citoyens devient marginal face au vaste système d’expansion du capital au niveau mondial. En l’occurrence, il revient à un encadrement de ses citoyens (en les tenant éloignés des centres du capital mondial) et à des pratiques d’exclusion – au nom du « développement ». Les expropriations opérées par l’État dans le cas d’Alcântara peuvent être envisagées dans le contexte des actions d’appropriation menées par les États au niveau mondial, en conformité avec les intérêts des entreprises au niveau mondial/transnational. Le complexe militaro-industriel est un phénomène aux multiples ramifications, lié en partie aux États-nations, mais évoluant par-delà et à travers ces derniers ; dans le contexte actuel des systèmes et des discours démocratiques au niveau international, les militaires brésiliens doivent être subordonnés à l’appareil d’État démocratique (qui se doit d’être responsable, légitime et représentatif), et qui peut à ce titre s’approprier « légitimement » les terres de ses citoyens. Par ailleurs, le développement (et la modernisation) à Alcântara sont définis par les priorités géostratégiques des États et des sociétés internationales, ainsi que par les institutions et les organismes du Gouvernement brésilien. Non sans habileté, le mouvement quilombo porte sa lutte territoriale sur la scène internationale, en invoquant l’aide de l’oea et les discours internationaux sur les droits de l’homme, à une époque où les revendications des diasporas africaines se font entendre à travers le monde. Les éléments progressistes de la Cour suprême du Brésil et du Cabinet du Ministre de la justice s’efforcent d’arbitrer entre des intérêts antagonistes et de faire respecter la Constitution. Silva (1996, p. 60) explique cette situation par l’obligation qu’a la Cour suprême de faire en sorte que chacun respecte « les règles du jeu, établies constitutionnellement lors de la construction d’une nation, par lesquelles les différences sont reconnues et respectées ». Ainsi, d’un côté, la différence sert à légitimer des droits dans une démocratie en formation ; de l’autre, l’obligation apparente de garantir l’authenticité de cette différence constitue un défi pour les quilombos.

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Considérer les quilombos comme des entités figées, par rapport à leurs propres identités et à un lieu, revient à n’envisager le discours du développement que dans l’optique de la modernisation, laquelle, selon Wilmsen (1996), est en fait à l’opposé de la modernité, qui reconnaît la différence, les droits de l’homme et l’action autonome des individus. « La modernité est le principal support… de tout le discours contemporain sur l’ethnicité » (Wilmsen, 1996, p. 18). Le movimento negro et le mouvement quilombo peuvent apparaître comme engagés dans une lutte visant à faire éclater, contourner ou subvertir la dichotomie frustrante (et débilitante) « traditionnel »/« moderne », en faisant entendre leur propre voix dans le débat, autrement dit en revendiquant leur ethnicité pour obtenir un traitement particulier, en faisant valoir leur droit de réintégrer des symboles africains traditionnels, en faisant valoir leur citoyenneté et leurs droits dans un cadre international des droits de l’homme et en faisant valoir leur droit, en qualité de citoyens, d’affirmer et de définir leurs liens avec un lieu. Par ailleurs, il est important de voir comment le fait pour les quilombos de s’approprier des symboles culturels peut conduire leur lutte dans des directions culturalistes (apolitiques) potentiellement réductrices, comment le fait de s’engager dans un débat sur la citoyenneté peut être un facteur d’exclusion et comment le fait de revendiquer des droits fonciers (ethnicisés) en se fondant sur des liens historiques avec un lieu peut avoir un effet à la fois de renforcement et de limitation. Les luttes menées à Alcântara autour du site de lancement de missiles peuvent à la fois remettre en question le mouvement quilombo et, peut-être aussi, lui permettre de se réapproprier la modernité selon sa vision propre.

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Traduit de l’anglais


Références

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Notes

[*]

L’auteur exprime toute sa gratitude à Sandra Comstock et Alfredo Wagner Berno de Almeida pour leurs observations sur les précédentes versions du présent article, dont elle assume l’entière responsabilité.

[1]

Un quilombola est un résident d’un quilombo.

[2]

Le terme grileiros désigne ceux qui s’emparent de terres par des moyens illégaux, combinant la violence organisée et la falsification de titres fonciers.

Résumé

Français

Le présent article analyse la problématique de la construction du lieu, de la tradition et de l’identité ethnique à travers les revendications formulées en matière de terres et de droits dans le Brésil de l’après-abertura. L’ethnicisation des réclamations de terres présentées récemment par le mouvement quilombo s’inscrit dans les revendications de droits qui accompagnent le processus actuel de construction d’une démocratie multiculturelle et pluraliste. Les demandes adressées à l’État ont été relativement infructueuses jusqu’à présent, mais la situation des communautés quilombo qui risquent d’être délogées de leurs foyers à Alcântara (État de Maranhão) (où est établi un site international de lancement de fusées) suscite de nouvelles interrogations sur la relation entre l’identité et le lieu dans lequel sont enracinés les quilombos. En tentant de répondre à ces défis, le mouvement quilombo et l’État s’affrontent autour de la définition qu’il convient de donner des quilombos. Les acteurs du mouvement social et les membres des quilombos reconstruisent et créent de nouvelles traditions, dans le cadre d’un processus de libération « nouvelle formule », par lequel les quilombos recherchent des « modernités alternatives » progressistes, plutôt que d’être des enclaves traditionnelles nostalgiques du passé.

Plan de l'article

  1. Introduction
  2. Hégémonie, altérité et « modernités alternatives »
    1. La tension entre « réduction » et libération
  3. Le mouvement quilombo et le movimento negro brésilien
  4. Discours et contre-discours à Alcântara : construction de l’État et construction du lieu
  5. Construction de l’État, nouvelles cartographies et contre-identités
  6. Réinstallation des quilombolas : déracinement et ancrage dans un monde en mouvement
  7. Conclusion : le déplacement au nom du développement ou la réappropriation de la modernité

Pour citer cet article

Silberling Louise S., « Déplacement et quilombos à Alcântara (Brésil) : modernité, identité et territoire. », Revue internationale des sciences sociales 1/2003 (n° 175) , p. 157-169
URL : www.cairn.info/revue-internationale-des-sciences-sociales-2003-1-page-157.htm.
DOI : 10.3917/riss.175.0157.


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