Des efforts de catégorisation ont déjà commencé à rassembler ces cas d’espèce : conflits identitaires, guerres communautaires, mouvements communalistes, ethno- nationalisme (Derrienic, 2001). Malgré de profondes diversités, ces phénomènes revêtent un air de famille qu’ils tirent de la véhémence de leurs mobilisations symboliques, de la radicalité de leur répertoire d’actions et de l’importance des ressorts psycho-affectifs qui semblent transformer chacun de ces conflits en une sorte de guerre existentielle conduite au nom d’un « nous » en souffrance. Ces conflits mettent souvent en scène des « communautés imaginées » sous une pose victimaire, qui organisent leur plainte collective autour du lexique de la défense des différences fondamentales et fondatrices. Sont donc communautaires, les conflits dont les acteurs en litige se définissent comme membres de communautés spécifiques et perçoivent les situations auxquelles ils sont confrontés au travers de ce prisme des identités communautaires menacées. Le sens se fait ici essence et les singularités culturelles se présentent comme autant d’éléments naturels conditionnant la survie du groupe. La permanence de ce type de conflits, leur intensité accrue, opposent un démenti cruel à la vision parfois naïve qui voulait que l’augmentation continue des échanges économiques et sociaux conduise à l’effacement des barrières culturelles et religieuses. Il faut admettre aujourd’hui que mondialisation et différenciation dialoguent dans une conjugaison d’imaginaires réciproques, et que les exaltations identitaires génèrent des antagonismes d’une rare violence jusqu’au cœur des États démocratiques.

Ces guerres réussissent non seulement à nous faire oublier leur date de naissance mais également à nous convaincre qu’elles sont sans fin et sans issue. Traditionnelles et immémoriales, elles se donnent vocation à durer indéfiniment, à transmettre aux générations suivantes les sentiments de loyauté et d’hostilité, telles de précieuses valeurs patrimoniales. Guerres dont les princes sont aussi des enfants, malheureuses victimes ou apprentis guerriers, toujours investis de la mission de ne jamais laisser s’éteindre les cendres du combat. Guerres héréditaires comme les ennemis qu’elles s’acharnent à construire dans le creuset des haines inexpiables. Guerres infatigables où la sédimentation des griefs ne laisse envisager que des victoires à la voie longue. Ces nouvelles guerres de cent ans se nourrissent d’un horizon substantialiste afin de n’avoir jamais à conclure ou à négocier. Une étrange complicité semble en effet lier les frères ennemis afin de mieux éterniser la lutte. Tout est organisé, dans les gestes et les discours, pour s’installer dans la durée, pour jouer et rejouer indéfiniment les prolongations. Les adversaires deviennent des résistants, endossant au passage les puissantes gratifications symboliques associées au mot. La dimension strictement militaire devient même secondaire puisque ces conflits cultivent une grande partie de leur légitimité et de leur pérennité dans la fabrique des imaginaires collectifs. Les ressentiments ont depuis longtemps oublié les raisons socio-économiques et les réalités politiques qui les ont vu naître pour se ranger derrière la bannière des seules représentations du réel. Cette retribalisation du monde se développe notamment autour d’un nouveau rapport au temps. L’espoir de la paix s’abolit dans le présent de la guerre. L’évincement de l’attente irénique se fait au profit d’un abandon entre les mains du destin. En ne préparant plus la paix des hommes, les combattants s’enrôlent dans des guerres menées au nom de Dieu. La religiosité de ces conflits identitaires relève en effet d’une stratégie plus ou moins élaborée d’inscrire l’affrontement dans la perpétuité et l’immortalité. La définition volontairement asymptotique de la paix plonge ainsi les belligérants dans une recherche des meilleurs moyens de ne jamais en finir en ramenant sans cesse les ennemis à leurs commencements, en rapatriant constamment le passé dans le présent. Ce nouvel aspect des relations internationales ne laisse pas d’être inquiétant tant semblent impuissants les modes classiques de résolution des conflits. Il est vrai que la diplomatie occidentale est victime d’une dangereuse illusion. Elle ne comprend pas les logiques internes de ces conflits qui ne conduisent pas à remporter une victoire rapide, à contraindre l’autre à la négociation, ou à mettre un terme aux souffrances des populations, mais au contraire à entretenir opiniâtrement le venin de la haine. Le jusqu’au-boutisme devient la raison d’être de ces nouveaux conflits construits pour demeurer insolubles. Faire la guerre n’est donc plus le moyen extrême et provisoire d’une politique en panne, mais la fin normale d’une jouissance identitaire patiemment menée en ses derniers retranchements. Le coût symbolique d’une paix peut ainsi s’avérer plus insupportable que le prix humain d’une guerre. Ou pour le dire de manière plus brutale encore, faire la guerre devient la seule solution pour ne pas avoir à faire la paix.

Répétitive dans ses contenus, relativement invariable dans ses formes ou ses énoncés, l’entreprise de ritualisation entend faciliter une double opération qui permettra l’aménagement matériel et symbolique du conflit dans la longue durée. Tout d’abord, une opération de théâtralisation de la violence. La multiplication des conflits, civils ou inter-étatiques, ayant pour enjeu des questions communautaires s’est, semble-t-il, accompagnée d’un nouveau paradigme de la violence, caractérisée par sa sauvagerie, sa « brutalisation » pour reprendre le concept forgé par l’historien allemand George Mosse (Mosse, 1999), et la volonté de s’affranchir de toute retenue. Meurtrière ou confinée dans la manipulation des symboles et des simulacres, cet excédent de violence « méta-politique » s’abreuve d’un imaginaire de haine et de vertu procédant lui-même d’une herméneutique du soupçon, de la trahison et du ressentiment. Contrairement à un discours commun, les conflits communautaires ne s’installent dans aucune dérive, aucun abandon, aucune irrationalité ; bien au contraire, ils fonctionnent autour d’un montage psychologique complexe où l’amour inconsidéré de Soi et de l’Un exige une exclusivité dont seule la violence éradicatrice et purificatrice peut offrir la garantie. La violence conflictuelle exprime dès lors un fantasme d’anéantissement et, en mettant la terreur à l’ordre du jour, témoigne d’une certaine panique identitaire qui s’opère à partir du glissement d’une haine des autres pour ce qu’ils font en une haine de l’Autre pour ce qu’il est. Le désespoir identitaire à l’œuvre dans la plupart des conflits communautaires, et que l’on retrouve par ailleurs dans nombre de manifestations racistes, modifie donc non seulement les représentations de l’adversaire mais également la nature du combat à mener contre lui (de Heusch, 2002). Celui-ci entre désormais dans la catégorie des œuvres sublimes qui transfigurent la mort en lui refusant un prix. Cette constante dramatisation des affrontements identitaires constitue donc une indispensable promesse de continuité. C’est notamment à quoi œuvrent les cérémonies rituelles qui viennent constamment rappeler le caractère inaliénable du conflit, mené au nom soit du rachat de la faillite des pères, soit de la promesse faite aux mères de venger l’enfant mort. La violence représentée exprime bien une politique du signe. On se bat moins pour gagner que pour dire. Rappeler que l’on oublie pas, que l’on oubliera jamais et que pour que les victimes ne soient pas mortes en vain, les vivants doivent continuer le combat. Chaque mort future attestera ainsi le bien-fondé du sacrifice de ceux qui sont déjà tombés.

Le conflit se veut aussi témoignage d’où l’importance de la médiatisation qui ajoute à la réalité des affrontements une nécessaire guerre de papier et d’images. L’orchestration des émotions appartient pleinement à cette logique spectaculaire. Les expressions collectives ou individuelles de la douleur ou de la ferveur, de la joie ou de la colère, mais également les célébrations transgressives ou l’indécence des rires et des danses devant le corps sacrifié de l’ennemi ou du traître, participent de cette ritualité des rôles sociaux joués devant l’opinion publique internationale. La réconciliation devenue impensable constituerait la tragique disparition de cette parole sauvage mais libérée. Cette transfiguration du combat conduit dès lors l’entreprise de ritualisation à une opération de sacralisation. Le conflit communautaire est une guerre sainte nourrie notamment par la valorisation du sacrifice individuel ou collectif. Une étude comparative révèlerait la dimension profondément liturgique de ces violences souvent inouïes. Elle montrerait que les exactions, réalisées ou rêvées, ne constituent aucunement des outils de marchandage ou de négociation, qu’en ce sens elles ne sont donc nullement « instrumentalisables », selon l’expression d’Anthony Obershall, mais qu’elles n’en conservent pas moins une part ritualisée et ritualisable. Le franchissement des seuils d’acceptabilité sociale et morale ne nous semble pas devoir exclure ces conflits de toute perspective stratégique. L’ensauvagement des pratiques violentes, l’hystérisation des comportements traduisent la substitution à un imaginaire de l’échange, fondateur de lien social, d’un imaginaire de la négation qu’exprime l’absolutisation du don de soi et l’exaltation du martyrisme. Ces matrices du sacrifice et du martyr scellent l’échec du politique et le dépassement de toutes ses catégories en permettant de traduire en paradigmes religieux des frustrations d’ordre social ou économique. Elles ouvrent également l’action sur un au-delà enthousiasmant en procédant à un déplacement ontologique du centre de gravité de la vie. Le terrorisme, avant d’être une remise en cause du monde, est d’abord une remise en cause de soi (Khosrokhavar, 1995). À la manière d’une conversion religieuse.

La religiosité des conflits identitaires procède également d’une opération de sanctuarisation qui saisit les acteurs et les pièces du drame. En premier lieu, le travail symbolique porte sur l’invention des frontières entre « eux » et « nous », des frontières présentées comme irréductibles et fonctionnant comme l’expression d’une véritable assignation à résidence identitaire. Se construit alors un double imaginaire, celui de l’enceinte protectrice, du mur et du barbelé qui à la fois relègue et protège de la rupture ; celui de la trahison, de l’hérésie, de l’ennemi intérieur témoignant ainsi d’une certaine nostalgie de l’indivision et de l’unité perdues. La sacralité porte ensuite sur les enjeux mêmes du conflit. La terre, le sang, la langue, l’histoire s’investissent alors d’une puissance magique. Le conflit qui oppose les Palestiniens et les Israéliens tire une partie de sa virulence de ce que « chaque centimètre carré de territoire est converti en absolu » par les deux camps, « la terre sainte reste sainte, et pour tous » (Attias et Benbassa, 1998). L’appel aux légendes fondatrices des communautés permet également au conflit particulièrement sanglant et oublié entre Tamouls et Cinghalais d’acquérir une dimension mythologique et aux combattants de revivre avec passion les temps de Création en reprenant la lutte là ou elle s’était arrêtée… il y a près de deux mille cinq cents ans (Eller, 1999). Les usages politiques du passé peuvent enfin saisir symboliquement les monuments archéologiques et déchirer davantage encore des communautés en quête de conscience nationale (Silberman et Small, 1997). Mythologie, archéologie, histoire, les disciplines du passé sont ainsi mobilisées pour rendre l’oubli impossible. La ritualisation de la mémoire longue a toujours pour effet d’effacer soigneusement la peinture parfois trop fraîche des origines du conflit, selon la fameuse formule d’Ernest Renan. Elle vise surtout à entretenir l’arme efficace de la profanation. La démolition des lieux consacrés (le tombeau des Patriarches, le temple d’Ayohada), leur piétinement par l’ennemi (Ariel Sharon sur l’esplanade des Mosquées) susciteront conjointement la joie maligne des sympathisants et la fureur indignée des communautés blessées. Ces actes témoignent des usages multiples et réversibles qu’autorisent les diverses opérations symboliques, voire magiques, autour de ce que chaque communauté érige en totem d’elle-même (Nahoum-Grappe, 2002).

Le rite répète donc symboliquement la justesse du combat en le faisant échapper à l’œuvre corrosive du temps. Il redistribue de manière obsessionnelle les cartes du Vrai et du Faux en occultant les affres du doute. Contrairement à une affirmation souvent tenue en anthropologie politique, le rite ne clôt pas le conflit identitaire, il le maintient éternellement ouvert par la régularité de ses relances symboliques. Le rite œuvre donc comme figure dynamique du conflit. La dimension liturgique des conflits identitaires renforce le champ des orthodoxies. Non seulement au niveau des vérités consacrées ou des sanctuaires à protéger, mais également au niveau, malheureusement moins étudié, des comportements et des profils psychologiques requis. Les personnalités dogmatiques s’imposent avec facilité comme les gardiens légitimes du temple. En se sectarisant, l’idéologie accentue davantage encore l’illusion de son emprise sur le réel, et les doctrinaires passent dès lors aisément pour les détenteurs de la ligne juste.

Le premier défi consiste dès lors à empêcher la tentation dangereuse du pardon. La dramatisation des conflits communautaires, leur montée en absolu et l’essentialisation de leurs enjeux, la cruauté des exactions relèvent d’un répertoire destiné justement à rendre l’affrontement non négociable. La destruction des lieux de mémoire, la mutilation des victimes, la souillure symbolique des territoires ennemis, la violation des tabous participent en effet d’une logique de rupture définitive, d’un formidable « besoin de monstres ». « Boucher de Srebrenijca », « terroristes sanguinaires », lexiques de l’animalisation ou de la tératologie, la ritualité discursive s’emploie elle aussi à construire les allégories de la prodigalité barbare. Ces actes sont commis parce qu’ils sont impardonnables, c’est-à-dire censés rendre impossible, mieux impensable, toute réconciliation. La plupart des affrontements communautaires, contrairement à d’autres types de conflits, ne constituent pas une invitation déguisée au dialogue et à la négociation. Ils ne mettent pas en scène une socialité des hommes qui les conduirait à faire la guerre pour donner plus de prix à la paix. Ils excluent par nature toute idée, toute éventualité de compromis, et portent en eux une mission qui ne saurait envisager la moindre solution moyenne. Sortir d’un conflit communautaire nécessiterait en effet de rompre avec tout ce qui constituait la légitimité même de l’affrontement. On oublie peut-être trop rapidement que ces conflits, loin d’être irrationnels, se déploient au contraire dans des logiques dont la principale finalité est d’empêcher tout retour en arrière. Ils recourent de manière systématique à un répertoire de discours et de pratiques censés clamer l’imprescriptibilité de l’action. Il en va ainsi de la volonté de démesure qui caractérise souvent les violences. En effet, les vengeances ne se contentent pas d’un principe d’équivalence mais misent au contraire sur les ressources de l’excès. L’enchaînement des massacres et des exécutions sommaires rappelle qu’au-delà du fantasme de transgression, la cruauté des faits délivre l’indispensable brevet de l’irréparable. Le dépassement des limites, l’impression de gratuité rendent la normalisation non seulement techniquement difficile, mais également et surtout injustifiable au regard des valeurs défendues par les protagonistes. Le jusqu’au-boutisme ainsi que le sentiment d’avoir le dos au mur sont de puissants éléments de perpétuation des conflits et justifient les plus grands sacrifices. Ces « guerres fauves », comme les qualifie André Glucksman, ont le devoir d’aller trop loin pour ne pas avoir à faire demi-tour. Elles reposent sur une logique de scandalisation mimétique dont l’unique finalité est de démoraliser le conflit et de le rendre définitivement illisible et ingérable. En effet, dans la mesure où l’inacceptable s’identifie désormais à l’adversaire lui-même, entretenir l’inacceptable revient à préserver l’adversaire, à négocier avec lui cette part maudite d’in-négociable, à se mettre au moins d’accord sur ce qui ne pourrait en aucun cas faire l’objet d’un accord. L’outrance, la transgression, le record, s’inscrivent dans une méthodologie du trop-plein, justement destinée à faire sortir le conflit de toutes les catégories connues, de le rendre incomparable, et de le priver ainsi des solutions normales. L’excès de violence, l’absolutisation des enjeux, la sacralité de la croisade participent de cet aller simple qui entend prémunir les acteurs contre l’idée même d’une négociation future. Les conflits communautaires, dans leur paroxysme, ont ceci d’original qu’ils détruisent patiemment toutes les sources possibles de sortie par une paix négociée. L’in-négociable se construit donc au cours du conflit lui-même, dans les modalités sauvages et sacrilèges de son expression. La cruauté a pour but de laisser des traces, d’ériger le corps des victimes en médium d’un message indélébile. Mutiler et égorger à l’arme blanche, massacrer à coups de gourdins à clous ou de barres de fer, décapiter à la machette, torturer et rendre méconnaissable relèvent d’une cérémonie de l’épouvante dont la finalité est de rendre impossible toute éventualité future de réparation. Le bain de sang scelle ainsi les communautés dans une horreur imprescriptible. Le lynchage de deux jeunes soldats israéliens, la crucifixion d’un petit délinquant catholique ou l’agression programmée des femmes tutsis par des malades du Sida sortis des hôpitaux pour former des bataillons de violeurs confèrent au corps mort ou meurtri le pouvoir de tenir un discours exemplaire pour l’éternité (de Baecque, 2001) et d’alimenter ainsi les braises de la haine.

Les conflits communautaires illustrent ainsi les limites extrêmes qui se portent sur le champ du négociable. Ils rappellent surtout que la sacralisation des enjeux, les accents messianiques des mobilisations s’inscrivent d’emblée dans des stratégies d’invalidation préventive des négociations. Seule la victoire peut signifier une fin du conflit. Le sacré ne se négocie pas, c’est ce qui en garantit par ailleurs le prix, en fonde le respect et en justifie les coûts et les rétributions. Cette inaccessibilité des conflits communautaires à l’impératif moral de la négociation et de la réconciliation entraîne deux séries de conséquences. Elle transforme, tout d’abord, ces conflits en une illustration pathétique de « la guerre des dieux » au sens weberien du terme. Les conflits communautaires radicalisent la rupture du consensus sur la conception de la vie bonne. Le travail préalable d’absolutisation des enjeux rend ces oppositions identitaires imperméables à tout processus concret où les acteurs en guerre se reconnaîtraient réciproquement comme des agents légitimes d’une pacification. Toute tentation de reconnaissance de l’autre se trouve de fait inhibée par une hyper subjectivation, et donc relativisation, des valeurs devenues l’unique horizon de sens de la communauté. L’excès de moralisation et d’ontologie qui caractérise la désignation et la catégorisation des fins défendues par les groupes en lutte débouche, et ce n’est qu’un paradoxe apparent, sur une démoralisation de toute résolution du conflit (Crowley, 2001). L’inscription des conflits communautaires dans le registre du non-négociable entraîne une seconde conséquence. Elle explique l’externalisation de la sortie du conflit. Les acteurs en lutte étant liés par une dette fondatrice à la catégorisation sacrée de leur mission ne peuvent qu’assister à l’intervention d’un tiers dans le processus de résolution du conflit. Seule une source extérieure, libérée de toute loyauté aux valeurs en lutte, peut enclencher le processus de mise en fin du conflit et imposer aux belligérants une logique de paix. Un détour par l’histoire moderne nous permettra de mieux comprendre la portée du raisonnement. À partir de la seconde moitié du xvi^e siècle, la sortie des conflits religieux passa désormais par l’intervention de l’État (Christin, 1997). Les anciens colloques religieux, c’est-à-dire des compromis dogmatiques construits par les théologiens des deux bords, marquèrent leurs limites et leur incapacité à donner une réponse satisfaisante à des guerres devenues au sens premier du terme inclassables. En prenant l’initiative de la paix, l’État central et ses agents imposèrent leurs méthodes, leurs catégories de jugement. L’État apparut alors comme la seule institution dotée de suffisamment d’autorité et de ressources laïcisées pour dépasser la violence des belligérants et imposer sa machinerie de l’accommodement et de la réconciliation. Ces artisans extérieurs de la paix provoquèrent donc une reconversion juridique et sémantique des conflits religieux en se fondant sur un nouvel imaginaire de l’unité de la cité. Cette transmutation des fidèles en sujets, puis bientôt en citoyens partageant un bien commun constitue l’un des exemples les plus probants d’une résolution des conflits par l’intervention d’un tiers, en l’occurrence étatique. Le caractère insurmontable, réel ou supposé, des conflits communautaires contemporains semble donc rendre indispensable l’interposition similaire d’une institution extérieure et dotée d’une force non seulement légitime au regard de l’opinion internationale, mais aussi supérieure à celle des belligérants. Cette intervention sera parfois facilitée par la disparition ou la faiblesse des États en cause, mais en revanche pourra se voir empêchée par la présence d’un acteur étatique suffisamment fort pour revendiquer le monopole légitime et unique de ce rôle. De manière générale, les conflits communautaires ont cependant oublié toute référence aux modèles clausewitziens ou westphaliens des guerres interétatiques et symétriques, et de ce fait ont dévalué le concept même de médiation étatique. L’État ne jouit plus auprès des belligérants du même a priori favorable quant à sa légitimité et à sa compétence. Il serait très intéressant de vérifier comment ce mouvement de la scène conflictuelle vers le tiers-acteur s’accompagne d’un intense travail de redéfinition du conflit, d’une soumission de l’intrigue à l’épreuve d’une nouvelle grammaire des valeurs, d’un déplacement profond du centre de gravité des symboliques en lutte vers un nouvel horizon de sens porté par les institutions internationales. On peut ainsi s’interroger sur le rôle des médias dans la narration de ces conflits et sur leur contribution à piloter les consciences vers une résolution prioritairement humanitaire. Non seulement le lexique de l’humanitaire n’échappe pas aux idéologies, mais il détermine une requalification de la trame conflictuelle. Il réécrit l’histoire du conflit au nom d’impératifs éthiques, médicaux, humanistes qui se présentent comme indiscutables, mais qui ont pour conséquence de brouiller un peu plus la lisibilité du conflit en lui surimposant un voile d’interprétation occidentalement légitime. C’est pour cette raison que les ressources de la victimisation seront systématiquement exploitées en prenant l’opinion mondiale à témoin. Il n’est pas rare de voir ainsi quelque peuple oppresseur se doter d’une nouvelle virginité en retournant en sa faveur l’orchestration médiatique des compassions. Des obstacles considérables limitent bien entendu l’efficacité des mesures proposées par les acteurs internationaux de la paix. D’une part, l’imaginaire démocratique constitue un défi souvent difficile à relever pour des sociétés à structures communautaires où les impératifs identitaires disposent d’un potentiel disruptif suffisant pour étouffer l’identité citoyenne sous la multiplicité des allégeances particularistes. D’autre part, les communautés en cessation de conflit n’en demeurent pas moins très longtemps encore comme « retenues en arrière, par tout un corpus imaginaire qui inclut leurs visions de l’histoire, du conflit, leurs habitudes de violence et de haine » (Féron, 2000). Les armes se déposent là où bien souvent les mémoires identitaires refusent encore d’abdiquer. Un processus de paix menace toujours la construction culturelle des groupes ainsi que les dispositifs d’identification individuelle. Il prend nécessairement le risque de démonétiser des jeux de croyances profondément instruits, et de désenchanter un univers de sens qui a historiquement contribué à l’élaboration d’un modèle de vivre-ensemble. La paix est d’une certaine façon une violence symbolique faite à la violence communautaire et au cortège d’imaginaires sociaux qu’elle ne cesse de charrier.

L’enracinement social, culturel et mémoriel des conflits communautaires favorise la mise en place et le renforcement de sociétés pour ainsi dire segmentaires, dont les principes d’organisation reposeront sur une affectivité paroxystique, construite autour de sentiments radicaux et polarisés (haine/amour, peur/confiance, fierté/honte). Les communautés renforcent également les frontières culturelles, religieuses, linguistiques qui les séparent, voire en érigent de nouvelles pour mieux encore se rassembler autour de leur ressemblance. Dans l’État indien du Gujarat où des scènes d’extrême violence ont tué en mars 2002 plus de deux mille personnes en très grande majorité musulmane, la ségrégation entre hindous et musulmans, déjà presque totale dans l’habitat, s’est accentuée après les dernières émeutes, jusqu’à la construction d’hôpitaux séparés. L’expérience du quotidien multiplie donc les situations d’endogamie, de ségrégation professionnelle, spatiale, scolaire, en se nourrissant de la peur de l’autre, de la mixité et du métissage, sources fantasmées de dissolution des identités. L’idéal-type en est bien sûr la société d’apartheid (Salazar, 1989 ; Denton et Massey, 1995), où la forme la plus fondamentale de la violence n’est plus la violence physique à l’égard des autres – même si cette dernière existe de manière indéniable – mais la violence idéologique qui légitime la séparation des corps et des cultures. À un niveau concret, cette segmentation prendra forme dans des quartiers où l’homogénéité communautaire est la règle, et qui seront séparés les uns les autres par des murs hérissés de tessons de verre, de barbelés, ou des no man’s land où peu oseront s’aventurer (Belfast, quartier des Fourons, pont de Mostar). La symbolique du mur est à ce titre particulièrement significative puisqu’elle est projette et matérialise dans l’espace tout le système d’enclosure idéologique et culturel qui alimente le conflit. Ces « murs de la honte » sont d’ailleurs souvent souhaités par les populations qu’elles encerclent, comme ultime rempart utopique contre les attaques de l’Autre, voire, à la manière du mur qu’Ariel Sharon s’emploie à ériger entre Israël et les territoires occupés, comme dernière solution au conflit. Loin de favoriser la réconciliation, les accords de paix semblent au contraire le plus souvent renforcer le désir obsidional des populations de se barricader derrière les enceintes de leurs citadelles assiégées, ainsi qu’en témoigne l’exemple nord-irlandais, où malgré la signature d’accords de paix en 1998, la ségrégation spatiale et notamment scolaire dans les grandes villes continue à se renforcer (Connolly, Smith et Kelly, 2002). Privées de leurs cautions politiques et idéologiques, la peur et la haine de l’autre se réfugient ainsi dans des pratiques de plus en plus sectaires qui excluent toute participation exogène, et dont la pérennité est garantie par l’institutionnalisation de véritables ghettos (Wirth, 1992 ; Wilson, 1993 ; Vance, 2001).

Le nécessaire recyclage des acteurs politiques et paramilitaires, induit par les accords de paix, vers le champ de la négociation et du dialogue, dépouille enfin haines et violences de leurs supports habituels, sans pour autant provoquer leur disparition. Parce qu’il implique et canalise la plupart des véhicules traditionnels de la violence (notamment les partis politiques et les groupes armés), et parce qu’il tente de mettre un terme à ses formes les plus paroxystiques telles que les attentats à la bombe, le processus de paix libère en réalité un autre type de violence, beaucoup plus « éruptive » que celle d’un conflit ouvert, quand les élites relaient les besoins et demandes identitaires de la population. Lorsque la plupart des responsables politiques et paramilitaires sont engagés dans un système institutionnalisé de coopération et de marchandage, la violence s’exprime en effet hors de tout schéma prévisible. En d’autres termes, on passe d’un conflit impulsé et contrôlé par les dirigeants (elite driven) à un conflit dans lequel ce sont les « masses » qui ont l’initiative et agissent (mass driven). La mise en œuvre de dispositifs politiques et institutionnels de coopération modifie ainsi la nature du conflit en faisant basculer la plupart des acteurs politiques dans le champ de la négociation. Lorsque les mécanismes institutionnels résultant des accords de paix fonctionnent correctement, les membres des différents groupes sociaux, qui ne sont pas en paix pour autant, se retrouvent privés d’organisations auxquelles s’identifier, et de modes d’action pour exprimer leur mécontentement. L’ampleur de cette déconnexion entre élites et militants « de base » s’explique aussi par l’absence fréquente, ou l’atrophie, d’un véritable espace public commun dans lequel les revendications et les ressentiments populaires seraient médiatisés. Or, cette carence n’est pas forcément imputable à une démocratie hésitante ou incomplète ; elle est également due au fait que la scène politique et médiatique est régulièrement clivée suivant l’appartenance communautaire, ce qui entrave la circulation des idées, et surtout empêche la mise en œuvre de processus de discussion et de dialogue. Les uns et les autres ressassent leurs vieilles haines et rancœurs dans une sorte de vase clos médiatique et politique, dans lequel ils n’ont guère l’occasion de confronter leurs projets politiques divergents, et donc de trouver d’éventuels terrains d’entente. Mais cette atrophie est aussi parfois le fruit du processus de négociation lui-même, qui joue son succès sur le poids de figures politiques et médiatiques supposées le défendre. L’apprentissage du dialogue, de la discussion, du compromis ne concerne souvent que les élites, et pas la population, qui reste spectatrice de ces « avancées historiques » et n’est donc pas en mesure de se les approprier. La stigmatisation de ceux qui, effrayés et déstabilisés, se refusent à accepter une paix qui a été négociée sans eux, et qu’on leur présente fréquemment comme leur dernière chance, ne fait ensuite qu’approfondir ce fossé d’incompréhension ; en assimilant d’un côté paix et démocratie, et d’un autre côté poursuite du conflit et obscurantisme, la diplomatie occidentale démontre trop fréquemment son incapacité à en comprendre les ressorts, et entretient, bien malgré elle, la virulence de ces guerres opiniâtres. La paix doit donc aussi être sociale.

Il convient toutefois de ne pas tomber dans l’illusion de ce thème si récurrent de l’impossible paix. Fiction probablement nécessaire pour les acteurs, incapables d’assumer l’idée même d’un doute sur la validité de leur cause, mais qui ne devrait pas s’imposer comme l’un des éléments constitutifs de la génétique des conflits communautaires. Aucune fatalité n’est inscrite dans ces affrontements même si les références crispées aux identités cherchent à accréditer le contraire. L’imaginaire de l’impossible paix traduit en fait l’extrême dépendance aux valeurs qui conduit les belligérants à expliquer leur appartenance, à justifier leurs comportements uniquement par un choix éthique. Paradoxe cruel mais classique qui veut que l’on tue au nom du rêve d’un bien. Mais également procédure extrême de rationalisation qui consiste à indexer les crimes sur l’incomparable échelle des idéaux en jeu. La construction de l’in-négociable relève elle-même d’une entreprise identitaire que menacerait dangereusement tout processus de paix. Les entrepreneurs de résolutions pacifiques oublient trop souvent que les conflits communautaires n’opposent pas des entités toutes faites, des ensembles organiquement déjà constitués, mais qu’au contraire ce sont les dynamiques conflictuelles qui sont génératrices à la fois de structurations internes, de réorganisations perceptives et affectives, de réajustements des comportements et des significations. « Plus s’intensifie le conflit, plus les groupes engagés tendent à construire une séparation symbolique brutale entre les adversaires, à produire une surévaluation du groupe d’appartenance et une représentation dévaluatrice du groupe adverse » (Ansart, 1977). Dès lors, la paix devient synonyme de destruction de la communauté en train de se faire, de retour effrayant au sentiment collectif de dispersion. La paix ne signifierait pas seulement une défaite des armes mais un échec du Moi collectif. Ce sont en effet moins les communautés qui entrent en conflit que les conflits qui réinventent perpétuellement les communautés.