Edvard Hviding décrit dans les Iles Salomon ce qu’il nomme des « rencontres postcoloniales » où interagissent ong de conservation, intéressées à sauver la biodiversité, compagnies forestières, qui veulent exploiter les ressources, et peuples autochtones, dont le but est de développer les activités villageoises. Ces situations, caractérisées par l’incertitude de chacun sur l’agenda et l’éthique de l’autre partie, n’empêchent pourtant pas, malgré cette incompréhension partagée, une collaboration sous forme de « projets de développement » où ces désirs conflictuels parviennent à atteindre une réalisation toute subjective.

En matière de développement, même si chaque acteur poursuit sa propre logique, l’existence d’un projet commun peut créer l’illusion de la cohérence. La protection des espèces est par contre un processus où un accord sur la base du malentendu est plus difficile, car les choix possibles s’excluent mutuellement. Peter Bridgewater a exploré les relations entre peuples indigènes, États et ong au sein de la Commission Baleinière Internationale qu’il connaît bien pour l’avoir dirigée. Il souligne la multiplicité des enjeux successifs et parfois contradictoires d’une Commission qui, depuis 1946, tente de concilier la conservation des différentes espèces au bord de l’extinction, l’aide à l’industrie baleinière en vue d’un développement durable de son activité, et les besoins spécifiques de plusieurs groupes d’acteurs sociaux. Les populations autochtones revendiquent l’exercice de la chasse en tant que part essentielle de leur identité, tandis que des ong internationales et locales veulent protéger les baleines. L’équilibre fragile est parfois rompu comme au printemps 2002, quand le Japon se voit refuser tout quota de chasse. Estimant que la chasse qu’ils pratiquent est tout aussi identitaire que celle des autochtones, le Japon et ses alliés bloquèrent alors en mesure de rétorsion le vote qui permettait aux autochtones d’être autorisés à chasser quelques baleines chaque année.

Lors des rencontres où chacun tente de collaborer sans trop se soucier des buts ultimes de l’autre, les mêmes mots politiquement corrects sont parfois utilisés par tous les acteurs sans pourtant qu’ils se comprennent. Les discours de certains leaders autochtones sont aujourd’hui émaillés de paroles qui, à l’évidence, leur ont été soufflées, du moins dans leur formulation, par des ong environnementalistes (Descola, 1985). Dans le monde entier les mêmes clichés, plus universels que locaux, diffusent l’argument essentialiste et rousseauiste de l’harmonie des autochtones avec une nature qualifiée de « terre mère » qui garantirait leurs aptitudes conservatrices. Il a fallu pour en arriver là que les environnementalistes occidentaux s’approprient des représentations autochtones et les simplifient à leur propre usage. Ces notions métisses une fois devenues modernes sont ensuite proposées aux autochtones, qui les rediffusent enfin comme leurs. On peut regretter que ce syncrétisme post-moderne égare de jeunes autochtones qui n’ont pas toujours la capacité de distinguer la copie de l’original. Ayant vécu loin de la communauté pendant leurs années d’école, ils manquent d’ancrage ferme dans leur propre culture et sont pris au piège des contrefaçons.

Parfois ce sont les ong qui empruntent des expressions, et donc des représentations autochtones, pour donner un ancrage local à leur projet. Margarita Serje nous donne ici l’exemple de la réappropriation par une ong colombienne du concept autochtone de maloca, non sans une transformation de sa signification, qui englobe aujourd’hui les nouveaux paradigmes de développement durable et de gouvernance. Dans le même esprit, Sellato (1999) a montré comment le terme de tana’ulen a été redéfini à Bornéo par le Worldwide Fund for Nature (wwf) pour passer du sens de « forêt réservée ou privée » à celui de « réserve forestière ». La logique polysémique des concepts autochtones se fige alors dans la « rigueur » du langage technique et institutionnel occidental.

Claudine Friedberg et Dyah Suharno montrent qu’il ne suffit pas, comme vient de le faire le gouvernement indonésien, de décréter l’autonomie locale par voie légale. Alors que le « Club de Paris » exige que les ong et leurs représentants locaux dressent la carte des territoires de chacune des communautés, la complexité de la situation fait obstacle. Les représentants « locaux » des ong qui viennent d’autres régions d’Indonésie se retrouvent étrangers à une culture qui n’est pas la leur. Sur le terrain, la polysémie du terme « local » pose problème, et renvoie à des questions d’échelle : comment définir un groupe d’appartenance (lieu, mais aussi classe sociale, religion, sexe, âge) ?

Tous ces emprunts et « traductions » au sens de Latour peuvent être vus soit comme un pas vers l’autre, soit au contraire comme une appropriation et une transformation de la langue et de la pensée locale par des gens venus d’ailleurs. Assistons-nous à un néo-colonialisme qui redéfinit les paradigmes d’une culture locale, ou à une médiation entre deux mondes qui ont besoin de redéfinir ensemble un espace commun ? Dinh Trong Hiêu propose, pour sortir d’une situation où les ong locales sont trop souvent créées pour recevoir les fonds des ong internationales et diffuser leur idéologie, de s’appuyer sur les structures mentales locales qui vont dans le sens de la conservation de la biodiversité. Au Vietnam, par exemple, les lieux sacrés contribuent à la protection de la richesse végétale, tandis que les rizières monospécifiques tendent au contraire à l’éradiquer. Mais qui détiendra le pouvoir de choisir les « bonnes » structures mentales locales, dans ce cas comme dans celui de tous les projets d’organismes internationaux qui aujourd’hui délivrent des brevets de « bonnes pratiques » à certaines pratiques locales ? On peut craindre qu’une fois le tri achevé, et le savoir utile approprié par les développeurs et protecteurs de la nature, les autochtones soient dépossédés de leur propre savoir sans avoir acquis le pouvoir politique qui leur manque (Agrawal, 2002b, p. 332). Un autre danger pernicieux d’un tel tri est que la « scientisation » ne transforme radicalement les savoirs locaux en séparant la part technique de la vision sociocosmique qui les sous-tend (Roué et Nakashima, 2002, p. 387).

Une stratégie utilisée de plus en plus souvent avec succès par des ong consiste à protéger une espèce ou un espace en s’attaquant directement à la possibilité de l’exporter commercialement, ce qu’a par exemple fait Greenpeace pour le commerce illégal de l’acajou au Brésil. Campagnes sur le Web, mouvements d’occupation et lobbying peuvent parvenir à faire inscrire l’espèce dans une convention internationale qui la protège, comme ce fut le cas pour l’acajou, inscrite dans la Convention sur le commerce international des espèces menacées (cites) en novembre 2002 malgré l’avis contraire du gouvernement brésilien (Barbosa dans ce numéro). Dans le même sens, David Dumoulin se penche sur le cas de l’articulation de l’arène internationale avec l’arène nationale au Mexique, et montre comment les savoirs locaux sont devenus un thème important avec de fortes implications politiques au niveau national.

Dans le cas du manioc en Amazonie brésilienne, Florence Pinton observe une situation paradoxale. La diversité variétale conservée par les agricultures familiales des populations amérindiennes, métisses ou allochtones, est aujourd’hui érigée en bien commun, après avoir longtemps symbolisé l’archaïsme. Les organisations de la société civile parviendront-elles à dépasser la contradiction dont elles sont porteuses : se montrer favorables aux savoirs locaux, tout en étant des acteurs majeurs de la volonté collective de changement de mode de vie ?

Le cas de la lutte commune des Indiens Cris du Nord du Canada et des environnementalistes contre les barrages de la baie James est exemplaire. Les environnementalistes américains s’y montrent englués dans leurs propres contradictions. Comment en effet s’allier avec les peuples autochtones en fondant son argumentation sur une conception de la nature « sauvage » et vide de toute présence humaine, le wilderness ? Le caractère sacré de cette notion héritée de l’Ancien Testament la rend indétrônable, et pose la question de l’inconscient collectif dans les représentations contemporaines de la nature.

Brent et Elois Ann Berlin, de l’Université de Géorgie, se sont trouvés au centre d’un conflit qui les a contraint à arrêter leur programme de bioprospection initié chez les Mayas du Chiapas (Agrawal, 2002a, p. 321). Il s’agissait pour ces ethnobotanistes d’identifier certaines plantes médicinales utilisées par les Mayas, puis de tenter, avec la participation d’une entreprise pharmaceutique, de développer un usage commercial de ces ressources générant un revenu local. Deux ong, l’une internationale, l’autre locale, se sont opposées à ce projet qu’elles ont qualifié de « biopiraterie ». Lors du séminaire de mai 2002, à la suite de la présentation par les Berlin du processus d’accord préalable éclairé avec la communauté (Prior Informed Consent, ou pic), une discussion intéressante s’est engagée entre les participants sur le fond de la question. Gonzalo Oviedo, qui a lui-même été responsable de projets en relation avec les populations indigènes pour wwf, reconnaît que le fondamentalisme de certaines ong fait plus de mal que de bien aux populations indigènes. Mais il déplore aussi que les scientifiques n’aient pas une position assez courageuse quant aux véritables actes de biopiraterie que personne n’ose dénoncer. Pour Philippe Descola, l’anthropologue doit se garder de mêler sa quête scientifique et les implications industrielles ou pharmacologiques qui peuvent en résulter. Il renvoie dos à dos ong et multinationales qu’elles critiquent. N’ont-elles pas les unes comme les autres l’originalité de ne rendre de comptes qu’à leurs propres membres, alors qu’élus comme scientifiques doivent toujours justifier publiquement de leurs démarches et de leurs résultats ?

Nous allons explorer ici quelques pistes sur la question des relations entre ong environnementalistes et peuples autochtones et locaux autour de la conservation de la biodiversité, qui sont l’un des enjeux majeurs du développement aujourd’hui (Geisler, 2003). Plus qu’une vision critique des actions des ong, qui se retrouvent en première ligne sans avoir toujours à leur disposition tous les outils dont elles auraient besoin, les auteurs de ce numéro ont tenté une analyse de la difficulté de la médiation entre des univers et groupes sociaux qui n’ont pas les mêmes visions du monde. Quelques questions se posent en filigrane de ces essais sur le local et le global. Pour qui conserver la biodiversité ? Comment traduire sans trahir ? Que signifie le fait que, après avoir critiqué, puis abandonné peu ou prou la notion de développement du tiers ou du quart monde, nous la remplacions par une autonomie qui ne peut se passer de médiateurs ?