J’accorde ici une attention particulière à un domaine important pour la conservation de la biodiversité internationale : ce que l’on pourrait appeler « les utilisations différentes de la forêt humide tropicale », à savoir les façons dont ces solutions de remplacement sont promues et appliquées par diverses sortes d’agents qui exercent leur action autour du lagon de Marovo. Il faut voir dans les exemples que je vais donner et l’examen auquel je vais procéder des éléments que l’on retrouve à plus grande échelle dans les nations insulaires du Pacifique Sud ainsi que dans d’autres parties du monde que l’ont croit « éloignées de tout » mais où de nombreux types d’activités exogènes et d’agents étrangers travaillent localement. Je me concentrerai sur les relations qui se sont instaurées au cours des années 1990 entre des villageois mélanésiens dont les activités ont essentiellement trait à la subsistance et certains types disparates de visiteurs étrangers, ainsi que sur les situations de conflits d’intérêts avec des groupes fonciers fondés sur la parenté (dont les membres cherchent à maintenir et à renforcer un vaste éventail de conditions favorables à une vie villageoise ostensiblement « simple »), des écologistes occidentaux (qui cherchent à protéger la remarquable biodiversité du lagon de Marovo) et des sociétés asiatiques d’exploitation forestière (qu’intéressent les riches ressources forestières inexploitées des hautes îles volcaniques qui bordent le lagon).

Il en ressort que, vers la fin du xx^e siècle, ces rencontres et situations « postcoloniales » propres à une Mélanésie mondialisée se caractérisent par beaucoup d’incertitude de part et d’autre – parfois même d’ignorance – quant aux projets éthique et politique de « l’autre partie ». Cependant, ce manque de compréhension réciproque n’empêche pas une collaboration apparente entre le local et le planétaire – parfois même dans le cadre de « projets de développement » modernes où une multitude de désirs apparemment opposés que manifestent les différentes parties semblent être satisfaits subjectivement. J’appellerai l’attention du lecteur sur le rôle important que jouent les organisations non gouvernementales (ong) en Mélanésie, région célèbre en anthropologie classique pour la diversité de ses « cultes du cargo » et systèmes d’échange de grande envergure entre îles, et où les relations avec les mondes au-delà du local sont pour ainsi dire constitutives de l’histoire culturelle (Knauft, 1998 ; Lindstrom, 1993 ; Malinowski, 1922 ; Worsley, 1957). Pendant les années 1990, les nations mélanésiennes de Papouasie-Nouvelle-Guinée, des îles Salomon et de Vanuatu ont connu un niveau sans précédent de présence et d’investissements d’ong européennes, nord-américaines, australiennes et néo-zélandaises, situation probablement sans équivalent dans le monde « en développement » si l’on considère que les populations sont peu nombreuses et que ces nations insulaires du Pacifique restent en général très discrètes sur le plan international (dans les médias, dans les domaines politique et stratégique). Ces activités d’une grande densité se déploient et évoluent essentiellement hors de la portée d’États-nations dont la faiblesse est constitutive.

D’après mes observations et celles de collègues qui travaillent ailleurs dans la région, il est intéressant de relever que l’existence actuelle des villageois et citadins mélanésiens (en particulier des premiers) peut se ramener à une forme d’organisation qui semble récente et que l’on peut désigner par le terme de « projet », associant une communauté bien définie et une ong étrangère, ou d’inspiration étrangère. Invariablement, ces « projets » actuels portent sur des thèmes d’une nature typiquement morale inspirés des thèses occidentales propres à la modernité tardive (mais élargies pour signifier qu’elles ont une validité universelle) et qui correspondent à une conception critique des modèles modernistes de « développement ». Ces projets sont notamment axés sur « le développement durable », « les femmes et le développement » et « le développement à base communautaire ». Certaines de ces préoccupations morales importées – et leurs implications, telles que la représentativité égalitaire aux assemblées villageoises (ce qui signifie, pour les ong, que les hommes et femmes ordinaires ont autant droit à la parole que les chefs) et l’orientation communautaire (qui implique que, dans un village, les groupes résidentiels et groupes fonciers correspondent) – s’opposent aux conceptions des autochtones en matière de hiérarchie, de rôle des chefs, de propriété foncière et de structure de parenté. Je reviendrai sur ces complications plus tard ; d’abord, je ferai quelques observations sur les spécificités du Pacifique Sud sous l’angle de l’histoire régionale et de l’économie politique mondiale.

Après ces premiers événements, le Pacifique Sud s’est ouvert à l’ensemble du monde au xix^e siècle à mesure que les pionniers du capitalisme mondial prenaient pied sur ces îles éparpillées, à la recherche de bois de santal, de guano, de copra, de main-d’œuvre pour les plantations de sucre de la nouvelle colonie d’Australie et, de manière générale, d’une vie meilleure, puisqu’ils étaient eux-mêmes souvent les victimes de la révolution industrielle et d’autres transformations en Europe. La première phase du capitalisme mondial dans le Pacifique a connu son point culminant au milieu du xix^e siècle, quand Hawaii et Fidji furent transformées par la production à grande échelle de canne à sucre, quand les habitants des îles les plus minuscules eurent commencé à produire du copra en séchant au soleil leurs excédents réguliers de noix de coco et qu’une rivalité intense se développa entre les puissances impériales européennes soucieuses d’étendre leur domination aux innombrables petites îles répandues dans l’océan (Firth, 2000).

Pour des raisons évidentes, la région du Pacifique appelée Mélanésie a joué un rôle essentiel dans l’aventure coloniale, et présente aussi, à l’époque postcoloniale, des structures d’une complexité considérable. Les îles de la Mélanésie sont vastes et recouvertes de forêts, avec de faibles densités de population, et jusqu’à l’époque actuelle elles sont restées des objectifs importants pour les prospecteurs des multinationales, la seule différence étant que ces prospecteurs sont aujourd’hui essentiellement d’origine asiatique et non plus européenne. La Mélanésie se compose de plusieurs États indépendants (Papouasie-Nouvelle-Guinée, îles Salomon, Vanuatu et Fidji) et de deux dépendances relativement vastes (la Nouvelle-Calédonie, qui est territoire français, et la Papouasie occidentale, administrée par l’Indonésie). Un quart des langues du monde sont parlées dans la région, qui compte moins de huit millions d’habitants. Vanuatu, avec 200 000 habitants et 110 langues, est souvent cité comme le pays le plus diversifié culturellement du monde. Il y a également de la diversité dans la participation de la Mélanésie à la mondialisation ces dernières décennies. Les nations postcoloniales et dépendances restantes de la région ont connu des évolutions spectaculaires sous l’effet des courants venus de mondes plus vastes, occidentaux et orientaux et en relation avec ces mondes. La Nouvelle-Calédonie et la Papouasie-Nouvelle-Guinée comptent sur leur territoire des gisements d’or, de cuivre et de nickel qui figurent parmi les plus importants du monde ; Vanuatu est devenu un paradis fiscal international ; quant aux forêts tropicales et mers des îles Salomon et de Papouasie-Nouvelle-Guinée, leurs ressources sont parmi les dernières du monde à offrir aux sociétés (essentiellement asiatiques) d’exploitation forestière et de pêche au thon la possibilité d’opérer des raids à grande échelle.

Dans les nations mélanésiennes, la plupart des terres et mers intérieures relèvent du droit coutumier, et ce sont les administrations provinciales locales et les propriétaires coutumiers des ressources représentés par des chefs et des intermédiaires qui ont le dernier mot lorsqu’il s’agit de savoir si une exploitation à grande échelle peut être autorisée. En même temps, la Mélanésie est devenue une sorte d’ultime terre vierge pour des randonneurs occidentaux en mal d’aventure et offre un terrain d’action important pour les ong dans les domaines de la conservation et du développement durable. Au cours des décennies qui ont suivi l’indépendance, les gouvernements mélanésiens sont tombés et ont été renversés, et la lutte de classes et les rivalités interethniques se sont intensifiées ; parmi les événements récents, on citera les coups d’État de Fidji et des îles Salomon de mai et juin 2000.

Revenons aux îles Salomon. Ce pays membre du Commonwealth et indépendant depuis 1978 compte actuellement 450 000 habitants environ, qui parlent quelque quatre-vingt langues différentes. Bien que ce pays ait les ressources naturelles les plus riches et la densité de population la plus faible de tout le Pacifique (à l’exception de la Papouasie-Nouvelle-Guinée), les îles Salomon étaient, en 2003, un État en crise et pratiquement en faillite que ceux qui l’avaient autrefois appuyé (Banque mondiale, fmi, Union européenne, etc.) considéraient avec pessimisme. Les finances publiques ne doivent leur salut qu’aux contributions financières périodiques versées par Taiwan contre l’appui des îles Salomon au sein de l’onu et dans d’autres enceintes politiques. Les conflits fonciers et lutte de classes, qui se sont aggravés en 2000 et 2001 au point de dégénérer en quasi-guerre civile, ont mis à genoux ce pays riche en ressources.

Ce triste récit ne se traduit pourtant pas par des conséquences fatales pour les habitants des îles Salomon en général. Dans les milliers de villages situés autour de l’archipel, les hommes, femmes et enfants continuent de mener chaque jour une existence qui repose fermement sur une économie de subsistance, satisfaisant assez bien aux besoins de leur famille en alternant agriculture, pêche, chasse et cueillette dans la forêt et sur les récifs de corail. Toutes les mers intérieures et la plupart des terres des îles Salomon sont propriété commune aux termes d’un droit coutumier non écrit dont la légitimité est reconnue par la Constitution. C’est donc un mécanisme régulateur non négligeable qu’apporte le fait que chaque ménage des îles Salomon, en vertu d’une appartenance héritée à un groupe social, est propriétaire de moyens de production considérables. Ce système assure la subsistance locale à l’heure du déclin des infrastructures nationales.

Par « condensé » je veux dire que la densité (dans le temps et dans l’espace) de ces relations locales/mondiales est frappante. Si l’on considère ce qui s’est passé aux îles Salomon dans les années 1990, au cours desquelles les villageois ont eu affaire non seulement à des sociétés multinationales d’exploitation forestière, de pêche et d’exploitation minière mais aussi à des écologistes, des touristes et autres représentants du vaste monde, on peut dire que beaucoup de choses se sont passées très rapidement, suscitant des liens et systèmes internationaux à grande échelle. Or les acteurs sur le terrain sont curieusement peu nombreux (voir Hviding et Bayliss-Smith, 2000). Dans ces situations postcoloniales, les vérités politiques et autres faits coloniaux ont été transformés et déformés en incertitudes confuses quant à ce qui se passe. Ces incertitudes sont réparties entre tous les acteurs des rencontres de la mondialisation condensée et caractérisent aussi bien les autochtones que les étrangers. Mais, d’un certain point de vue, les populations autochtones dont l’environnement et les ressources sont en jeu jouissent du privilège de pouvoir déterminer d’importants aspects de la situation. Selon des schémas que l’on retrouve ailleurs en Mélanésie, ce sont le plus souvent les représentants des sociétés étrangères et ong qui ne comprennent pas clairement ce qui se passe (Hviding, 1993, 1998 ; Filer, 1997).

Cependant les sociétés étrangères n’en finissent pas moins en général par obtenir le bois et le poisson (voire les richesses minières) convoités, tandis que les communautés « traditionnelles » propriétaires des ressources se transforment, d’une part, en théâtres de querelles intestines entre tous et de consommation ostentatoire réservée à quelques-uns et, d’autre part, en institutions virtuellement puissantes dotées d’une compétence de plus en plus étendue pour traiter avec les représentants de mondes économiques et politiques plus vastes, à partir de fondements enracinés dans une culture locale renforcée. Ce sont là les aspects souvent inattendus de la mondialisation. On peut donc souligner ici que la mondialisation n’implique pas nécessairement un processus d’homogénéisation culturelle. Que dans nos débats « fin de siècle » et dans ceux qui auront lieu après nous au XXIe siècle il soit question d’augmentation des flux mondiaux de capitaux, de biens, de médias, de publicité ou de communication de façon générale, le fait que l’on puisse observer que quelque chose est exporté et rejoint ces flux mondiaux n’autorise pas à prédire ou à comprendre ce qui se passe aux nombreux points locaux de réception. Si j’insiste sur cette idée, c’est pour réfuter la conception selon laquelle les peuples et lieux éloignés comme les îles Salomon sont nécessairement victimes de la pression unilatérale exercée par les forces planétaires de l’économie politique. Ils ne sont pas forcément non plus les participants volontaires et zélés des opérations de sauvetage de la biodiversité que mènent des ong ou organismes gouvernementaux à orientation écologique.

La kastom mélanésienne et sa dynamique interculturelle ont été abondamment étudiées par des anthropologues travaillant dans des nations linguistiquement et culturellement diverses de Papouasie-Nouvelle-Guinée, des îles Salomon et de Vanuatu (White et Lindstrom, 1993 ; Foster, 1997). Cependant, le répertoire des « secteurs » qui restent actuellement et qui ont été évoqués ci-dessus a bénéficié de beaucoup moins d’attention. En bref, la kastom existe aujourd’hui dans les îles Salomon par la juxtaposition et la connexion avec les autres concepts à base pidgin que sont le lotu (Église et christianisme), le gavuna ou gavman (gouvernement [en particulier l’empreinte administrative et législative sur l’activité rurale]), bisnis (entreprise commerciale locale [quelle qu’en soit la forme]), kabani (grosse société capitaliste [d’ordinaire étrangère]), divelopman (sociétés [d’ordinaire autochtones] qui, selon des méthodes éprouvées, transforment des ressources locales en numéraire) et – en relation avec les propos ci-dessus – le secteur tout nouveau du porojek (« projet » [activité lancée par une ong avec participation du monde rural et, habituellement, des animateurs ruraux]). Le porojek occupe une place un peu à part dans ce répertoire en ce sens qu’il peut recouvrir des éléments des autres « secteurs », outre qu’il est considéré comme distinct du divelopman en ce qu’il est fondamentalement exogène, puisqu’il est impulsé par la présence d’ong.

Bien qu’elle revendique une certaine préséance, le fondement existentiel local de la kastom n’est que très rarement considéré comme étant totalement incompatible avec les autres secteurs. Le christianisme local et les manifestations rurales du capitalisme public, privé et étranger subissent tous l’influence de plus en plus marquée de ce qui est considéré comme localement approprié – et la floraison de « projets » à laquelle on assiste aujourd’hui trouve son fondement même (et son loyalisme rhétorique) dans une adaptation, certes difficile, du local tel que le représente la kastom. Les mondes ruraux dans lesquels vivent les Mélanésiens d’aujourd’hui sont en effet considérés, sur le plan local, non seulement comme participant à des activités de nature exogène, mais comme étant fondamentalement constitués par celles-ci. Bien que le niveau de codification conceptuelle de ces « secteurs » varie, on retrouve ce tableau d’ensemble dans d’autres nations indépendantes du Pacifique plus à l’est en Mélanésie (Fidji) et en Polynésie (Tonga et Samoa), et des phénomènes connexes ont été relevés dans d’autres endroits, souvent « écartés », d’Asie du Sud-Est, d’Amérique latine et des Caraïbes. Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que la floraison de « projets » lancés par des ong en Mélanésie va de pair avec une forte présence coloniale de missions chrétiennes – les ong et la « société civile » d’antan – et que les projets se présentent sur le terrain sous des formes d’organisation mélanésiennes – et, plus largement, pacifiques – reconnaissables, qui s’appuient sur l’accumulation de biens matériels, l’élargissement des relations et une logique de concessions mutuelles. En même temps, les « projets » peuvent illustrer de nouveaux modes de consommation, de gestion des ressources et de production de revenus. En ce sens, les « projets », dans les trois pays mélanésiens modernes susmentionnés, appartiennent, sur le plan de la rhétorique, aussi bien à la kastom mélanésienne qu’à la modernité mélanésienne, et les modes d’échange qu’ils suscitent abolissent toute distinction élémentaire entre, par exemple, les dons et les marchandises.

En pidgin mélanésien moderne, le concept de porojek, bien qu’il soit lié sur le plan terminologique au mot anglais project, n’en est que superficiellement l’équivalent. Bien qu’il diffère sur le plan conceptuel de la kastom (ainsi que du gavuna, du lotu, du bisnis, du kabani et même du divelopman), tout prorojek spécifique peut dans une certaine mesure s’identifier, ou (au grand dam des militants d’ong aux convictions morales) est identifié, au pouvoir public, à l’Église et aux petites ou grandes entreprises, locales ou même étrangères. Il semblerait cependant que les représentants des ong et ceux qui les hébergent sur place (« les projets » sont de manière générale tributaires d’une base dans un ou plusieurs villages ruraux) peuvent prospérer dans une collaboration apparente même si leurs motivations et programmes respectifs peuvent différer – au point même d’être ontologiquement incompatibles, comme par exemple quand une ong écologique vise à promouvoir une « conservation de la biodiversité à base communautaire » en laissant précisément de côté ou bien en bafouant les formes existantes de hiérarchie locale et leurs fondements cosmologiques. On peut voir dans ces tensions et dans les formes de collaboration qui s’ensuivent une façon pour le « local » de prendre une part créative au « mondial » et de le modifier systématiquement, processus qui, une fois de plus, rappelle fortement l’histoire des missions en Océanie.

Aujourd’hui, les Occidentaux qui arrivent sur les îles Salomon et au lagon de Marovo sont beaucoup plus divers qu’à l’époque coloniale, où le répertoire des Européens – dits « hommes des bateaux » – se limitait aux administrateurs, planteurs, commerçants ou missionnaires, plus un ou deux rares aventuriers. Sur la liste des étrangers répartis sur les îles Salomon juste avant le coup d’État de juin 2000 et ses violents prolongements, on trouvait entre autres – en dehors des banquiers, diplomates et consultants installés dans la capitale, Honiara – des chefs d’entreprise de toutes sortes, des représentants et techniciens de sociétés d’exploitation forestière (d’ordinaire non pas « européennes » mais « chinoises », c’est-à-dire originaires d’un pays d’Asie, à l’exception du Japon), des géologues et exploitants de mines d’or australiens, des touristes allant des vétérans américains de la Seconde Guerre mondiale (plus quelques vétérans japonais aussi) jusqu’aux néo-hippies allemands, des volontaires du Peace Corps américain et du vso britannique, ainsi que d’autres coopérants travaillant sur le terrain, des écologistes et autres militants d’ong, de nouveaux évangélistes charismatiques, des équipes de tournage de documentaires, et quelques anthropologues.

Pendant toutes les années 1990, tous ces types de visiteurs étrangers se sont déployés dans les innombrables îles des Salomon, rencontrant à cette occasion certains locuteurs des très nombreuses langues locales. Ce faisant, plusieurs de ces représentants de l’Occident ont rencontré des congénères ; mais ils n’ont pas été préparés à rencontrer les Orientaux ultramodernes qui procèdent aujourd’hui à une exploitation massive des ressources des mers, récifs et forêts tropicales : ces sociétés d’exploitation forestière et de pêche d’Asie du Sud-Est et de l’Est, dont les représentants ne souhaitent pas s’entretenir avec des idéalistes occidentaux, chez qui le désir de forêts tropicales et de récifs obéit à des préoccupations tout à fait différentes. Ces rencontres récentes entre l’Occident, l’Orient et la Mélanésie semblent avant tout être axées sur la nature – que les étrangers soient les représentants de sociétés qui travaillent dur pour obtenir des permis nationaux, provinciaux et locaux d’abattre et d’exporter les arbres de la forêt, des professionnels du tourisme soucieux de la rentabilité de stations touristiques privées réservées à de riches plongeurs, ou des ong ayant pour mission de mettre en route des projets « à base communautaire » en vue du « développement durable » ou de la « conservation de la biodiversité ».

Je donnerai d’abord quelques aperçus sur l’écotourisme à la mode des îles Salomon étant donné que ce « secteur » a semblé, dans le lagon de Marovo, être celui où la participation locale est la plus importante, tout en étant partiellement financé depuis quelques années par des « projets à base communautaire » du Gouvernement néo-zélandais ou d’organisations comme le Fonds mondial pour la nature (wwf). Plus d’un siècle et demi après que d’entreprenants capitaines marchands y ont effectué leur premier séjour non touristique, surpris de constater que les indigènes n’étaient pas surpris de les voir, les îles Salomon ont fait l’objet d’une promotion commerciale de plus en plus active pour attirer des touristes à la recherche d’aventures hors des sentiers battus et qui souhaitent se plonger dans la nature de la forêt tropicale et des récifs coralliens en ayant, en prime, un aperçu passionnant de villages tribaux. Dans les publications touristiques officielles, pourtant assez peu marquées par le sensationnalisme, certaines parties des Salomon – tel le lagon de Marovo – sont présentées comme le dernier paradis tropical intégralement conservé. Cependant, les publicités officielles ne cessent pas non plus d’insister sur le fait que la nation salomonienne, malgré les difficultés qu’elle connaît, est faite d’« îles hors du temps ». Voilà une étiquette bien inadaptée pendant une décennie où les produits exportés qui ont rapporté le plus au pays étaient les billes de bois, les minéraux précieux et le thon en boîte, où les milices des grandes îles de Guadalcanal et Malaita étaient en guerre de plus en plus ouverte ; voilà aussi une appellation mal inspirée puisque, à partir de juin 2000, le pays a été précipité dans la confusion par un coup d’État militaire suivi d’un effondrement de l’infrastructure et de l’économie (et, on peut s’y attendre, d’une disparition virtuelle du tourisme). En 2003, l’expression « îles hors du temps » pour désigner les Salomon était encore utilisée sur le site d’une agence de voyage australienne spécialisée dans l’aventure (www.hideawayholidays.au) – et elle était moins appropriée que jamais étant donné que l’on trouvait sur ce même site Web des « mises en garde à l’attention des voyageurs se rendant dans les îles Salomon » du fait des événements récents, que résumait bien la note laconique du Gouvernement australien : « il est conseillé aux Australiens de remettre à plus tard tout voyage de vacances dans les îles Salomon ».

Sur un autre site (www.uepi.com) exploité par la société Tropical Paradise du Queensland, un petit centre de plongée sous-marine haut de gamme exploité par des Australiens et installé depuis longtemps dans le lagon de Marovo offre un choix « d’activités culturelles » qui viennent s’ajouter à des possibilités exceptionnelles de plongée sur des récifs immaculés où la biodiversité marine est la plus riche du monde. Alors que la vie quotidienne villageoise à Marovo, comme ailleurs dans les îles Salomon et au-delà, tourne autour d’activités banales, qu’il s’agisse de chercher de la nourriture sur terre et sur mer, d’aller à l’église, de dîner le soir en évoquant les affaires locales, rien de tout cela ne figure en bonne place parmi les activités culturelles offertes aux touristes. On vous apprend que « … alors que vous remontez en canoë cette ancienne rivière, il est facile d’y voir une expérience spirituelle puisqu’on entre dans une forêt fluviale que des mains destructrices n’ont pratiquement jamais touchée ». Plus loin, « C’est un voyage réservé à ceux qui aiment l’aventure et ne craignent pas de se mouiller les pieds. » Dans une version antérieure et plus exubérante du site Web d’Uepi, il était question de « … conteurs traditionnels, de féroces guerriers et de tambours … », et, à propos d’un endroit particulier, « … de l’approche [du village] qui rappelle le film African Queen et où le Chef suprême vous accueillera. Le charme de cette expérience est fonction de ce que vous y apporterez car la sagesse et le savoir du chef sont considérables et ont seulement besoin d’être stimulés par votre propre intérêt ». Bien qu’en 2003 le ton du site Web de la station d’Uepi ait gagné en sobriété, la promesse d’un écotourisme authentique avec accès à des modes de vie tribaux uniques au monde continue de prédominer, et ces messages sont repris sur les sites Web de plusieurs autres « gîtes » touristiques établis plus récemment autour du lagon, et dont certains sont financés par des organisations écologistes étrangères.

On relèvera que nombre des « randonnées culturelles » offertes depuis des années aux résidents du centre de vacances d’Uepi ont été en grande partie conçues par les villageois eux-mêmes en fonction de notions vaguement explicites de ce que les touristes aiment voir et faire. Dans tous les villages du lagon de Marovo, on trouve des gens instruits et qui ont une expérience considérable des mondes autres que le monde local : maîtres d’école, directeurs d’école, fonctionnaires, hommes d’affaires à la retraite, ou personnes qui se sont rendues à l’étranger pour travailler ou comme volontaires pour une Église, pour des organisations (notamment des ong) ou pour le gouvernement. Ces gens là s’occupent de presque tout ce qui concerne le tourisme dans leur communauté villageoise (ils représentent souvent des chefs d’esprit plus traditionnel avec lesquels les touristes peuvent les confondre) ; ce sont eux qui perçoivent les droits sur chaque touriste en visite (ou, comme ils disent, rappelant ainsi certaines pratiques précoloniales, « sur chaque tête »), et qui veillent à ce que les Européens retournent à leur gîte avant la tombée du jour pour les tenir éloignés des moustiques porteurs du paludisme, des jeunes célibataires en mal d’amour et des dîners paisibles du village. En outre, les communautés propriétaires des récifs touchent un droit fixe sur chaque touriste qui plonge sur leurs récifs et pour les excursions guidées dans la forêt, qui comprennent souvent des visites à des cimetières préchrétiens et à des sanctuaires où étaient célébrés les sacrifices. Tel est le cadre général qui permet d’accueillir les touristes et de satisfaire leurs désirs tout en les maintenant à l’écart de ce qui se passe quotidiennement dans le village tel qu’il s’est institué dans le lagon de Marovo en plusieurs décennies de collaboration avec le centre de vacances d’Uepi et qui est devenu la recette généralement prescrite pour « intégrer » dans le paysage local les visiteurs en vacances.

Si les touristes des centres de vacances sont donc, sur le plan local, accueillis de façon assez bien organisée, les choses sont moins nettes s’agissant des randonneurs peu fortunés qui voyagent sac au dos. Certes, les randonneurs sont des hommes (et même des femmes) du bateau, mais ils ne se conduisent guère comme des hommes du bateau. Dans toutes les îles de Nouvelle-Géorgie, les gens qui ne sont pas étroitement liés au tourisme ont longtemps cru que les randonneurs solitaires (à la différence des touristes des centres de vacances) appartenaient à une importante société internationale appelée World Traveller, dont les documents commerciaux étaient les guides Lonely Planet. En général, ils arrivent à l’improviste dans les villages, après avoir débarqué (le guide touristique en main) du bateau qui dessert les îles et, quand on leur demande ce qui les amène (question qui revient toujours à chaque arrivée dans ce monde d’îles et de voyages maritimes), ils répondent d’ordinaire qu’ils se promènent dans le monde sans beaucoup d’argent. Étant donné que les « personnes à contacter » qui, pour les différents villages, figurent dans les guides Lonely Planet, sont en général absentes (qu’elles soient parties pour affaires, car elles ont le sens de l’entreprise, ou qu’elles n’existent tout simplement pas étant donné que les noms fournis dans le guide sont si mal orthographiés que nul ne les reconnaît sur place), le chef confie d’ordinaire ces voyageurs à l’instituteur ou à telle personne qui maîtrise bien l’anglais et connaît les mondes éloignés et qui peut donc tenir ces visiteurs à l’œil.

L’hospitalité accordée à quiconque débarquant sur la plage, même à l’improviste, est un préalable général de la vie sociale en Nouvelle-Géorgie et la formule ancienne, qui consistait à tuer ces gens, n’a guère eu cours pendant ce siècle. En fait, s’il faut en croire la dernière édition du guide Lonely Planet, qui est plus détaillée sur le lagon de Marovo, « vous devriez trouver à vous loger » (Honan & Harcombe, 1997, p. 167), même dans les villages où un « gîte touristique » spécial n’a pas été encore construit pour les « écotouristes ». Une fois qu’on leur a fourni un logement, on essaie d’orienter ces visiteurs vers un programme d’aventures assez prévisible (aux yeux de la population locale, en tous cas), qui comporte d’ordinaire la consommation de plats fades suffisamment « locaux » pour que les touristes y voient une authentique cuisine villageoise, des excursions fixes sur des sites de chasseurs de tête ou d’événements liés à la Seconde Guerre mondiale, des histoires de guerres sauvages et de cannibalisme, des promenades dans la brousse et des parties de pêche. En général, les « globe-trotters » sont priés de verser une somme fixée d’avance à l’église du village et de poursuivre leur chemin en repartant par le prochain bateau.

Même s’ils le désirent ardemment, on déconseille d’ordinaire à ces touristes individuels de se promener à leur guise autour du lagon dans des canoës de location ; on invoque pour cela l’hostilité des gens « de là-haut » ou « de là-bas », les vents violents qui soufflent ou le fait qu’on ne doit pas nager sans être accompagné de gens du pays en raison des nombreux requins affamés et crocodiles marins qui infestent les parages. On retrouve là, repris assez fidèlement, la façon dont les chefs des grandes communautés côtières de Nouvelle-Géorgie monopolisaient le contact avec les marchands et navigateurs européens il y a un siècle ou davantage, en insistant sur le fait qu’il ne fallait accorder aucune confiance à leurs proches voisins de la côte (voir Cheyne, 1971, p. 305 ; pour un examen et une interprétation plus générale des rencontres du passé et du présent, voir Hviding, 1998).

Pour les randonneurs d’aujourd’hui, le chemin qui mène du Paradis au Cœur des ténèbres risque donc de paraître parfois assez court, et tous les globe-trotters ne se laissent pas « prendre » à la « stratégie de prise en charge » systématique des villageois. Dans plusieurs messages qui ont circulé sur l’Internet récemment (on en trouvera un exemple notable dans Hviding, 1998, p. 39-41), les habitants de divers lieux des Salomon – notamment ceux du paradis par excellence qu’est le lagon de Marovo – sont décrits comme des gens rusés et manipulateurs dont les motivations sont l’avidité, le fondamentalisme chrétien, les conflits fonciers entre parents, un mercantilisme débridé qui se manifeste notamment par l’âpreté à toucher des droits, et un manque général de respect pour la beauté de la nature. Ce qui se voulait au départ écotourisme sensible aux cultures et fondé sur la nature est alors en passe d’inspirer des stéréotypes racistes sur un « Autre » dont les actes sociaux et le comportement moral ne correspondent pas aux normes que l’on attendait chez les habitants « tribaux » de terrains de jeux acceptables pour aventuriers euro-américains. Voilà qu’au contraire, le terrain de jeu potentiel devient un lieu où les esprits convergent fort peu.

Certains des acteurs de ce champ moderne du désir de forêt dans les îles Salomon, à savoir les sociétés asiatiques d’exploitation forestière, ont un jeu parfaitement prévisible pour les populations locales puisqu’elles expriment sans détour leur convoitise de ressources inexploitées et se déclarent ouvertement prêtes à payer en espèces l’accès à ces richesses. Les sociétés forestières sont traitées en conséquence et sont donc soit expulsées soit autorisées à abattre des arbres en échange de ce qui paraît localement comme des montants élevés en espèces (dans certains cas, il arrive néanmoins qu’après avoir payé la somme, elles n’obtiennent cependant pas le feu vert pour commencer l’exploitation étant donné que la transaction en espèces a suscité un nouveau conflit sur une forêt qui est un bien communautaire). Pour les insulaires actuels des Salomon, ce sont surtout les autres étrangers qui ont quelque chose d’étonnant et d’exotique, notamment les représentants australiens, américains et européens d’organisations écologistes telles que Greenpeace, le wwf et autres nouveaux bras verts d’Églises chrétiennes sur place depuis longtemps. « Ne coupez pas les arbres de la forêt » : c’est ce qu’est venu dire ce type tout nouveau d’Occidental qui prêche en termes vagues l’utilité d’une forêt tropicale intacte, notamment pour que des « écotouristes » américains, australiens et européens puissent venir et payer des villageois en échange du privilège de s’y promener.

Pour des insulaires des Salomon comme la population de Marovo, la forêt tropicale – avec sa luxuriance fumante et sa fertilité « objectivement » observables, avec aussi son rôle social « subjectivement » défini – s’oppose également aux projets humains. Pour qu’une clairière reste un système d’agro-foresterie intensive permettant l’exploitation des racines et tubercules, des légumes-feuilles et des arbres fruitiers, ses défricheurs et propriétaires doivent mener une lutte continuelle contre les lianes rampantes et grimpantes qui, depuis la forêt environnante, tendent à l’envahir avec une rapidité étonnante. La possibilité de hausser à l’état de mana (« efficacité », souvent comprise comme reposant sur quelque chose de spirituel) un jardin fertile obtenu par écobuage est en opposition fondamentale avec la poussée végétative à l’œuvre dans la forêt « sauvage ». Cependant, bien que la forêt tropicale luxuriante et verte avec sa biodiversité incroyable soit la rivale immédiate des populations locales dans la conquête d’un espace agricole, ces mêmes populations ont également tôt fait de rappeler combien il importe d’assurer une rotation continue des travaux agricoles pour que la forêt puisse se régénérer. Dans la vie de tous les jours, la forêt doit également être entretenue pour son rôle conservateur – tel un document paysager – des anciens sites d’inhumation et autres lieux importants sur le plan rituel qui légitiment les droits fonciers des générations actuelles.

Contrairement à ce que pensent et affirment les écologistes, sur les grandes îles recouvertes de forêts des Salomon, il restait en fait très peu de forêts « vierges », même avant l’essor de l’exploitation forestière dans les années 1990 (Bayliss-Smith, Hviding et Whitmore, 2003). Pendant des siècles, de nombreuses générations d’agriculteurs mobiles pratiquant l’écobuage ont abattu les arbres, petits et grands, et en ont brûlé le bois pour dégager des clairières au sol enrichi par la cendre, où elles ont cultivé des jardins temporaires. Bien avant que le sol vulnérable et exposé ait été épuisé, les agriculteurs s’étaient transportés sur un autre site, tandis que la clairière abandonnée se reboisait rapidement. Au bout de cinquante ans, ce qui avait été une clairière cultivée avait retrouvé des arbres de la même taille et de la même hauteur (et souvent de la même espèce) que ceux que l’on y trouvait à l’origine. Les populations ont également planté des arbres particulièrement utiles pour les fruits, les remèdes, les matériaux de construction, etc., qu’on en peut tirer. De la sorte, la plupart des forêts des îles Salomon ont été transformées au cours de nombreuses générations en écosystèmes de forêts secondaires parvenues à maturité qui portent la marque de la présence humaine et où l’on recense facilement des essences d’arbres directement utiles (voir Hviding et Bayliss-Smith, 2000 ; Hviding, 1995). C’est ainsi que les villageois voient la forêt, et ce sont ces considérations qui sont à la base de leur argument (formulé en réponse aux appels des écologistes à laisser la forêt dans son « état primitif ») selon lequel les arbres doivent être abattus pour que la forêt puisse servir aux populations qui habitent les lieux.

Sur un autre plan, pour les populations de Marovo, la forêt n’est pas une « nature » par rapport à laquelle ils occupent une position hiérarchique de domination. Comme bien d’autres peuples semblables, ils n’ont pas même de mot dans leur langue pour désigner la « nature » (Hviding, 1996 ; Strathern, 1980). Certes, la forêt est de bien des façons leur rivale, mais ils doivent en prendre grand soin pour qu’elle continue à servir leurs propres fins. La relation ancienne entre les populations et la forêt suppose que cette dernière, de manière générale, est davantage quelque chose comme le « paysage culturel » des hommes – mais cette relation échappe à de nombreux observateurs non initiés, qui ne voient dans la forêt tropicale que la « nature » et la diversité biologique. D’un point de vue, l’agriculture itinérante est destructrice ; elle suscite, à un niveau inférieur, une forme différente de biodiversité. D’un autre point de vue, ce sont précisément les rythmes cycliques de l’agriculture itinérante qui entretiennent la forêt et le sol en tant qu’écosystème et paysage culturel en transformation continuelle et dans une relation multiforme avec les populations qui habitent et travaillent là.

Il est intéressant de relever que la réaction immédiate de l’un des premiers villages du lagon de Marovo que le wwf a invité à s’associer à un « programme de conservation à base communautaire » (au début des années 90) a été de demander pour la communauté des tronçonneuses – essence, huile et pièces de rechange comprises – pour que la population puisse abattre elle-même ses arbres et scier des planches plus facilement (pour construire un nouveau bâtiment d’église). Ces outils devaient épargner beaucoup de travail pénible dans la vie quotidienne et donner aux hommes plus de temps pour aider les femmes. Le wwf a répondu qu’il ne pouvait pas financer l’achat et l’utilisation de tronçonneuses. C’était impensable et supposait un enchaînement de raisonnements qu’il était préférable de ne pas mentionner d’un point de vue écologique. Le village contacté a répondu, par l’intermédiaire du Secrétaire du Conseil de la région de Marovo, que s’il en était ainsi, le wwf ferait mieux de quitter le lagon de Marovo tout à fait, et le plus vite possible. Il n’a pas fallu longtemps au wwf pour modifier son programme de « conservation à base communautaire en Mélanésie » et y faire place à l’utilisation des tronçonneuses à certaines fins locales jugées « durables » ; en fait, l’abattage et la transformation à la tronçonneuse des arbres par leurs propriétaires est devenu le pilier d’un secteur précaire d’« écobûcheronnage » financé par diverses ong, notamment des Églises (Hviding & Bayliss-Smith, 2000).

Le processus s’est intensifié et, en 1999, le lagon de Marovo était le champ d’une lutte acharnée où le wwf, Greenpeace, le Gouvernement néo-zélandais et d’autres travaillaient dur, quoique de façon concurrentielle et hétérogène, pour assurer la protection à venir du lagon et des terres qui l’entourent en tant que « trésor naturel », de préférence (ainsi qu’il ressortait en particulier des efforts de la Nouvelle-Zélande) en faisant inscrire le lagon de Marovo sur la liste du patrimoine mondial de l’unesco (voir Hviding & Bayliss-Smith, 2000, chapitre 12). En même temps, ils s’efforçaient aussi activement d’entretenir de bonnes relations avec les populations locales, propriétaires de cet éventuel site du patrimoine mondial. Mais dans les villages, on disait souvent que ces organisations, même si le Gouvernement salomonien les avait autorisées à agir, travaillaient pour elles-mêmes et poursuivaient leurs propres objectifs, qui n’étaient pas néces-sairement compatibles avec les priorités et conceptions locales. Des responsables politiques perspicaces de Marovo m’ont fait observer ironiquement à quel point les écologistes (obligés de coexister, de façon plus ou moins facile, avec les sociétés d’exploitation forestière) étaient tributaires d’accords avec les villageois. C’est seulement quand ces accords avaient été conclu que, étant en mesure de présenter des projets efficaces solidement ancrés au niveau local, les ong (voire des initiatives directement financées par les gouvernements comme les projets néo-zélandais) pouvaient obtenir un financement d’une année sur l’autre, et c’est seulement alors que des consultants étrangers bien payés, spécialistes de l’écologie, pouvaient continuer à prospérer. Pour leur part, les villageois ont plutôt bien accepté la présence d’organisations écologistes qui leur fournissent des moteurs hors-bord (voire une tronçonneuse ou deux), financent les gîtes (dont les villages sont propriétaires) réservés aux écotouristes, etc.

Ces projets de collaboration entre écologistes occidentaux (tributaires, pour leur existence organique, de l’accès aux paysages tropicaux censément à conserver) et les villageois des îles Salomon (qui possèdent et utilisent ces paysages pour pouvoir continuer à vivre sur place) ne supposent une compréhension réciproque que sur le strict minimum de critères et de procédures, dans un contexte où, en ce qui concerne la forêt pluviale, le projet local et le projet mondial peuvent sembler radicalement incompatibles. Dans un sens, les activités telles que les ateliers que les ong organisent sur la conservation et les programmes connexes de plans de gestion des ressources et d’écotourisme sont liés à un système mondial de valeurs morales qui suppose aussi, chez les Occidentaux, la prise en compte des « Autres » non occidentaux et à certains égards comprend aussi la reconnaissance, en tant qu’objet de valeur universel, du savoir des Autres ainsi que de leur environnement naturel. D’un point de vue plus local (mélanésien), des éléments de réciprocité intéressants entrent en jeu : en étant autorisées à « utiliser » les villages, les ong garantissent leur propre existence, en échange de quoi elles fournissent aux villages des biens matériels très demandés. Les « projets communautaires » que les ong administrent à l’heure actuelle s’inscrivent de façon plus générale dans le panorama des cultes du cargo mélanésiens en ce que l’obtention d’un porojek – ou, de préférence, de plusieurs projets – est un objectif hautement prioritaire pour un chef de village moderne. Les chefs ambitieux s’efforceront d’obtenir un porojek pour leur population en autorisant une ong à inscrire le village sur la liste des « communautés » qui collaborent au développement durable. En obtenant un porojek et en le gardant dans le village, on se branche sur une filière pour satisfaire les désirs locaux grâce à un afflux d’argent de biens et de services.

L’argent afflue donc dans les projets et dans les villages, où les ateliers de conservation pour la promotion des principes moraux universels pertinents sont devenus chose commune dans les « communautés » (auto-) désignées. Ces enchevêtrements compliqués que l’on trouve au bout du monde ne sont pas propres à la Mélanésie, ainsi que l’ont montré par exemple Stéphanie Kane dans The Phantom Gringo Boat (Kane, 1994) – sur la forêt de Darién (Panama), coin perdu où les existences et conceptions des Indiens Emberá associent chamans, commandos, Manuel Noriega, trafiquants de cocaïne, protecteurs de la forêt tropicale, etc. – et Anna Tsing dans In the Realm of the Diamond Queen, qui nous décrit la coexistence confuse, dans les montagnes reculées de Bornéo, des bûcherons, patrouilles militaires, contraceptifs modernes, accusations mutuelles d’être coupeurs de têtes et divers ensembles d’autres phénomènes (Tsing, 1993).

Sur place, dans des endroits comme Marovo, on voit tous les jours les populations locales refuser d’offrir une option écologiquement noble et pure vers laquelle puissent se tourner les désirs des Occidentaux, qu’il s’agisse d’écotouristes à la recherche d’authenticité ou d’ong qui luttent pour la biodiversité. Quand les écologistes et écotouristes s’aperçoivent de ce que veulent ces populations tribales particulières, il leur semble que ce qui les caractérise surtout c’est l’avidité, l’utilitarisme et d’autres traits décevants. Mais ces différends d’aujourd’hui s’inscrivent dans une longue histoire. Comme l’ont fait de nombreux Mélanésiens pendant toute l’histoire coloniale, la population de Marovo refuse d’être dépendante : un chef qui a obtenu le statut de soutien fiable de Greenpeace peut soudain décider de vendre, à une société malaisienne avide, des droits d’exploitation sur la forêt ancestrale appartenant à sa parenté. Ce faisant, il applique des stratégies locales bien comprises, qui consistent à conserver et exercer une autonomie pour que les conditions de vie villageoise aient la qualité requise. Pour dire les choses simplement, le Paradis n’est, après tout, pas le Paradis : les gens ne sont pas de bons sauvages à la spiritualité élevée mais des entrepreneurs astucieux et civilisés, et il n’est peut-être pas possible, finalement, de sauver l’authenticité tribale et la biodiversité naturelle, en les arrachant à la fois au capitalisme mondial et à l’avidité des populations locales. C’est en tout cas ainsi que les choses semblent se présenter si l’on considère les difficultés des écologistes occidentaux dans la Mélanésie d’aujourd’hui, dont les habitants ont rarement eu du mal à trouver des formules locales appropriées pour faire face aux nouveaux venus et aux nouveaux projets.

Comme le montrent ces aperçus d’histoire locale récente du Pacifique Sud, les tenants de la conservation internationale de la biodiversité ne sont pas forcément ceux dont les messages ont le plus d’écho chez des villageois qui ont encore la haute main sur les ressources constitutives de la biodiversité. Si l’on veut que l’exploitation des ressources de la forêt tropicale et des récifs coralliens – lorsque, comme en Mélanésie, elles sont détenues par les peuples autochtones eux-mêmes – s’oriente vers la durabilité plutôt que vers une extraction intensive confiée à des sociétés transnationales, il faut absolument que l’on offre aux propriétaires des ressources d’autres options en matière de développement des revenus et des infrastructures locales. À cette fin, ceux qui souhaitent collaborer avec les propriétaires de ressources locales doivent adopter des méthodes nouvelles et moins s’appuyer sur les généralisations importées et des plans spécifiant dans le détail la façon dont les choses sont censées se passer. L’universel (c’est-à-dire les principes idéalistes et les sciences naturelles des ong) doit comprendre et assimiler le local (c’est-à-dire les préoccupations des villageois, tributaires de leur style de vie, et leurs connaissances traditionnelles), plutôt que l’inverse (Hviding, 2003). Cela devrait aussi s’accompagner, de la part des ong, d’une reconnaissance accrue du niveau des compétences locales à la suite de rencontres innombrables et de la participation à un nombre toujours plus grand de désirs et programmes étrangers.

Les « projets de désir » qu’illustre l’évolution récente du lagon de Marovo (îles Salomon) traduisent cette capacité de faire face et cette compétence chez des villageois qui dépendent des environnements constitutifs d’une biodiversité défendue par les ong. Dans des lieux comme les îles Salomon, où les groupes fondés sur la parenté possèdent et tiennent en main des terres et récifs sur la base de titres ancestraux transmis de génération en génération, ces groupes sont des organisations autochtones de plein droit et peuvent constituer une base originale à partir de laquelle des efforts conjoints peuvent être déployés pour conserver et développer à la fois la biodiversité de la nature et les conditions de vie que désire la population locale. Récemment, des insulaires des Salomon, bien implantés dans le cadre structurel de groupes fonciers autochtones, sont parvenus à occuper des postes de direction dans plusieurs ong de protection de l’environnement qui opèrent dans le pays, ce qui est de bon augure pour l’avenir et peut assurer une convergence plus significative des préoccupations locales et mondiales dans les efforts pour rendre la conservation de la biodiversité compatible avec les aspirations des populations locales à une vie meilleure.

Traduit de l’anglais