Le travail effectué par gaia n’a toutefois rien de particulier, il est même représentatif des efforts déployés par de nombreux secteurs pour approfondir le processus d’empowerment (autonomisation) de ces groupes : « habiliter les communautés autochtones à décider de leur propre développement ». gaia, comme de nombreuses ong qui canalisent des ressources des agences internationales et de l’État lui-même, regroupe des personnes qui travaillent avec la conviction que leur aide et leur travail contribuent à améliorer les conditions de vie et la situation des autochtones d’Amazonie dans le contexte de la nation, et aussi à préserver la biodiversité qui caractérise cette région.

La démarche critique que je me propose d’adopter résulte de ma réflexion après une évaluation officielle d’un des projets exécutés par gaia. En choisissant ce cas, je souhaite montrer un exemple représentatif d’une ligne d’action très répandue dans le milieu des ong ainsi que dans de nombreux programmes et projets de l’État. Par la lecture que je fais du travail mené par gaia, je ne veux pas émettre un jugement de valeur sur cette ong en particulier, mais j’utilise nécessairement, en tant que fonctionnaire de l’État, ce qui a été mon expérience des ong et des organisations multilatérales dans divers programmes au sein de communautés autochtones et paysannes. J’ai donc pris le travail de gaia comme un miroir dans lequel je vois se refléter les hypothèses, les suppositions et les modalités d’action déjà institutionnalisées dans de nombreux milieux. Je veux mettre en évidence la dimension sociale, politique et symbolique qui est masquée par les raisonnements mis au premier plan de cette action. Dans ce travail, je me limiterai donc à une analyse des raisonnements et des pratiques de gaia dans le cadre d’un projet spécifique, à partir de la forme adoptée par cette ong pour développer ses conseils en matière d’organisation politique et introduire des concepts d’organisation, et je laisserai de côté des aspects très importants comme l’analyse des dynamiques que suscitent ces processus de la part de la société autochtone du Mirití-Paraná.

Un des projets de la Fondation gaia se déroule actuellement dans le bassin du Mirití-Paraná, affluent du Caquetá ou Yapurá, dans le territoire des Yukuna. Le groupe désigné de manière générale comme celui des Yukuna, qui correspond à la société autochtone établie dans le bassin du Mirití-Paraná, comprend en fait quatre groupes exogames qui parlent chacun leur langue propre : Les Yukuna proprement dits qui parlent une langue arawak et les Matapí, les Tanimuka et les Letuama qui parlent des langues tukano. Le projet, financé par le Gouvernement des Pays-Bas [2], a pour objectif général de promouvoir le processus d’autonomie autochtone et de mettre en place des modalités permettant aux communautés d’identifier, de diagnostiquer et de résoudre leurs propres problèmes, et de gérer directement les programmes et ressources de l’État. À cette fin, il a été proposé d’accompagner et de renforcer l’organisation autochtone acima (Association des chefs autochtones du fleuve Mirití-Amazone) afin de mettre en œuvre un plan d’aménagement du territoire. Ce plan est considéré comme le pivot de l’action de l’organisation face à l’État ; sa formulation et son exécution sont comprises comme un outil fondamental de gestion de l’environnement dans l’enclave autochtone du Mirití-Paraná. De fait, selon la deuxième hypothèse qui guide l’action de gaia, le renforcement de l’autonomie des communautés autochtones serait le garant de la conservation de la biodiversité qui caractérise la région. Cette hypothèse implique que le mode de vie traditionnel des autochtones, leurs connaissances et leurs pratiques culturelles sont d’une certaine manière garants de la préservation des ressources naturelles de la région.

Cette idée montre clairement les nouvelles formes d’expression d’une idée ancienne : celle des « Indiens sauvages » qui vivent dans les « forêts vierges ». On a considéré les Indiens comme formant des sociétés qui s’insèrent de façon inhérente dans ce caractère « naturel » utilisé pour définir les forêts tropicales. Comme le note Philippe Descola, étant donné qu’ils ne disposaient pas d’institutions politiques identifiables du point de vue européen, les « sauvages » ont été les premiers expulsés du cadre social pour devenir un objet de l’histoire naturelle. Aujourd’hui on considère que, du fait de leur symbiose parfaite avec la nature, ils sont l’exemple vivant des principes d’adaptation optimale aux écosystèmes et leurs pratiques personnifient les fondements de l’écologie. Ainsi, tandis que le naturalisme des xviii^e et xix^e siècles se refusent à les reconnaître comme sociétés – on les considère comme des « hordes » –, l’écologie culturelle contemporaine voit dans ces cultures de véritables systèmes homéostatiques d’adaptation à l’environnement. Les Indiens des forêts tropicales, après avoir été « naturalisés », sont devenus « naturalistes » (Descola, 1985, p. 225). Aujourd’hui, en tant que « naturalisés », les autochtones d’Amazonie sont considérés comme des sociétés dont les formes de vie sont caractérisées comme « ancestrales » ou « traditionnelles », ce qui fait implicitement référence à leur place dans l’histoire linéaire-évolutionniste, c’est-à-dire un stade incomplet de développement, figé à une époque antérieure à l’histoire. C’est peut-être pourquoi on les prend aussi pour une ressource génétique qui fait partie du patrimoine de la biodiversité prometteuse de la région. En tant que « naturalistes », on les considère en même temps comme une ressource d’un autre type : un patrimoine de connaissances sur la nature. Alors même qu’on les voit comme « l’essence même de l’histoire de la forêt », on met l’accent sur le fait que ce sont eux les vrais « dépositaires de la sagesse botanique, écologique et philosophique de la forêt [3] ».

Si on laisse de côté le fait que la lutte pour la reconnaissance des « savoirs traditionnels » des peuples autochtones, dont il n’est pas question d’étudier ici les vicissitudes, a eu un grand poids politique pour la reconnaissance et la capacité de manœuvre des organisations autochtones en Colombie et dans le monde en général, il est important de reconnaître que cette valorisation des autochtones comme « natifs écologiques » leur a imposé, comme le signale Astrid Ulloa, « la tâche historique de sauver la planète Terre en entretenant et conservant [leurs] systèmes traditionnels écologiques idéaux » (Ulloa, 2001, p. 309). C’est à cette tâche que gaia veut contribuer.

Il est important de rappeler ici que l’Amazonie, loin d’être un territoire vierge où se seraient conservés intacts les modes de vie traditionnels, a été le théâtre, très vite après la conquête, d’un intense trafic d’esclaves qui, comme le souligne Roberto Pineda, a marqué toute la dynamique de la culture autochtone. Au début du xx^e siècle, du fait de l’exploitation du latex développée dans la région par diverses entreprises commerciales, comme la tristement célèbre Casa Arana, la population de la zone a été assassinée, déportée ou obligée de fuir vers le nord du territoire. La zone du Mirití est devenue un centre de réfugiés de la zone. « C’est là qu’ils furent accueillis par un autre collecteur de latex (Oliverio Cabrera), dont la présence les protégeait d’une éventuelle incursion des employés de la Casa Arana. Une multitude de familles muinane, andoque et miraña s’installèrent sur le territoire des Yucuna, et ils recueillaient la siringa (le latex) pour ce collecteur à Campoamor et autres campements voisins […] [le Mirití] devint un centre de refuge multiethnique, constitué des groupes de la zone et d’autochtones qui fuyaient la Casa Arana » (Pineda 2001, p. 18). Le refuge de Campoamor, malgré son nom, n’était pas très différent des pratiques de terreur que les autochtones avaient fuies : « Là-bas on fouettait aussi les gens qui n’atteignaient pas les quotas […]. On faisait des “ battues ” à la recherche d’autochtones en fuite qui étaient punis, et dont les femmes étaient violées ; on appliquait le “ cepo ” (carcan) et la “ lanière indienne ” aux indigènes et même aux travailleurs blancs […] malgré cela, il semble que les autochtones considéraient les “ barracas ” du Mirití comme relativement supportables par rapport à la situation qu’ils avaient vécue à la Casa Arana » (ibid., p. 146).

Campoamor a commencé à décliner avec la dépression du marché du caoutchouc américain pendant la Seconde Guerre mondiale et a progressivement été abandonné. Le barracón, c’est-à-dire la construction centrale qui servait d’entrepôt, de logement des maîtres, où se trouvaient les « cepos » ou carcans [4], où l’on infligeait les châtiments corporels et où l’on donnait les ordres, fut démonté et transporté en pièces détachées vers un bras mort du fleuve Caquetá, tout près de la Pedrera. Là il fut reconstruit et servit de maison et de centre d’approvisionnement pour Uribe, gendre de Oliverio Cabrera, qui « hérita » des tribus qui travaillaient pour lui à Campoamor. La description que l’on fait de lui dans un article de journal est éloquente : « José Ángel Uribe était un vieux Blanc d’environ 58 ans. Gros, ventru, analphabète et d’une rouerie vraiment particulière. Il arriva dans ces forêts vers les années 1930 au moment du conflit avec le Pérou, il tomba amoureux d’une Indienne miraña douée d’une forte personnalité et d’une grande intelligence et ils fondèrent un foyer heureux. Peut-être à cause de l’appui de son beau-frère Jácome Cabrera [avec qui il fonda une entreprise commerciale : ils se partagèrent les Indiens et le territoire : le Huacayá à Jácome, fils de Oliverio et le Mirití à Uribe] […] il posséda jusqu’à un millier d’Indiens et gagna des millions de pesos avec le commerce des peaux. Uribe avait tous les droits sur la vie et les biens de ces gens et il construisit sa fortune essentiellement sur l’endettement des chasseurs autochtones auxquels il avançait des babioles, des vêtements, des hameçons, des lampes de poche, des piles, des étoffes, qu’il leur faisait payer des prix exorbitants. » (Caicedo, 1998, p. 135).

Après le boom du caoutchouc se créent deux établissements missionnaires dans la région, un en 1935 à la Pedrera même et, à la fin des années 1940, un autre le long du cours supérieur du Mirití. L’histoire de l’exploitation du latex et de l’avancée missionnaire, ainsi que la présence précaire de l’État – en la personne de missionnaires, de régisseurs et de militaires – ont introduit des changements fondamentaux dans la société autochtone, situation qualifiée par gaia de « désordre ». Celui-ci a eu de graves conséquences « pour la reproduction culturelle car ce sont des facteurs d’acculturation, d’affaiblissement de l’autorité traditionnelle, de perte et d’affaiblissement des mécanismes de transmission du savoir traditionnel. Cela a entraîné la mercantilisation des connaissances autochtones, l’abandon des activités fondamentales pour l’économie de subsistance, ainsi que des activités nécessaires pour l’organisation sociale traditionnelle. Tout cela a entraîné une prédominance croissante des familles nucléaires, le caractère permanent des établissements et, en général, la progression des valeurs de l’économie de marché. » (gaia-Mirití [5]). À partir de ce désordre culturel, « les autochtones sont confrontés à une double tâche d’aménagement : aménagement des relations internes, de leurs systèmes de régulation sociale, d’échange et d’autorité qui ont été désorganisés par les épisodes historiques récents de dépeuplement, de réinstallation et d’assimilation ; et aménagement de leurs relations en tant que collectivités sociales et politiques face à la société nationale. » (Echeverri, 2000, p. 81-82).

Pour répondre à cette nécessité de rétablir l’ordre, gaia a proposé de « récupérer la gestion traditionnelle du territoire, le travail collectif, les relations d’alliance et de réciprocité, la célébration des danses et rituels traditionnels de guérison, la pensée traditionnelle » (gaia-Mirití). Et vu que « la maloca (grande case collective) représente le territoire et le lieu depuis lequel on gère le territoire », le projet gaia est parti de cette image pour l’exécution du Plan d’aménagement du territoire. Parallèlement, gaia a proposé la maloca comme métaphore de l’organisation autochtone, de l’autonomie et de l’autogestion. Le plan d’aménagement du territoire se comprend et se diffuse grâce à l’image « de la construction d’une grande maloca où vont vivre des gens appartenant à diverses ethnies ».

Selon Stephen Hugh-Jones, les groupes tukanos conçoivent les relations sociales sous deux formes différentes et complémentaires qui reposent sur deux lectures de la maloca. La première souligne l’autonomie du groupe et les relations internes de hiérarchie alors que la seconde insiste sur l’égalité, l’interdépendance et la consanguinité du groupe. Cela montre que la notion de communauté-maloca exprime un concept d’unité et de différence simultanément (Hugh-Jones, 1995, p. 227). D’autre part, la maloca, pour les groupes yukuna du Mirití et en général dans le nord-ouest de l’Amazonie, représente de fait leur cosmologie, c’est-à-dire un modèle des relations spatio-temporelles qui organisent le cosmos : un ensemble de lois et principes qui organisent les activités de la vie quotidienne et qui rendent compte de la nature, des choses du monde, définissant ainsi ce qui est réel, ce qui est possible, ce qui est tolérable. La maloca est hautement codifiée comme structure spatio-temporelle, car elle fonctionne comme modèle aux multiples références ou lectures possibles à différents niveaux [6].

Du point de vue autochtone, le monde concret est une représentation métaphorique des différentes dimensions du cosmos dont on ne peut avoir une expérience quotidienne. C’est pourquoi toute action qui se déroule dans la sphère du quotidien, dont le lieu central est la maloca, a le cosmos pour origine et influe en même temps sur sa structure, à ses différents niveaux. La maloca sert de modèle conceptuel dans lequel les différents milieux ou domaines du cosmos et de l’expérience s’articulent de telle sorte que les activités quotidiennes sont « alignées » sur le système abstrait de l’univers. La maloca, comme l’indique Jacopin, est « un lieu sûr et protégé où l’univers mythique peut être transposé au présent sans risque d’être perturbé. Parallèlement, elle représente le lieu concret de cette rencontre […]. Aux yeux des Yukuna, la maloca repose davantage sur un concept que sur un lieu physique et concret. C’est précisément l’adéquation de sa réalité matérielle à sa valeur mythique qui fait d’elle une véritable “ maloca ”. Avant d’être réelle, la maloca est une entité mythique et, dans la pensée yukuna, c’est précisément parce qu’elle est mythique qu’elle peut être réelle. » (Jacopin, 1991, p. 142).

La maloca représente la position centrale du groupe social sur son territoire. En Amazonie, les rivières ont leur source dans les Andes, à l’ouest, et confluent vers un fleuve commun, à l’est. L’axe est-ouest des fleuves correspond à l’axe équatorial de la trajectoire du soleil et du mouvement nocturne des astres. La Bocana (embouchure du fleuve) est le lieu des ancêtres, le lieu d’origine des clans, tandis que les forêts des sources sont le lieu d’origine des maîtres spirituels des plantes, des animaux et des autres groupes humains. Le fleuve, à la fois source de nourriture, est également source de pouvoir puisqu’il met le clan en relation avec les ancêtres. Cet axe est-ouest est matérialisé dans la maloca par la ligne virtuelle qui oppose ses deux entrées principales, qui se font face, une de caractère masculin, ou porte des visiteurs, et l’autre de caractère féminin, ou porte domestique. Le long de cet axe s’organisent les différentes activités de la vie collective et familiale du groupe. De même, le centre de la maloca a un caractère masculin et la périphérie un caractère féminin. La même opposition affecte le côté gauche, qui a des caractéristiques féminines, et le côté droit, qui a des caractéristiques masculines. Le caractère féminin est associé au rythme cyclique de la vie, de la procréation et du corps, ainsi qu’aux activités consacrées à la famille. Le caractère masculin est associé à la permanence et à la continuité de la descendance patrilinéaire et aux activités consacrées à la collectivité.

Tout au long de cet axe est-ouest s’organise dans la maloca la séquence des espaces : la porte « masculine », par où arrivent la nourriture et les visiteurs en provenance du fleuve ; l’espace pour recevoir les visiteurs, le mambeadero ou cercle de pensée des anciens, les foyers communs où sont distribués les repas à la collectivité, l’espace privé des familles, où les plus anciens et les plus élevés dans la hiérarchie se situent plus près de la porte « féminine » par ordre de préséance descendante jusqu’aux visiteurs qui se placent près de la porte « masculine ». Cet ordre correspond au mouvement successif entre le monde de la chose publique, de la communauté et celui du monde privé, familial et au va-et-vient continu entre ces mondes. Cet axe se prolonge à l’extérieur, en direction de la porte des visiteurs, vers le fleuve, le chemin de l’Anaconda, la ligne de descendance et conduit au lieu d’origine des ancêtres patrilinéaires. Dans la direction opposée, la porte domestique conduit aux champs et à la forêt environnante qui représentent le monde des « maîtres spirituels ». En même temps, sur le toit de la maloca, cet axe se retrouve dans la poutre faîtière, alignée sur l’équateur céleste, soutenue par quatre piliers qui renvoient à la constellation des quatre singes [7].

La maloca est en même temps le centre d’un modèle concentrique vers lequel confluent, en se superposant au mambeadero, l’image de l’utérus comme métaphore de la nourriture et du soutien de la communauté et le lieu du fleuve où se rejoignent les affluents, comme métaphore de la communauté, par laquelle passent les filiations patrilinéaires. La maloca représente également la structure de l’univers, car au-dessus de la surface terrestre se trouvent les différentes couches ou « peaux » concentriques de la terre et, en dessous, les strates qui correspondent aux mouvements de la vie souterraine. L’axe vertical de la maloca, matérialisé par les rayons de lumière perpendiculaires du soleil équatorial à midi, marque le centre des circonférences qui projettent divers mouvements circulaires à la voûte céleste : les trajectoires du soleil, de la Voie lactée, et des autres corps célestes qui sont les représentations visibles du parcours des ancêtres, du Soleil primitif et de sa descendance, de ceux dont on ne prend connaissance que dans certains contextes rituels. Toutes ces trajectoires célestes s’opposent aux parcours des fleuves souterrains, des termites et à celui du soleil pendant la nuit. Toute action concrète qui se déroule dans le cadre de la maloca représente métaphoriquement une action à l’un quelconque de ces autres niveaux. Recourir à la maloca comme principe d’ordre et comme métaphore est donc un moyen infiniment puissant.

Pour réussir cette médiation, le mambeadero, dans sa dimension métaphorique de l’autogestion, acquiert une nouvelle fonction. Outre qu’il est le lieu de la médiation avec le monde des ancêtres, avec le monde « spirituel » de la pensée et des savoirs traditionnels, il devient également le lieu de la médiation avec le monde « matériel » de l’État et des ressources et savoirs modernes. En d’autres termes, l’autogestion-mambeadero est la médiation entre le principe du pouvoir des ancêtres et celui du pouvoir moderne. L’agent actif de cette médiation est donc l’acima, l’organisation autochtone, et son modus operandi est la participation. La mise en marche de ce processus de médiation entre deux principes de pouvoir, émanant de deux approximations épistémologiques distinctes du cosmos, a entraîné la définition d’un type d’action politique, d’un type d’autochtone vu comme acteur social et d’un type de « savoir-faire » particulier.

Selon les conseillers de gaia, il faut que l’« acima ne soit pas uniquement constituée de leaders et de chefs, mais par tous », d’où la nécessité d’« un travail systématique ». Le projet s’est fixé comme objectif d’obtenir la participation active aux décisions et à la construction collective des propositions d’« au moins 70 % de la population ». Il s’agit de parvenir à une nouvelle attitude en tant que communauté, d’atteindre « la démocratie et la transparence, non seulement dans le discours mais aussi dans la pratique, de créer des espaces pour que le consensus se renforce en tant que mécanisme de prise de décisions et de gouvernement. Consulter d’abord, démarche cruciale pour ce type d’organisation, c’est ce qui a permis de centrer le travail sur le cadre communautaire comme centre de réflexion, d’autodiagnostic et de concertation permanents et de consolider, dans les communautés, l’analyse collective et permanente des différents aspects de l’organisation. Cela facilite à son tour la participation aussi bien des autorités traditionnelles que des leaders, des femmes et autres acteurs communautaires et c’est ainsi que se développe acima dans sa capacité de gestion, de coordination et d’administration. » (gaia-Mirití, c’est moi qui souligne).

On est frappé par la prédominance des expressions et de la logique correspondant aux formes institutionnelles modernes de vie civique et politique. Dans ce discours, la participation est clairement comprise dans le sens strict de la tradition démocratique. Ainsi, le projet d’autogestion implique de mettre en marche l’idéal de la participation (réflexion, autodiagnostic, consensus, consultation, concertation, analyse collective), comme mécanisme propre à garantir dans la pratique l’existence de la communauté en tant que collectivité égalitaire, horizontale, solidaire, transparente. Ici s’exprime de manière frappante l’utopie sociale implicite : on espère mettre en marche, dans un groupe autochtone, ce que l’on aimerait voir devenir réalité dans notre société. On espère que ces petites sociétés « moins complexes » parviendront à personnifier l’idéal de notre système politique : horizontalité, représentation véritable, que les intérêts de ceux qui sont au pouvoir ne passent pas avant ceux de la collectivité, etc. L’autogestion signifie donc navigation dans le labyrinthe de la démocratie. Il n’est pas inutile de rappeler que la démocratie est le système politique adopté en Europe et aux États-Unis pour soutenir et rendre possible aussi bien l’économie libérale de marché que les systèmes de production modernes.

Cette matérialisation de l’idéal des valeurs démocratiques, représenté par la participation, implique aussi un type de sujet particulier. Pour atteindre tous ces idéaux, il faut un type d’Indien qui respecte « le bien commun » et « l’intérêt collectif », qui ne se saoule pas, qui ne se bagarre pas, qui ne se fait pas acheter et qui ne fasse pas le jeu de la corruption. C’est-à-dire qu’il doit incarner l’idéal d’intégrité occidental et répondre aux valeurs éthiques des institutions de financement. Il faut, en paraphrasant Alcida Ramos, un Indien « éthiquement correct ». Mais, dans le même temps, l’Indien en question ne doit pas être « acculturé », car on valorise et on privilégie absolument ce qui est traditionnel et ce qui est spirituel par rapport à ce qui est matériel. Il faut que l’Indien soit peu contaminé par les valeurs de la civilisation et son système de marché et de consommation, qu’il ait su se protéger dans la pureté de ses vérités ancestrales. Il faut donc que l’Indien soit aussi « ethniquement correct ». Il convient de signaler que le fait de privilégier les dirigeants et les groupes que les institutions considèrent comme « bons » et « traditionnels » est une des principales sources de conflit aussi bien avec l’État qu’avec les « communautés » elles-mêmes.

D’autre part, pour assumer les nouvelles responsabilités financières que l’État délègue aux autorités autochtones, il faut que l’« acima ait la capacité de mener une action rationnelle avec un esprit d’entreprise ». Cet aspect est renforcé par l’utilisation répétée des mots gestion, normalisation, coordination, organisation, administration, etc. de la part des conseillers lorsqu’ils décrivent le projet. Pour transposer les principes de la « gestion traditionnelle de l’environnement » en langage de planification moderne, c’est-à-dire pour construire les principes de l’aménagement du territoire, on effectue un exercice permanent de traduction. « Cela répond à la nécessité importante de transmettre des connaissances au Blanc. En même temps, cela facilite l’intériorisation, de la part des autochtones, des éléments techniques et des catégories de base de la gestion occidentale, traduits de manière adéquate en utilisant le vocabulaire culturel propre aux communautés autochtones. » (gaia-Miritì). Ainsi, les concepts émanant de la traduction sont compris comme des phases intermédiaires entre les catégories et concepts autochtones et les catégories et concepts techniques occidentaux.

La taxonomie autochtone fournit la base conceptuelle du nouveau vocabulaire de la gestion du territoire et des relations politiques. Cependant, les concepts et catégories autochtones ont des connotations et des sens différents selon le contexte dans lequel on les utilise, y compris dans la langue courante où ils ont simultanément des références diverses et des dimensions de lecture et d’interprétation variées. Par contre, le langage technique occidental a la prétention d’être univoque, discontinu, précisément parce qu’il cherche à être exact. C’est pourquoi, dans l’exercice de traduction, la terminologie « traditionnelle » apparaît comme ambiguë et instable. Cela n’est ni souhaitable ni compatible avec la logique qui doit guider une organisation dont la responsabilité est de gérer et d’administrer des projets et des ressources. Ainsi, les catégories modernes, qui sont prises comme axe de transmission et de traduction (par exemple, « autogestion »), lorsqu’elles sont superposées à la langue traditionnelle (maloca), finissent par imposer leur logique univoque et deviennent donc la une nouvelle façon de donner un sens à ces concepts traditionnels (démocratie et participation modernes). La logique organique et multiple des concepts autochtones se voit fixée par la « rigueur » de la langue technique et institutionnelle. La traduction qui en résulte n’est pas comparable à une traduction entre langues occidentales, dont on dit déjà couramment qu’il s’agit d’une « trahison ». Cela va bien au-delà car, plus qu’un transfert de sens d’une langue à une autre, il s’agit de situer les concepts et catégories autochtones dans un nouveau contexte épistémologique. Cette opération, en concrétisant les énoncés obtenus à partir de leurs formes d’expérience particulières, déplace et rend invisible le contexte épistémologique autochtone. Ainsi, on articule et on généralise un nouveau langage dans lequel non seulement les choses se disent de manière différente, mais aussi il devient possible de dire des choses nouvelles. « On construit un nouvel ordre de pensée », disait l’un des conseillers de gaia en se référant aux ateliers d’application du Plan d’aménagement du territoire.

Le nouvel ordre de pensée s’exprime indubitablement par l’utilisation qui est faite de la maloca dans le cadre des réunions et ateliers organisés pour renforcer l’organisation et faire progresser ce Plan. J’ai eu l’occasion d’assister, dans la maloca de Puerto Nuevo du chef Ciro Matapí, au « Sixième Congrès de l’acima [8] », un des événements suivis par gaia dans le cadre de ce processus. Ce congrès s’est déroulé selon le schéma classique des interminables ateliers, réunions, consultations et séminaires qui suivent une logique disciplinaire imposée : la « communauté » assise en ordre et en silence comme des élèves dans une salle de classe ou comme les paroissiens à l’église : une audience docile, au rythme d’un horaire ponctué cette fois-là de coups de sifflet pour respecter l’ordre du jour et la séquence linéaire des interventions des participants. Au centre de la maloca, dans le mambeadero, l’estrade des coordonnateurs de la réunion : les responsables de l’acima, ainsi qu’un tableau, des bureaux et des affiches, traduisent la logique formelle, lettrée et scolarisée qui règle l’organisation et la concrétisation du Plan d’aménagement du territoire. C’est ce même ordre, celui de la planification et de la gestion modernes, que l’on cherche à faire adopter en territoire yukuna.

L’exercice de base du Plan d’aménagement est le zonage. Celui-ci a été réalisé en appliquant une méthodologie connue sous le nom de « cartographie sociale », grâce à laquelle on obtient que « tous participent, non seulement les hommes mais aussi les femmes, les enfants, les anciens, en reportant sur une carte élaborée ensemble les zones identifiées selon la façon dont les distinguent les autochtones, leurs usages, les chemins, les sites sacrés, les pistes des animaux, les zones réservées à la chasse, etc. » (gaia-Mirití). Même si gaia reconnaît que « la différence fondamentale [entre l’ordre occidental et l’ordre autochtone] est le type de relation qu’ils établissent avec la nature » (Fundación gaia, 2000, p. 240), lorsqu’on situe le territoire yukuna dans le contexte de la cartographie occidentale, même s’il s’agit de « cartographie sociale », on privilégie les principes et concepts de l’ordre spatial moderne, c’est-à-dire ceux que l’on considère comme pertinents pour la planification et l’aménagement du territoire. Il s’agit également ici d’un exercice de traduction dans lequel la cartographie sert d’intermédiaire pour canaliser la perception et l’expérience autochtones du milieu environnant dans le moule des principes de base de la planification moderne.

Il est important de souligner ici que la cartographie a joué un rôle central dans la constitution du système de connaissance moderne surtout dans la mesure où elle impose une façon de voir le monde. Il s’agit d’une vision supérieure, du point de vue de l’œil théorique qui organise la réalité sur une superficie plane, en blanc.

À partir de ce point de vue, cet œil créateur décide de ce qui apparaît et de ce qui se nomme ; ce qui n’apparaît pas est donc condamné à l’inexistence. Il décide en outre de l’importance relative de ce qui est inclus. La carte nous donne une vision nécessairement sélective et incomplète. Le mode de construction visuelle/cartographique de la réalité n’est donc ni innocent ni neutre : il a une série de caractéristiques qui lui sont propres, car il s’agit autant d’un regard que d’un savoir instrumental, régi non seulement par les postulats de base de la science positive mais, et surtout, par sa prétention à l’universalité.

La cartographie occidentale impose sa forme particulière de compréhension de l’espace, comme un milieu neutre et objectif distinct de son contenu, au moment où on en fait une superficie plane qui devient un écran de représentation, à plus d’un titre. Cette conception est étrangère à la conception autochtone de l’espace où cette séparation est impensable. En effet, comme l’illustre abondamment l’ethnographie des malocas, le sens de l’espace dans le monde yukana fait qu’il est impossible de séparer sa dimension physique et concrète de sa dimension sociale et cosmologique. Il est impossible de concevoir, dans le contexte autochtone, une maloca en tant que construction indépendante, telle une maison du jeu de Monopoly qui peut être placée indistinctement sur l’espace neutre d’un plateau de jeu. De même, toute entité « spatiale » du monde autochtone fait partie d’un univers complexe et multidimensionnel, et cela ne rime donc à rien de séparer et d’abstraire les éléments qui le constituent (chemins, fleuves, maisons, pistes, zones). L’objectif premier de la cartographie sociale est précisément d’identifier et d’isoler ces éléments.

Un autre résultat important de cet exercice est le zonage, un des éléments centraux pour le Plan d’aménagement du territoire. Ce concept fait partie de la notion moderne selon laquelle la vie d’une région (ou d’une ville, ou d’une maison) peut se comprendre selon un nombre défini de fonctions (par exemple lieux d’habitation, de circulation, de production agricole, de réserve, etc.), qui peuvent être organisées comme des surfaces clairement délimitées. Elles s’assemblent comme les éléments d’un puzzle dont les limites immatérielles contiendraient théoriquement tous les aspects des activités sociales. Chacune de ces zones serait donc une superficie qui peut être décrite selon une série de caractéristiques qui la rendent homogène et qui peuvent être identifiées, mesurées, évaluées et développées avec la précision voulue. La généralisation qu’impose un zonage réduit la complexité du contexte autochtone à une représentation structurée par les éléments de base de la classification occidentale : taxonomies, tableaux, unités de paysage. Cette classification est basée sur une organisation en tableau établie à partir d’un nombre réduit de variables qui doivent nécessairement pouvoir être référencées dans l’espace. Sans aller plus loin, on voit qu’il est impossible de rendre compte de l’existence simultanée de ses « objets » dans les multiples dimensions de la réalité.

L’exercice cartographique sert finalement d’intermédiaire à un processus qui rappelle celui que Arun Agrawal (2002) a défini comme « scientisation », c’est-à-dire un processus par lequel les savoirs résultant d’une expérience particulière du temps et de l’espace sont « débarrassés » de leurs traits vitaux pour pouvoir être transférés dans un nouveau contexte, celui de la science et de l’ordre qui en résulte. Ce processus est essentiel pour transformer les savoirs autochtones en ressources pour la planification et le développement.

Même si l’intérêt de gaia est d’utiliser le concept de maloca comme forme de médiation non autoritaire, en le comparant aux concepts de « démocratie » ou d’« aménagement du territoire », Gaia impose de fait la logique de la rationalité moderne, qui sous-tend ces concepts et les modalités d’action qui lui sont inhérentes. Cela suppose une relation épistémologique basée sur la séparation entre l’espace et son contenu, entre le sujet et l’objet et entre la nature et la culture. Même si on la remplit de contenus « traditionnels », on impose à travers cette structure une conception des relations entre les personnes, et des personnes avec le monde, qui s’est développée dans le cadre de la culture occidentale moderne. Ainsi, en reprenant l’argument d’Agrawal, en définissant l’autochtone et le scientifique comme des réalités comparables, on nie obligatoirement les formes d’expérience qui sous-tendent la conscience créatrice des connaissances et pratiques autochtones.

Même si les groupes autochtones ont de multiples mécanismes de résistance et, comme de nombreux auteurs l’ont montré, donnent un sens nouveau à ces pratiques et les réinterprètent, il n’en est pas moins vrai que ces sociétés ont été historiquement obligées de s’organiser pour les échanges marchands et pour les formes politiques qu’impose la logique de l’État-nation, toujours en situation de marginalité. Il nous semble révélateur que les projets d’« autonomisation » ou d’empowerment des communautés n’envisagent même pas d’aborder les facteurs centraux de cette asymétrie, à savoir les structures de concentration de la richesse, le capital et l’accès aux décisions de l’État, et la vision patriarcale de l’État et de la société hégémonique face aux groupes marginaux (Serje 2002). Non seulement ils n’abordent pas ces aspects cruciaux, mais dans les modalités d’action et dans les médiations qu’ils proposent, ils consolident et valident les processus de « création de vérité » conçus dans le cadre rationnel de la science. C’est peut-être pourquoi que l’impact le plus notoire de ce type de projets, qui se développent à partir de leur efficacité discursive, est leur incapacité historique à rompre l’asymétrie de cette condition subalterne.

Cependant, gaia a choisi pour siège un bâtiment connu comme « la maison de gaia », à l’image d’un barracón. Ce choix a des antécédents dans la région. Après les dépôts de latex et les patrons, ce furent les établissements missionnaires qui adoptèrent le barracón ; lorsque, dans les années 1970, l’Institut colombien d’anthropologie créa une station anthropologique dans la zone, il acheta à cette fin le barracón de Uribe, l’ancien patron du latex. Le choix du barracón comme image physique de l’entreprise indigéniste révèle d’une certaine façon l’inconscient politique ou, du moins, l’ironie de sa mission. Cela montre que le zèle qui a guidé cette entreprise de conservation ou de reconstruction – ou les deux – d’un état d’Ordre originel et idéal, a fini par la transformer, de manière paradoxale, en un mécanisme d’objectivation des relations politiques et écologiques des groupes autochtones.

Le barracón qui a appartenu à l’Institut d’anthropologie après avoir été celui des négociants du latex, fait aujourd’hui l’objet d’une négociation de la part de l’Organisation des autorités autochtones de La Pedrera (aipea), qui espère y installer très bientôt son siège. Ce sont encore les vieilles colonnes et poutres de Campoamor qui soutiennent le bâtiment couvert de tuiles moussues qui avaient été transportées depuis Manaos à la belle époque de la prospérité due au caoutchouc.

Traduit de l’espagnol