Qu’ils soient missionnaires ou administrateurs, il distingue le patron du « broker », ou courtier. Le patron, dans sa transaction avec ses clients, souvent amorcée par des dons « gratuits » qui appellent l’obligation de rendre et créent des suiveurs, choisit les valeurs ou prestations qu’il met en circulation. Bien entendu, il distribue des salaires et commande des employés ou clients. Un courtier, en revanche, est un intermédiaire avant tout. C’est un intermédiaire influent, que les clients croient capable d’influencer le vrai patron, celui qui contrôle les faveurs. S’il ne manipule pas à son profit et se contente de transmettre valeurs ou prestations, il peut être qualifié de « go- between », simple intermédiaire.

Comme le montre Paine, un individu peut cumuler les rôles en étant à la fois patron pour son propre compte et courtier pour le monde « blanc » dans son ensemble. Si l’on rencontre ces deux catégories dès les années 1950, on peut aussi remarquer qu’elles se sont succédées dans le temps. Dans les années 1960, le missionnaire tenait boutique et faisait œuvre de développeur dans une petite communauté. Il endossait donc avant tout l’habit de patron, mais devenait pourtant courtier pour une partie de ses activités. Il relayait par exemple le gouvernement, qui n’était pas présent dans les communautés autochtones nordiques, en étant son agent pour une multitude de secteurs. À l’évidence, ce cumul des rôles et des fonctions accroissait son aire d’influence et son pouvoir politique dans des communautés alors enclavées et sans autre lien avec le monde extérieur.

Alors que, des années 1950 aux années 1970, on voit émerger dans les « régions éloignées » où vivent les populations autochtones des patrons qui ajoutent le rôle du courtier à leur répertoire, la situation s’inverse depuis les années 1990. Aujourd’hui, les organisations non gouvernementales, ou même certaines administrations « indianisées » qui dépendent de l’État, apparaissent d’abord comme des courtiers du monde occidental, ne devenant apparemment des patrons qu’en relation avec ces activités principales de courtier. Aujourd’hui les ong montent des dossiers, cherchent des crédits pour développer des projets, et pour ce faire se font l’intermédiaire entre pourvoyeurs de crédits, militants, État, organismes internationaux et populations locales. Les petites ong se font aussi les relais des organisations « parapluie », souvent internationales et plus importantes, qui sont en mesure de leur distribuer tâches et crédits.

D’un côté, les ong se représentent auprès des peuples locaux comme des interlocuteurs qui peuvent aider à relayer et combler leurs besoins en s’adressant aux bailleurs de fonds ; de l’autre elles s’auto-désignent comme représentants des peuples locaux, émanations de la société civile, investies d’un pouvoir citoyen. Pour comprendre la complexité de ce rôle duel et ses limites, nous nous poserons deux questions.

La première question – est-il possible et légitime d’offrir ses services chez les uns et de se présenter comme les interprètes investis du pouvoir politique de ses clients chez les autres ? – mériterait plus ample développement, en particulier sur le plan éthique. Nous nous contenterons ici de souligner que c’est l’incapacité de comprendre les représentations de l’autre, parfois même d’imaginer qu’il puisse en avoir d’autres que les nôtres, ou l’idée que la diffusion de nos propres idéologies est dans tous les cas un progrès, qui empêche aujourd’hui les ong, tout comme les développeurs d’autrefois, de se faire véritablement les interprètes des peuples autochtones.

En effet, les nouveaux médiateurs que sont les ong, pas plus que les développeurs qui les précédaient, ne détiennent une connaissance véritable des populations autochtones et de leur vision du monde socio-cosmique. Vu cette incapacité à comprendre l’Autre dans sa singularité (qui ne leur est évidemment pas spécifique), les ong se contentent au mieux, si elles ont un réel souci démocratique, de consulter les populations autochtones en orientant et reformulant avec plus ou moins de bonheur des thèmes occidentaux porteurs (développement durable, cogestion…) à la sauce locale avec l’aide de leurs interlocuteurs ; au pire, de revendre une n-ième version du même projet en changeant quelques paramètres sur ordinateur pour l’adapter. Pourtant, soulignons que dans le premier cas, certaines de ces « traductions » des représentations euro-occidentales en des représentations locales, si elles sont « fidèles », ont un intérêt réel. Elles permettent à des populations marginales, dépourvues de pouvoir politique, d’en acquérir un tant soit peu, et d’initier une communication avec le centre et la société dominante. Ce qu’il est important de garder à l’esprit, c’est que si toutes les figures de la médiation, depuis l’usurpation néo-coloniale jusqu’au rôle d’avocat, sont développées par les ong, il s’agit toujours de traductions d’un monde à un autre et d’un système de représentations à un autre. Les meilleurs intermédiaires sont donc ceux qui restent conscients qu’ils ne sont que des traducteurs, des passeurs de frontières qui ne deviendront jamais de parfaits représentants, ou même des membres à part entière de la société qu’ils représentent.

La deuxième question – la figure duelle du généreux donateur chez les uns, légitime représentant de la base chez les autres, est-elle une utopie ou une fraude ? – nous permet de revenir à des réalités plus triviales.

Soulignons d’abord les risques de dérapage que nous-mêmes et plusieurs chercheurs ont constatés sur le terrain. Dans une situation de déshérence de l’État, des régions entières ou des secteurs de production, la foresterie par exemple, sont parfois confiés à une ong, soulageant ainsi un État qui n’a de fait ni les ressources financières ni la capacité à remplir son rôle. Pourtant, même avec les meilleures intentions du monde, les ong ne peuvent se substituer à un gouvernement dont la légitimité est issue du vote des électeurs, ou à une organisation sociale ancrée dans l’histoire locale. Quand elles le font néanmoins, elles ne remplissent plus un rôle d’intermédiaire, mais pallient une autorité légitime défaillante, ce qui est d’un tout autre ordre.

Le pouvoir des intermédiaires et des courtiers a ceci de singulier qu’il permet la médiation mais qu’il n’est acquis qu’à travers elle. C’est donc un processus circulaire, puisqu’il faut d’abord convaincre les deux partenaires qu’on sera leur interprète fidèle auprès des « patrons », ou qu’on est bien représentatif des désirs d’un groupe « bénéficiaire », comme le disent les développeurs. Mais c’est aussi à travers ce processus de médiation que l’on acquiert pouvoir politique et surface sociale (on devient une bonne ong, un interlocuteur privilégié), et que l’on réussit.

Une ong qui réussit convainc deux groupes sociaux, avec des argumentaires fort différents, qu’elle n’est qu’un intermédiaire. Ce premier succès lui permet alors de devenir courtier, et d’en tirer quelque avantage. Enfin, inexorablement, elle endosse le rôle de patron. Surgissent alors toutes les ambiguïtés liées à ce nouveau rôle : peut-on continuer à escompter une relation sincère avec des dépendants ? Comment distinguer, lorsque l’on essaie de traduire les désirs du groupe que l’on représente, la part du salarié et client qui cherche à satisfaire son patron pour obtenir subsides ou salaires escomptés, et la part du citoyen qui parle au nom du bien commun ? Dans quelle mesure cette notion de bien commun, qui suppose qu’au-delà des différences, existent des intérêts communs, n’est-elle pas un leurre chez les autochtones comme chez nous ? Pouvoirs des sexes, des classes d’âge, des clans, existent dans ces sociétés comme ailleurs, contrairement à ce qu’une notion naïve et rousseauiste de l’Autre nous fait accroire. On peut donc craindre que ce qui est présenté comme bien et intérêts communs ne soient de fait des intérêts dominants, parce qu’ils sont ceux de la classe dominante.

De surcroît, en même temps qu’un service à un groupe particulier, une ong développe son propre fonds de commerce, acquiert une expertise et une spécialisation qui lui permet d’être compétitive sur le marché de la subvention. Sa carte de visite, l’image qui la fait vivre, se reproduire et se développer, tout cela est donc du courtage mêlé de patronage. Pourtant, il lui faut maintenir coûte que coûte l’image de ses débuts, celle d’un simple intermédiaire généreux et désintéressé. C’est un problème structurel, qui se complique dans le cas des ong d’environnement. En effet, ce n’est pas le peuple avec qui des relations sont engagées qui est le véritable souci de l’organisation, mais la nature qu’il habite, souvent perçue comme sauvage, que l’on veut protéger. Malentendus ou malhonnêtetés partent de ce décalage.

Dans l’Arctique et le sub-Arctique canadien, nous avons observé un autre paradoxe, vraisemblablement très répandu. Alors que les ong occidentales qui travaillent en milieu autochtone tendent à dissimuler l’aspect patronal ou de courtage de leur relation, les organisations autochtones font le contraire. La direction indienne ou locale de l’enseignement, le bureau de la main d’œuvre représentant l’État dans un village autochtone, accentueront le côté « patron » de leur activité. L’autochtonisation, surtout dans ses débuts, consiste trop souvent à appliquer des politiques conçues ailleurs sans réel impact sur leur redéfinition, en mettant à la tête des services des autochtones et en renommant les services préexistant. Pourtant ni les agents autochtones ni l’État ne sont en mesure d’avouer que leur politique d’autochtonisation n’est pas aussi radicale qu’elle veut le paraître. Il en va du pouvoir politique des agents indiens comme de celui de l’État qui affiche l’indianisation de ses services de ne jamais admettre que le pouvoir de prendre des décisions est, de fait, toujours entre les mains de l’État. Même si les agences locales ne sont trop souvent que de simples rouages, il n’est pas de leur intérêt d’afficher cyniquement qu’elles ne sont que des intermédiaires.

Il apparaît donc primordial pour l’analyse en sciences sociales de distinguer non seulement ce que les intermédiaires font réellement – simple médiation, courtage et/ou patronage –, mais à quel moment ils le font : ces rôles sont-ils assumés successivement ou simultanément ? De plus il nous faut, comme Bourdieu nous l’a appris, observer ce qui se fait, et pas seulement ce qui se dit. Dans ces situations complexes, outre la mesure de la part de l’un et l’autre rôle, il faut aussi comprendre ce qu’il est de l’intérêt des acteurs d’afficher.

Il n’était pas le seul à affirmer ces principes égalitaires, puisqu’une bulle papale de 1537 posait déjà l’égalité en droit de tous les hommes. Todorov nous incite pourtant à replacer le débat dans le contexte culturel de l’époque où il se tenait. L’égalitarisme de Las Casas, malgré sa générosité, n’était pas fondé sur le respect de la différence. Las Casas était en fait enfermé dans les représentations de son temps. Selon lui tous les hommes pouvaient, et qui plus est, devaient, être chrétiens. Il se mit donc à la recherche chez les Indiens des traits qui les rendaient chrétiens à leur insu, en quelque sorte comme Monsieur Jourdain, prosateur en toute ignorance de cause. Il les déclare dociles, doux et décents, « sans la moindre malice ». Il faut bien admettre que la description des Indiens par leurs défenseurs n’est en rien plus précise ou véridique que celle de leurs détracteurs : elle en est le contrepoint parfait. Il n’est jamais question d’une culture spécifique, qui permettrait de comprendre et de légitimer différences et ressemblances. La religion chrétienne étant pour Las Casas une vérité qui a force d’universalité, il en arrive donc irrémédiablement à admettre la colonisation comme nécessaire, se contentant d’affirmer qu’elle devrait être menée différemment. En bref, s’il est contre l’esclavagisme, il approuverait une forme de colonialisme moins sanglante, peut-être plus efficace.

Cortès et Las Casas, paradoxalement, peuvent tous deux être qualifiés de colonialistes. Comment peut-on analyser les similarités et oppositions du comportement et des représentations de ces deux contemporains ? Nous suivrons Todorov (1982, p. 233), qui propose de fonder l’analyse sur trois plans :

Alors que dans l’image simplifiée passée à la postérité, l’évêque Las Casas est tout simplement un défenseur des Indiens, « dans leur camp », par opposition à Cortès, qui est un conquérant, l’analyse aboutit à des conclusions nettement plus nuancées, tout à fait opposées à ce que le sens commun nous dicterait :

Cette réflexion sur l’histoire des débuts de la colonisation américaine peut s’appliquer avec profit aux situations de conquête contemporaines. Comme le notait Todorov, la connaissance n’implique pas l’amour, ni l’inverse. Les trois plans identifiés sont parfaitement autonomes. Imaginons qu’à l’évêque Las Casas on substitue les écologistes américains, qui à son image aiment les Indiens sans les connaître, comme nous nous emploierons à le démontrer dans la suite de cet article. L’analogie entre le premier ministre du Québec Robert Bourassa, qui a mené à bien le « développement » de la Baie James avec la compagnie nationale d’électricité Hydro-Québec, et Cortès, deux conquérants en quelque sorte, vaut également la peine d’être tentée. Pour Bourassa les Indiens, trop peu nombreux pour peser dans le calcul utilitariste de l’intérêt général des Québécois, étaient quantité négligeable, alors que les environnementalistes ont pris parti pour les autochtones parce qu’ils défendaient leurs rivières et le milieu naturel qu’ils habitaient. C’est par les médias que les autochtones apprirent le commencement de travaux sur leur territoire dont le gouvernement Bourassa n’avait pas jugé bon de les prévenir. Pris dans une logique de progrès et de développement de régions qu’il considérait comme quasi vides, il ne fallut en novembre 1973 que quelques jours à la Cour d’appel du Québec pour casser l’arrêt du juge Malouf favorable aux Indiens Cris – qui avaient demandé une injonction interlocutoire, c’est-à-dire un arrêt immédiat des travaux –, en arguant de la supériorité de l’intérêt de la majorité (Feit, 1982 ; Richardson,1975).

Mais qui connaît les autochtones aujourd’hui ? Certes pas Bourassa, pour qui leur présence même sur le territoire était invisible. Il le présentait comme un territoire immense quasi vide qui appelait le développement (cf. Bourassa, 1973, 1985). Mais pas non plus les environnementalistes américains qui s’opposent au développement hydroélectrique de ces régions arctiques et sub-arctiques. Je me risquerai à avancer ici que, contrairement à autrefois, nul ne semble avoir besoin aujourd’hui, ni pour défendre ni pour réduire les Indiens, de s’attacher à les comprendre. Que nous dit sur les relations à l’autre ce parallèle qui distingue l’époque contemporaine et certains acteurs sociaux, par une inaptitude à la connaissance de l’altérité, liée, comme nous essaierons de le démontrer, à la prégnance de représentations enfouies dans l’inconscient collectif ? Afin de formuler des hypothèses, nous allons voir, à travers l’analyse des représentations des environnementalistes américains dans la lutte contre les barrages, comment et pourquoi ils ne peuvent pas comprendre les autochtones.

Dans la Bible, le mot désert, concept symbolique primordial mentionné deux cent quarante-cinq fois dans l’Ancien Testament, est traduit en anglais par « wilderness » (Nash, 1982). Bien loin de se réduire à l’antithèse du paradis, le désert / wilderness est porteur de trois caractères essentiels que nous retrouvons au cœur des idées américaines sur la nature :

La nature américaine, après avoir été aux tous débuts de la colonisation conçue avant tout comme un espace dangereux et maléfique, devint un lieu polysémique. Comme du temps de Moïse, le wilderness est à la fois refuge où l’on se sauve d’une société de perdition (l’Égypte ou la vieille Europe), sanctuaire, et promesse d’un avenir meilleur.

Il n’est donc guère étonnant que le thème de la sauvegarde, du salut pourrait-on dire, de la Nature prenne des accents millénaristes. Les idéologies liées à la défense de la Nature occupent en effet de plus en plus la place désertée par les utopies religieuses et politiques. L’idéologie libertaire de la deuxième moitié des années 1960 et la prolifération de partis ou de groupes politiques œuvrant pour un avenir meilleur se sont évanouis dans les années 1980. L’effondrement du bloc communiste a eu également comme conséquence la quasi-disparition ou le recyclage – pour parler vert – d’un certain discours. La désaffection pour toutes les utopies « de gauche » qui visaient à créer un monde plus égalitaire laisse place à une nouvelle rhétorique universaliste où capitalistes recycleurs, écologistes réformateurs, radicaux de la Deep Ecology, tous égaux face non pas à Dieu, mais aux menaces portant sur la Terre, tiennent un discours commun animé par la vision d’un avenir différent, en bref une nouvelle utopie.

La notion de wilderness est toujours contemporaine. Nous l’avons relevé dans un journal militant édité par les environnementalistes américains défenseurs de la cause des Indiens Cris en 1990 [4]. En gros titre on peut lire « Save James Bay. Stop Hydro Québec » (« Sauvez la Baie James. Arrêtez Hydro Québec »). Hydro Québec est la compagnie nationale d’électricité du Québec, qui entreprend la construction de ces méga-projets de barrages sur le territoire des Cris et des Inuit. Le premier article de ce journal, qui milite contre la construction de la phase 2 du projet hydroélectrique sur la rivière La Grande Baleine, commence par une citation d’un Inuk de Kuujuarapik (nom inuk de la communauté appelée en français Grande Baleine, en anglais Great Whale, en cri Whapmagoostui) : « Hydro-Québec l’appelle une terre désolée (wasteland). Mais pour nous c’est le paradis ». Le texte, continue, mais cette fois c’est le journaliste, militant environnementaliste, qui parle en son nom propre : « La région de la Baie James est un paradis, pas seulement pour ses habitants humains, mais pour toute la riche diversité de la vie du Québec nordique. Les défenseurs de la Baie James n’ont pas besoin d’autre argument pour justifier leur engagement pour cette terre lointaine d’austère beauté. Les rivières de la Baie James doivent être sauvées parce qu’elles sont naturelles, sauvages, libres. Le wilderness doit être sauvé simplement parce qu’il est le wilderness. »

Ce texte est exemplaire. Il mérite d’être lu attentivement parce qu’il reflète bien toute l’ambiguïté de la pensée des environnementalistes et leur ambivalence vis-à-vis des autochtones. La défense de la nature est leur souci. Le fait qu’il y ait dans le cas de la Baie James des habitants emblématiques, les Inuit et les Cris, avec lesquels les environnementalistes se sont alliés contre le développement hydroélectrique, est donc troublant. Car pour les environnementalistes, comme ils l’affirment, c’est bien la nature qu’il s’agit de remettre au premier rang : pas n’importe quelle nature, mais celle des représentations américaines, un wilderness sauvage et vide d’habitants, à l’opposé du territoire socialement investi par un groupe. Ce sont les vastes étendues inviolées et désertes, où l’homme qui s’y aventure pour un moment communie seul avec Dieu, ému par le spectacle de ce qu’il ne peut concevoir que comme la Création divine. Quand l’auteur de ce texte affirme n’avoir besoin d’autre argument que cette terre lointaine d’austère beauté pour justifier son engagement et celui de tous les défenseurs de la Baie James, il laisse apparaître son dépit de ne pas se trouver dans un désert.

Plus loin dans le texte, l’auteur se sent obligé d’aller plus avant dans l’expression de sa pensée. L’ambiguïté que nous notions au début du texte vis-à-vis des autochtones (« pas seulement pour ses habitants humains ») devient défiance et crainte : « Même s’il n’y avait pas d’humains vivant dans la région de la Baie James, même si nous ne visitions jamais cette terre lointaine qui est gelée pour la plus grande partie de l’année, nous devons la sauver de la guerre maintenant engagée contre la Terre par la culture dominante. »

Le journaliste reprend donc ici la métaphore du « wasteland », terre désolée, gâchée même au sens étymologique du terme, employée par Hydro Québec et récusée par l’Inuk dont il vient pourtant de rapporter les paroles au début du même texte. Probablement en toute inconscience, il le contredit, reprenant à son compte une partie du discours du développeur. Non seulement il commente longuement son propre engagement et celui des autres défenseurs de la Baie James comme un devoir vis-à-vis du monde naturel, de la biodiversité, de la rivière, mais plus encore, il précise, pour lever tout équivoque, que son engagement serait le même s’il n’y avait pas d’humains vivant dans la région. Naïveté de cet aveu inconscient, qui laisse deviner combien son engagement se renforcerait s’il pouvait éviter le dilemme auquel il fait face ! Tout au long de la suite de son texte, il qualifie le territoire de la Baie James en des termes qui vont de l’ambivalence, « austère beauté », à une franche hostilité mêlée de crainte : « Même si nous ne visitions jamais cette terre lointaine qui est gelée pour la plus grande partie de l’année », dit le texte. Les environnementalistes américains sont en effet pris au piège de la définition du wilderness à laquelle ils souscrivent. Rappelons celle du Wilderness Act adopté en 1964, auquel se réfère tout un courant de protection de la Nature qui a donné naissance entre autres aux Parcs Nationaux : « Par opposition aux espaces dominés par l’homme et ses œuvres, le présent document la désigne comme un espace où la terre et la communauté de vie ne sont pas entravées par l’homme, où l’homme lui-même n’est qu’un visiteur qui ne reste pas. »

Comme le dénote l’expression à connotation religieuse « l’homme et ses œuvres » – on entend comme en écho Satan et ses œuvres – si, dans la nature conçue comme wilderness, la présence humaine n’est tolérée que sous la forme d’une courte visite, ce n’est pas seulement pour des raisons objectives. L’ensemble du choix du vocabulaire de l’article analysé connote le religieux, avec des accents de croisade – ou plutôt, puisque nous sommes en milieu anglo-saxon et protestant, appartient au domaine sémantique de la Mission (« nous devons la sauver de la guerre », « le wilderness doit être sauvé simplement parce qu’il est le wilderness »).

Comment se fait-il qu’un défenseur des autochtones, qui écrit l’article introductif d’un magazine de propagande destiné à défendre le combat des Indiens pour la sauvegarde de leur territoire contre le développement hydroélectrique, sans même y prendre garde, rejoigne finalement le discours du camp adverse, celui du développeur qui ne voit en face de lui qu’un territoire désert, un wasteland ? C’est que tous ces groupes sociaux, développeurs comme défenseurs de la nature, puisent à un stock fini de représentations. Ils souffrent d’un certain anachronisme de leurs représentations, ou plutôt du fait que l’histoire est récalcitrante à rentrer dans le schéma linéaire pourtant si facile à concevoir et à diffuser. Deux groupes s’affrontent sur la nécessité de transformer ou de conserver le wilderness. Les uns, développeurs qui visent à transformer les libres rivières en barrages destinés à produire de l’électricité, sont les héritiers directs des pionniers des premiers temps de la Conquête. La Baie James n’est-elle pas la dernière « frontière », où nature sauvage et Sauvages s’offrent au développement ? Les autres, qui visent à protéger les derniers vestiges de nature « sauvage », sont plus modernes, puisqu’ils sont les héritiers de la deuxième période historique américaine, celle de l’Indépendance. Pourtant ils veulent continuer à penser une nature sans Naturels, qui correspond à une vision historiquement datée, celle de la Conquête.

Ce que nous observons ici, c’est que si les représentations qui ont une longue évolution historique acquièrent des valeurs différentes au cours des siècles, ces valeurs cependant ne s’effacent pas les unes les autres. Tout au contraire elles se juxtaposent, même au moment où premières et nouvelles représentations se sont presque transformées jusqu’à l’opposition bipolaire. Paradoxalement, des groupes qui se combattent dans l’arène politique aujourd’hui, développeurs et écologistes, incarnent des valeurs différentes de l’idée de wilderness et partagent sans le savoir des notions puisées dans le même patrimoine culturel. Depuis la conquête de l’Amérique et la lutte des pionniers avec la Nature et avec les Indiens alors conçus comme en faisant partie, en passant par le choix de la Nature sauvage comme symbole de la richesse et de l’identité de la nouvelle nation américaine, on en est arrivé à l’époque moderne à la protection des derniers grands espaces « naturels ». Certains groupes pourtant, les développeurs, veulent toujours, comme les pionniers, vaincre les cours d’eau et les domestiquer pour le bénéfice de l’homme. Ils conçoivent le Grand Nord comme les pionniers concevaient le wilderness, comme des wasteland dont il faut faire quelque chose. À cette conception première du wilderness dont ils sont aujourd’hui les derniers représentants, l’idéologie moderne les amène à ajouter la production d’une énergie propre, renouvelable, non polluante, partageant ainsi, du moins en apparence, quelques préoccupations quant au développement durable avec les écologistes. Les environnementalistes, qui conçoivent le wilderness dans la dernière acception du terme, se placent d’emblée sur un terrain d’impossibilité logique lorsqu’il s’agit de soutenir les Indiens et Inuit. Les premiers habitants de ces régions ne sont propices à une représentation romantique que lorsqu’ils ont disparu ou qu’il n’en reste plus qu’un (le dernier des Mohicans, par exemple). Il est certes plus gênant de manifester avec eux. Dans les discours surgissent alors tous les fantômes du passé, au travers de l’évocation de ces terres inhospitalières et désertes, telles qu’elles sont conçues par les pionniers, et aujourd’hui par Hydro Québec.

Nous nous étions aussi demandés comment analyser la posture de défense des populations autochtones chez les environnementalistes aujourd’hui, en distinguant le plan axiologique du plan praxéologique et du plan épistémique. Dans le cas que nous venons d’évoquer, les environnementalistes « aiment » les Indiens Cris, mais ils ne les connaissent pas (on pourrait même dire ne les reconnaissent pas). C’est le plan praxéologique, celui de l’acceptation de la différence ou de la volonté d’assimilation, qui nous apparaît crucial dans les rapports de pouvoir entre la société globale et les peuples autochtones aujourd’hui. L’incapacité occidentale d’admettre un autre schéma que celui de la religion chrétienne, qui sépare l’homme de la nature, ne risque-t-elle pas de nous conduire à un éternel balancement entre l’amour de l’homme et celui de la nature ? Le terme même d’environnement, qui place la nature autour de l’homme, nous permet-il de penser leur coexistence ? À partir du moment où l’écologie moderne accepte de dépasser le modèle du parc conçu sur l’éviction de ses populations locales, il nous faudra sans doute arriver à adopter une conception plus holistique des rapports entre les sociétés et leurs natures.