Toute tentative de spécifier de manière détaillée la nature de la « condition politique humaine » serait, pour le moins, sujette à controverse. De toute manière, elle ne saurait se glisser dans le cadre étriqué d’un bref éditorial. Il se trouve, toutefois, que ce dont il s’agit peut se résumer assez simplement. On pourrait soutenir que la condition politique résulte de la conjonction de trois aspects de l’existence humaine qui n’exigent aucune hypothèse particulière sur ses formes sociales, technologiques, culturelles ou institutionnelles. Ces aspects, fort bien connus, sont la passion, le langage, l’exigence de la coordination. Pour le dire autrement, les humains sont appelés, au niveau le plus général, à faire ensemble des choses qui peuvent se faire de manières diverses, qui peuvent se nommer, s’analyser, se discuter, se promouvoir et se refuser ; or, ils attachent de l’importance à ce qui se fait ou ne se fait pas et, le plus souvent, à qui exactement fait quoi. De cette interprétation, il résulte que la graine du politique est présent dans toute interaction humaine. Elle tend à germer dès lors que s’élargit la gamme des options pensables, des participants passionnels, des modes d’action et des postures évaluatives. L’objet du politique peut varier du tout au tout ; de même ses formes pratiques. On peut même atteindre un point où deux groupes aux localisations historiques, géographiques et culturelles différentes ont des « options pensables » – reflets et matrices à la fois de leurs langages politiques caractéristiques – dont l’intersection est strictement nulle. Dès lors, les questions politiques de chacun d’eux ne sont plus du tout intelligibles dans le sens commun de l’autre. Même dans un tel cas extrême, toutefois, les limites du sens commun peuvent être franchies par les sciences sociales, ou par ce qui en tient lieu. Dès lors que l’on dispose de techniques pour repérer ce que d’autres humains pensent être en train de faire, on peut toujours comprendre, fût-ce indirectement, les articulations de leur vision du monde, et ainsi y repérer leur interprétation propre du « politique ».

Voilà donc une esquisse grossière du savoir convenu qui relie la diversité frappante des formes politiques avec ce que l’on suppose être la permanence sous-jacente de la condition politique. Les illustrations retenues pour ce numéro de la riss, prises comme un tout, rendent compte précisément d’une telle esquisse. Dans un ordre approximativement chronologique (qui n’est pas celui de leur présentation dans le numéro qui suit), nous avons : la politique comme rhétorique aristocratique (la statue étrusque de la couverture), sa variante contaminée par la démagogie (le Marc-Antoine de Shakespeare, qui fait l’éloge de César en disant ne pas la faire, placé ici dans l’article d’Andreotti et Dowling), la commune médiévale oligarchique (deuxième de couverture), la politique comme fraternité virile (le dessin de David pour le Serment du Jeu de Paume, placé ici dans l’article de Khan), la politique démocratique comme turbulente anarchie (l’an II de la Révolution française, tel que représenté ici dans l’article de Caruso), les rangs serrés des travailleurs organisés (dans l’article de Pleyers). S’y ajoutent bien sûr, dans le cadre spécifiquement contemporain qu’analyse ce numéro, la politique comme protestation symbolique ou comme mise en images (dans les articles de De Angelis, Wallerstein et Osterweil), les marges de l’espace politique (dans l’introduction de Keraghel et Sen), la politique comme manifestation (dans l’article de Rioufol), la politique comme public massé (dans l’article de Biagiotti) et, enfin, la non-politique comme vide (les préparatifs du G-8 illustrés dans l’article de Rojo, Milani et Arturi). Ce dont on ne trouvera pas l’illustration, en revanche, c’est une « autre » politique telle qu’elle pourrait être – en partie parce qu’elle est émergente et peu visuelle, comme le soulignent nombre de contributeurs ici-même ; en partie parce que son absence comme promesse est précisément l’objet des textes réunis par Chloé Keraghel et Jai Sen.

Pourtant, l’idée qu’une autre « culture du politique » puisse être possible suppose implicitement qu’il y a quelque chose de vrai dans le savoir conventionnel tel qu’il vient d’être esquissé. La différence entre l’« autre » monde que le mouvement altermondialiste se propose d’engendrer et la « mondialisation néolibérale » n’est pas si tranchée que les mondes concurrents soient mutuellement inintelligibles. Au contraire, l’intelligibilité de l’ordre actuel du monde est une précondition pour qu’émerge une nouvelle culture du politique qui puisse affronter les échecs de la mondialisation néolibérale dans ses propres termes. Peut-être même (mais il faut se méfier de ces termes chargés), une telle culture nouvelle du politique pourrait-elle assurer une régulation systémique plus efficace, sur la base d’une meilleure compréhension des véritables intérêts des êtres humains. En un mot, une culture alternative du politique présuppose la stabilité catégorielle du politique lui-même.

À supposer que l’on prenne au sérieux ce raisonnement, on se trouve confronté à deux questions étroitement liées. Tout d’abord, a-t-on quelque raison que ce soit de douter du savoir convenu selon lequel le politique est doté d’une certaine permanence, en rapport avec certains aspects de la nature ou de la condition humaines, tandis que les dispositifs politiques – au sens le plus large, qui déborde très largement les institutions – exhibent une diversité presque infinie ? Ensuite, que résulte-t-il pour une « autre » culture du politique de sa localisation au sein d’une telle méta-narration du politique comme coordination humaine passionnelle et enchâssée dans le langage ?

On notera avec intérêt que, de manière usuelle, la science politique actuelle ne se contente pas de remettre en cause le savoir convenu, mais le congédie sans ménagement. Si elle a de bonnes raisons de le faire, alors il pourrait y avoir erreur de formulation profonde, voire dangereuse, dans l’idée du « politique » (fût-il transformé) dans un « autre monde ». Pour les besoins limités de cet éditorial, une illustration devra suffire. Dans son introduction à un recueil récent sur la « politisation » (Lagroye, 2003) – le processus par lequel les choses deviennent « politiques », les tout premiers mots de Jacques Lagroye donnent le ton : « La politique n’a pas toujours existé, ni partout, ni sous la même forme » (ibid., p. 3). Peut-être s’agit-il de préciser que, pour les besoins de l’ouvrage, le politique se définit de manière étroite et prescriptive, de telle sorte que le sujet traité est en fait tout à fait différent que celui sur lequel porte le savoir convenu ? Les phrases suivantes montrent clairement qu’il n’en est rien. « Ses acteurs et ses règles, voire ses objets, ne sont ni les mêmes, ni également légitimes en tout lieu. Des sociétés différentes produisent des figures contrastées de la politique, de ses institutions, des ses pratiques et de ses instruments. Chaque société nourrit ainsi l’ordre politique de ce qu’elle est, c’est-à-dire des relations qu’y entretiennent groupes et individus, des soucis et croyances dont ils sont porteurs. Aussi spécialisé soit-il, l’espace de la politique est façonné par les activités sociales les plus diverses, économiques, religieuses ou culturelles » (ibid.). En d’autres termes, comme la suite de son introduction le souligne sans ambiguïté, ce que propose Lagroye est une forme assez extrême de nominalisme. Les seules choses qui se prêtent à l’analyse un tant soit peu rigoureuse sont les formes caractéristiques du politique, y compris le langage qui sert à désigner les choses comme « politiques », dans des cadres sociaux spécifiques. On perdrait tout simplement son temps à spéculer sur les points communs qu’auraient les phénomènes que deux sociétés appellent, chacune de son côté, « politiques ». De même, il n’y aurait aucun profit à se demander si l’absence du langage du politique dans un cadre social donné indique qu’un certain phénomène défini de manière transhistorique et transculturelle y est absent ou porte un autre nom.

Ce genre de nominalisme peut sembler étrange, mais il est en réalité en harmonie avec la tonalité générale de la science politique empirique, et par ailleurs fort répondu dans bien d’autres disciplines des sciences sociales. L’argument est en substance le suivant : le bon sens est instinctivement et inconsciemment réaliste au sens strict où il suppose que tout ce qui porte un nom doit être un élément d’un réalité extérieure dont on peut, en principe, faire l’analyse objective. Dans les limites de ce bon sens, aucune analyse scientifique sérieuse n’est possible. Dès lors, le nominalisme sert aux sciences sociales, comme à toute entreprise scientifique, d’épistémologie de travail indispensable. De cela résulte que les sciences sociales n’ont tout simplement rien à dire des potentialités de formes ou de cultures alternatives du politique. Les militants peuvent certes lutter pour les créer, et le moment venu les sciences sociales scruteront leur succès ou leur échec. Mais il s’agit là d’une tout autre question.

Sans doute toute forme de nominalisme rencontre-t-elle des limites. Au minimum le seul fait de reconnaître quelque chose comme un « nom » suppose de s’engager sur la stabilité de l’usage et donc sur la capacité de voir des manifestations distinctes, séparées dans le temps et dans l’espace, comme d’une certaine façon manifestations de la « même chose ». Lagroye lui-même, en soulignant que « des sociétés différentes produisent des figures contrastées de la politique », suppose que quelque chose du nom de « politique » leur est commun à un niveau générique. Il s’agit toutefois là d’une ressemblance empirique entre les sociétés en question, et non d’une quelconque permanence du politique comme tel. Ce point apparaît clairement au vu de la contribution personnelle de Lagroye au recueil. En effet, il y définit la politisation comme « une requalification des activités sociales les plus diverses, requalification qui résulte d’un accord pratique entre des agents sociaux enclins, pour de multiples raisons, à transgresser ou à remettre en cause la différenciation des espaces d’activités » (Lagroye, 2003, p. 361). En d’autres termes, l’existence du politique est un aspect de la division sociale du travail, qui impose une répartition normative des choses en compartiments bien distincts et exige qu’elles y restent. Un monde intégralement dépolitisé se vivrait d’une manière parfaitement cohérente avec cette compartimentation; la politisation, par contraste, traduit le surgissement du désordre dans un monde normativement bien rangé. La politique est donc un aspect de la modernité entendue en termes classiquement durkheimiens / wébériens / eliasiens – quoique de telles analyses spéculatives sortent tout à fait du cadre de la sociologie politique empirique citée ici. Sans doute avons-nous emprunté des Grecs de l’Antiquité le vocabulaire du politique, mais aucune base cohérente n’existe pour comparer ce qu’ils appelaient « politique » avec ce à quoi nous appliquons le terme aujourd’hui. D’un point de vue pratique, force est de considérer qu’ils parlaient tout simplement d’autre chose.

En prenant au sérieux cette analyse, nombre des questions abordées dans ce numéro de la riss sont dépourvues de signification au niveau théorique, et ne prennent un sens pratique que dans la mesure quelque peu paradoxale où l’« autre » monde qui est en jeu dans l’altermondialisme ressemble en fait beaucoup à celui qu’il aspire à remplacer. Il est important, dès lors, d’évaluer la validité de l’argument selon lequel l’idée même du « politique » comme catégorie transhistorique et transculturelle trahirait soit le réalisme naïf soit l’idéalisme complaisant. Cela dépasse le cadre d’un bref éditorial, et il faudra donc se contenter de deux indications. Tout d’abord, l’analyse de la politisation que propose Lagroye donne une description exacte de processus qui sont d’une pertinence directe pour l’altermondialisation. On n’a donc aucune raison d’écarter sans examen une telle analyse. L’une des caractéristiques du capitalisme comme force historique est de fusionner des choses précédemment tenues séparées. Le capitalisme réduit toute la diversité des interactions humaines aux « dures exigences du paiement au comptant », selon l’expression de Marx et Engels dans le Manifeste du Parti communiste. De ce fait, il nie la pluralité des modes d’interaction (l’amour, l’affection, l’amitié, l’honneur, la clientèle, le respect, l’inféodation, la vénération…), que des sociétés plus anciennes ont consacré tant d’énergie à cultiver et à maintenir distinctes. Dans le même temps, le capitalisme déchire aussi des choses naguère couplées (l’individu et la communauté, le sujet et le corps politique). On comprend que, de manière fort prévisible, la mobilisation contre-hégémonique travaille toujours à la fois sur la fusion et sur la séparation. Ainsi, elle nie que les relations au travail ou au sein de la famille puissent se tenir à part d’une citoyenneté formellement partagée, tout en niant simultanément que les questions de confiance et de loyauté puissent se réduire à la logique du contrat. C’est précisément parce que Lagroye donne de la modernité une image essentiellement correcte que la prétention à la politisation est un geste puissant.

La deuxième indication est celle-ci: la définition que propose Lagroye de la politisation contredit le nominalisme même auquel il souscrit. Essayons d’imaginer une société humaine dont la politisation soit totalement absente. Pour ce faire, il faudrait envisager un groupe au sein duquel la différenciation des espaces d’activité – à quoi il conviendrait d’ajouter les fonctions et les rôles, de manière cohérente avec l’approche de Lagroye même s’il les omet de sa définition – serait à la fois entièrement figée et totalement incontestée. Or, on semble proche ici de l’impossibilité logique. Même si l’on suppose un degré d’hégémonie suffisant pour assurer une conformité idéologique complète et universelle, les conséquences éventuelles du changement environnemental et générationnel sont irréductibles. Tant que les récoltes peuvent être mauvaises, et tant que des chefs héréditaires peuvent être sans descendance ou épuiser la patience de leur fils aîné – et tant, bien entendu, que les sociétés ont des voisins –, la possibilité du politique ressemble furieusement à une dimension constitutive de l’existence humaine en collectivité.

À première vue, on peut donc raisonnablement attribuer un sens conceptuel à l’idée d’une autre (culture de la) politique. Reste cependant la question de savoir si l’on peut lui donner un contenu cohérent et déterminé. Le problème essentiel est simple, et les contributeurs à ce numéro de la riss l’ont suffisamment traité pour qu’il n’exige pas d’être largement discuté dans cet éditorial. En un mot, l’expérience historique du politique, tout comme le vocabulaire théorique dont nous disposons pour en rendre compte, établit une équation entre politique et commandement, sous les formes multiples du gouvernement, de la souveraineté, de l’autorité… Pour repenser le politique de manière véritablement transformatrice, selon les termes adoptés dans le présent numéro, c’est un enjeu essentiel que de le redéfinir en opposition à la logique du commandement. On peut spécifier davantage en se référant aux trois caractéristiques supposées permanentes de l’existence humaine, telles que je les ai désignées précédemment. Le politique, ai-je soutenu, émerge de la confluence de la passion, du langage et de la coordination. L’héritage politique contemporain, bien au-delà des limites de l’« Occident », donne de chaque caractéristique une interprétation spécifique. Les passions véritablement politiques seraient le désir de la gloire et celui de l’allégeance (généralement fusionnés) ; les langages du politique sont ceux du commandement et de la prophétie (parfois fusionnés) ; le problème de la coordination, enfin, serait essentiellement celui de l’obéissance. Sans doute ce cadre de pensée politique a-t-il comme un parfum conservateur. En réalité, toutefois, il est pour l’essentiel commun à toutes les variétés de conservateurs, de libéraux et de radicaux.

Il n’est pas bien difficile de penser le politique en opposition au commandement. C’est notamment ce que fait le libéralisme depuis le xix^e siècle. Dans une large mesure, le langage politique de la mondialisation, à l’influence actuellement considérable, donne corps à une telle conception. La gouvernance, le marché, la société civile défendent l’auto-organisation, la molécularité, la capillarité, la spontanéité, contre la logique « molaire » de l’État. Mais si le mouvement altermondialiste partage la critique libérale de l’étaticité, voire peut souscrire à nombre des aspects de la gouvernance, du marché et de la société civile que les libéraux trouvent attrayants, il est tenu de le faire dans une perspective de transformation sociale consciente d’elle-même. C’est cette conjonction du refus du commandement avec la revendication d’un but qui souligne les difficultés qu’indiquent les études empiriques critiques qui figurent dans ce numéro de la riss.

En perspective historique, il a été possible pour les politiques progressistes, y compris dans leurs variantes les plus contestataires, de s’appuyer sur trois principes constitutifs, dont chacun soutenait les autres : à savoir, les principes d’agrégation, de représentation et d’organisation. À l’intersection de ces principes se trouvait précisément le parti de masse. En prétendant représenter la classe ouvrière (par exemple) et en s’efforçant de l’organiser, un parti de gauche était en mesure d’agréger toute la gamme des intérêts de la classe ouvrière (y compris ses intérêts à court et à long terme, malgré leur conflit apparent) en un programme politique cohérent qui offrait également une identité collective de classe. C’est justement cette agrégation qui rendait l’organisation efficace et la représentation crédible. On ne saurait contester, toutefois, que l’agrégation, la représentation et l’organisation soient des modalités de la politique du commandement. Sans même parler du soupçon normatif qui pèse désormais sur eux, il n’est pas sûr que le fondement social de ces principes soit encore opératoire. Il est certain en tout cas que leur forme partisane traditionnelle a peu de chance d’être disponible à portée de main dans un « autre monde ». La vraie question, cependant, consiste à savoir s’il n’est pas déplacé de se féliciter de leur disparition. On imagine qu’il ne s’agit pas, pour une culture transformée du politique, de se passer de la prise et de la mise en œuvre de décisions. Au contraire, le seul état de la planète pourrait bien exiger des mécanismes de commandement et de contrôle plus puissants que les cadres réglementaires actuels. Il s’agit plutôt de penser une forme de gouvernement ou de gouvernance qui soit véritablement démocratique tout en se passant de l’hypothèse que la gamme des intérêts, des passions et des langages au sein de la société est étroite, stable et de définition aisée. Dès lors, les questions d’agrégation, de représentation et d’organisation acquièrent une complexité au-delà de ce que les inventeurs de la politique des partis de masse pouvaient imaginer : cela suffit sans doute à disqualifier les solutions traditionnellement proposées. Il n’empêche que la continuité des questions se reconnaît encore aisément. À n’en pas douter, il faudra faire preuve d’énormément d’imagination pour donner leur sens aux vieilles questions dans un contexte radicalement neuf. Mais il est peu probable qu’une acceptation complaisante de la disparition de la politique à l’ancienne offre un point de départ idéal.