Vous consultezLa construction de la citoyenneté américaine : une question de droits ou une question de races ?

AuteurMagali Bessone du même auteur

Thomas Jefferson et la question de la nature humaine : l’identification affective comme fondement de la communauté politique

14 L’idée de nature humaine est au cœur de plusieurs doctrines difficilement compatibles, mais que Jefferson s’efforce de réconcilier : la doctrine des droits naturels héritée de Locke (Becker, 1922), la doctrine du sens moral naturel héritée de Hutcheson (Wills, 1978) et la doctrine de la hiérarchie naturelle des races héritée de Linné et Buffon. Si les pratiques d’exclusion réelles de certaines catégories de personnes se généralisent et s’intensifient au cours du xixe siècle, sous la pression de forces historiques d’intégration qui poussent à la radicalisation et à la rigidification des discours et des représentations, les conditions de l’exclusion se trouvent déjà posées dans l’« universalisme » inhérent à la conception de la nature de Jefferson, nonobstant la thématique apparemment inclusive des « droits de l’homme » parallèlement élaborée.

15 Cette conception se trouve présentée en détail dans les Notes sur l’État de Virginie, que Michael Zuckert analyse, à juste titre, comme un texte éminemment philosophique dans lequel apparaît toute la cohérence de la pensée de Jefferson quant à sa conception de l’idée de nature (Zuckert, 1996). L’on peut cependant discuter l’interprétation que Zuckert propose de cet ouvrage, qu’il lit comme un texte destiné à soutenir la validité de la théorie des droits naturels pour justifier, à elle seule, la nation américaine et définir l’identité américaine. En effet, dans la perspective de Jefferson, ce fondement n’est pas exclusif, comme il apparaît clairement à la lecture de la « Question XIV », la vingtaine de pages qu’il consacre à « l’administration de la justice et la description des lois » et dans lesquelles il se prononce quant à l’humanité des Noirs et déclare impossible la coexistence au sein de la nation américaine de Blancs et de Noirs émancipés – passage que Michael Zuckert ne mentionne pas une seule fois alors qu’il est pourtant l’extrait de l’ouvrage le plus lu et le plus commenté tout au long du xixe siècle (Jordan, 1974). En outre, le fait même que Jefferson inscrive sa réflexion sur l’inégalité des races – censée être étayée « scientifiquement » – dans le cadre de son chapitre sur la justice et les lois conduit à mettre en lumière la condition implicite dans ce rapprochement : le système du « Rule of Law » sur lequel repose la communauté politique américaine n’est pas seulement le fruit d’un contrat ; il ne relève même pas véritablement d’une décision humaine conventionnelle ; il est justifié par l’ordre visible partout dans la nature elle-même, il reflète l’ordre naturel. Si l’Amérique est une nation naturelle, c’est dans la mesure où la « nature » en question est celle qui permet aussi de rendre compte de l’existence des différentes races et de la hiérarchie entre elles.

16 Comme le souligne James W. Ceaser (Engeman, 2000, p. 165 et s.), c’est donc bien dans la réconciliation entre la doctrine des droits naturels et la théorie de l’inégalité des races que réside le projet fondamental qui est celui de Jefferson dans les Notes. Réconciliation problématique dans la mesure où les deux doctrines reposent sur deux conceptions distinctes de l’idée de nature et donc sur deux sciences différentes : la première renvoie aux caractéristiques universelles de la nature humaine, caractéristiques dont l’étude relève de la psychologie, tandis que la seconde renvoie à la distribution héréditaire d’attributs variés entre les différents groupes d’êtres humains, distribution que l’histoire naturelle a vocation à éclairer. Par conséquent, Jefferson s’efforce d’incorporer des éléments d’histoire naturelle dans la science sociale naissante censée identifier les lois du comportement humain, et d’harmoniser les conceptions de la nature sous-jacentes à ces deux entreprises. C’est bien sur la jonction entre la doctrine des droits naturels et la nature dans son acception biologisante qu’est fondée la République américaine : le contrat à lui seul ne suffit pas à garantir le lien social, lequel comporte toujours quelque chose d’organique.

17 Plus précisément, le jusnaturalisme offre deux réponses possibles à la question ontologique de la définition de l’humain : une réponse rationaliste – l’homme est un être de raison – et une autre « sentimentale », selon laquelle l’homme se distinguerait par un sens moral spontané. Dans les deux cas, ces critères renvoient à la nature humaine en tant que concept normatif, les droits naturels ayant alors pour fonction d’orienter l’homme vers la découverte de lois susceptibles de fonder un système politique légitime. L’histoire naturelle, quant à elle, a une vocation descriptive : elle renvoie à l’évidente diversité humaine qu’elle cherche à classer et organiser en distribuant les différents attributs ou différentes capacités comme critères de constitution de groupes d’hommes différents. À cet égard, Jefferson entend utiliser les données scientifiques de l’histoire naturelle pour étayer son projet d’organisation de la société américaine, la race – en tant que fait de nature – apparaissant alors comme le critère de délimitation premier des communautés politiques.

18 Il en découle une relativisation de la place du contrat passé entre des individus rationnels, selon une morale individualiste impliquant que chaque agent moral décide lui-même de ses actes et ait la capacité de juger par lui-même de la conformité de sa décision à la loi de nature. La part du consentement individuel explicite comme fondation des communautés politiques se voit réduite, ou du moins conditionnée par l’existence de groupes naturels fixant des limites naturelles à l’appartenance des uns et des autres à la communauté – groupes dont il importe de respecter l’intégrité et dont la nouvelle science de la politique a pour mission de déterminer les contours. Par ailleurs, le caractère primordial du régime politique en tant que déterminant de la socialisation est également remis en cause, quand il n’est pas nié purement et simplement. Le groupe l’emporte sur le régime : la nature du second est en fait largement dépendante du caractère du premier. Les lois sont appelées à suivre les mœurs. Enfin, la dimension universaliste de la théorie des droits naturels est également remise en cause par la classification raciale : c’est seulement à l’intérieur des différents groupes raciaux – eux-mêmes inscrits dans une relation hiérarchique – que l’égalité entre les hommes se conçoit[5] [5] On notera cependant que, pour Jefferson, l’inégalité...
suite.

19 À cet égard, Jefferson met d’emblée l’accent sur l’élément le plus manifeste, le plus directement perceptible : la différence physiologique, visuellement observable entre Noirs et Blancs, différence dont l’évidence empêcherait leur coexistence dans le cadre d’une même communauté politique. La théorie de la nature humaine ici évoquée est ainsi fondée sur la prééminence épistémologique de la vision :

20

21 L’argument de la couleur joue donc un rôle fondamental. Politiquement, c’est ce qui empêche que les Noirs affranchis se mêlent au reste de la population libre et se fondent avec lui – ce qui distingue l’esclavage américain de l’esclavage des républiques antiques. La différence sociale, culturelle et historique des Noirs est marquée sur leur peau. Il n’y a pas pour eux d’anonymat possible, et leur histoire individuelle est, en fait, toujours déterminée par leur histoire collective, puisque c’est en tant que groupe qu’ils sont irréductiblement appréhendés (Sam ou Sambo est le nom générique des Noirs, de tous les Noirs). Les Noirs sont leur couleur, et c’est là ce qui fait obstacle et à leur individualisation et à leur intégration dans une communauté nationale réputée incolore. Leur identité spécifique ne peut se faire oublier ni se fondre dans l’abstraction générale de l’Américain. Il est en eux quelque chose de trop visible pour qu’ils s’inscrivent dans un cadre général d’humanité (d’américanité) transparente, quelque chose qui résiste à l’identification et à l’intellection, et ce quelque chose relève de la nature. Les Noirs ont une nature différente de celle des Blancs ; cette différence a été voulue par la nature en tant qu’instance providentielle ; or c’est une nécessité sociale et politique que d’obéir aux lois de la nature si l’on entend fonder une communauté légitime.

22

23 En laissant de côté le sexisme du discours sur la femme noire et le mélange des considérations sur le genre et des considérations sur la race dont ce texte offre un exemple, on voudrait ici attirer l’attention sur ce « voile de noir » qui recouvre les Noirs et les rend en quelque sorte invisibles, ou tout au moins impénétrables, incompréhensibles. Le propos de Jefferson repose en effet sur un principe épistémologique et moral fondamental : la nature humaine est théoriquement accessible. Les actions peuvent et doivent être visiblement, de manière sensible – c’est-à-dire sans la nécessité d’un détour par la raison et la réflexion – le signe des intentions des agents. La nature humaine est lisible en chaque individu. Ce principe doit être posé à partir du moment où la communauté américaine est théoriquement ouverte à tous – à tous les hommes blancs – et où l’homme est conçu comme un être doté de dispositions sociales qu’il doit à son sens moral spontané, capacité partagée par tous, et non à la raison en tant que capacité également répartie de mener un raisonnement valide, à vocation démonstrative et permettant de légitimer sa conduite. Dans cette perspective, il faudrait notamment que le caractère bienveillant ou non du principe à l’origine d’une action soit immédiatement évident, afin que tout homme, quelle que soit son histoire individuelle, ait la capacité d’émettre immédiatement un jugement moral sur cette action. Les sentiments, les émotions, les intentions, les motifs du comportement des hommes en société doivent être lisibles.

24 Du reste, c’est parce qu’ils sont lisibles qu’on est sûr d’avoir affaire à des hommes, en lesquels on se reconnaît : le mélange de rouge et de blanc sur les joues des Blancs est la « marque » de leurs émotions, donc de leur humanité – d’autant plus que l’on a fait du sentiment le fond du vivre ensemble. Et le principe de la lisibilité de la nature humaine implique réciproquement que ce qui n’est pas évident n’est pas humain. Car le vivre ensemble repose sur la possibilité de l’interprétation des actions de l’autre, donc sur la possibilité de l’identification à l’autre, qui peut éveiller la compassion, la bienveillance ou la haine. Plaisir esthétique et possibilité d’identification à l’autre sont alors conçus comme nécessaires au lien social constitutif de la nation. C’est là une variante américaine de la philosophie écossaise du sens moral, théorie qui fonde le jugement moral sur la capacité des spectateurs d’éprouver un sentiment désintéressé d’approbation en présence du motif désintéressé de la bienveillance (Skinner et Wilson, 1975).

25 Selon cette théorie – remarquablement répandue dans les États-Unis de la fin du xviiie siècle –, c’est à la sympathie qu’il revient de remplir la fonction fondamentale consistant à assurer la correspondance entre le sentiment individuel de bienveillance, l’intérêt de l’espèce et le bonheur de la société. Éprouver de la sympathie pour son prochain – condition à laquelle on pourra vivre en harmonie avec lui dans une même communauté politique – revient à être capable de s’identifier à lui ; il faut qu’une affinité avec les passions ou les émotions de l’autre soit possible. Mais toutes les affections d’autrui ne font pas également signe pour nous indépendamment des circonstances : nous sommes plus touchés par ce qui est plus proche de nous, car la sympathie – de même que toute structure de relation – s’oriente à partir d’un pôle de référence identitaire (Le Jallé, 1999). C’est le reflet chez l’autre de mon propre sentiment qui me fait plaisir et engendre la sympathie. J’éprouve donc naturellement une plus grande sympathie pour ceux qui se trouvent dans ma sphère immédiate, car j’ai besoin de communiquer mes passions et mes émotions, et la familiarité réside bien dans cette répartition des émotions partagées au profit de ceux qui m’entourent, de ceux qui sont plus près de moi. La relation est alors plus simple, car l’association est plus fréquente.

26 C’est la raison pour laquelle j’ai plus de sympathie, par ordre décroissant, pour ma famille, mes voisins, mes compatriotes, ceux de ma race, des hommes comme moi. La couleur noire des Noirs bloque ce processus de création affective du lien social car elle rend impossible, par son opacité, la permutation imaginaire des points de vue et des situations. Parce qu’elle fait obstacle à la ressemblance, elle empêche la mise en relation des émotions. Or « toutes les créatures humaines nous sont reliées par ressemblance » (Hume, 1991, p. 218). Dans les Notes sur l’État de Virginie, Jefferson pousse ainsi l’épistémologie de la ressemblance (Foucault, 1966) jusqu’à ses conséquences ultimes : une nation ne peut subsister que si tous ses membres sont semblables, c’est-à-dire sont capables de se reconnaître comme semblables. Et comme la nature de l’homme, par définition, inclut la possibilité de sa propre reconnaissance, ce qui n’est pas semblable n’est pas tout à fait homme. Ainsi, le problème de la citoyenneté américaine se repose en-dehors de la stricte compétence morale. Pour vivre avec un autre, il faut pouvoir reconnaître en l’autre l’humaine condition, reconnaissance qui présuppose non seulement l’existence de marques d’émotions communes qui rendraient celles-ci communicables, mais encore la nécessité d’acquérir la capacité de déchiffrer ces marques. Or Jefferson semble douter que les Noirs puissent jamais acquérir la faculté de communiquer leurs émotions, et de lire celles des Blancs, du fait de leur manque d’imagination : dans ce domaine, « ils sont bêtes, sans goût et irréguliers » (Jefferson, 1999, p. 146).

27 @ @@@Eneffet, selon lui, l’imagination des Noirs ne leur permet guère d’adopter un point de vue éloigné de leur quotidien, de leur sphère immédiate. Ils sont incapables de se mettre à la place d’un Autre, de surmonter la distance sociale. Ce défaut d’imagination les condamne à ne pouvoir éprouver de sympathie. Comme on l’a vu, ils ne sauraient non plus être un objet de sympathie, à cause du voile qui les recouvre. Ce dernier est à la fois l’écran qui empêche toute identification parce que tout sentiment Erreur ! Signet non défini. de ressemblance, et le signe qu’une telle identification serait vaine, puisque les Noirs ne ressentent pas les mêmes émotions que les Blancs et ne peuvent se mettre à leur place.

28 Ainsi, grâce au ressort de l’identification par la sympathie, Jefferson peut à la fois déclarer que les hommes sont tous égaux – cette égalité étant une vérité évidente par elle-même –, en appeler au jugement de l’humanité pour valider la création d’une nouvelle nation en tant que suite logique de cette vérité première, et tenir les Noirs à l’écart de l’Amérique naissante en s’accommodant de l’institution esclavagiste. C’est bien le même principe qui est à l’œuvre dans les deux dimensions de ce geste politique apparemment paradoxal : soit l’idée que les hommes n’acquièrent le statut de sujet politique que grâce à la reconnaissance par autrui de leur essentielle similitude, laquelle relève de la nature. Or cette reconnaissance, qui est d’abord affective, se fonde sur des signes qui, en réalité, sont d’ordre culturel et, dans un contexte où le mythe d’une origine commune ne peut être maintenu, sur la sympathie, qui est la fiction culturelle de l’affection naturelle.

L’institutionnalisation de l’exclusion au xixe siècle

29 C’est au xixe siècle que l’alliance entre le jusnaturalisme et la biologie comme science de la classification permettant de justifier un régime esclavagiste va connaître son apogée, la race – en tant que composante de la « nature » – opérant alors en tant que critère de délimitation de l’ensemble des titulaires de « droits naturels ». De là la qualification de « Herrenvolk Democracy » que certains commentateurs appliquent à la République américaine dans sa phase initiale (van den Berghe, 1967), appellation justifiée dans la mesure où le sentiment de l’égalité est alors très profond aux États-Unis et constitue le fondement principal du régime politique : les Blancs sont bel et bien des « pairs », indissolublement liés par une citoyenneté commune qui repose sur les droits inaliénables qui leur sont reconnus, et cette conscience d’égalité est évidemment renforcée par la ligne de démarcation qui sépare le groupe supérieur du groupe inférieur. Si le lien social repose sur une épistémologie où prédomine la perception, alors par définition l’opaque ou l’obscur doit être écarté de la société. Or c’est bien évidemment le groupe dominant qui définit les critères culturels du semblable et du dissemblable, c’est-à-dire les critères de l’humanité, déclarés comme universels. Une fois l’opaque évidemment identifiable et nettement désigné, on peut maintenir l’idée (la fiction) que tous les autres sont des individus égaux. La parité au sein de la classe des maîtres est rendue possible par l’existence d’une classe d’esclaves à laquelle tous les noirs sont peu ou prou assimilés, les frontières de race et de classe finissant ainsi par se superposer. Il en résulte une atténuation progressive des perceptions de la hiérarchie socio-économique interne à la société blanche – notamment dans le sud des États-Unis. À n’en pas douter, en l’absence de ce sentiment d’une différence de nature infranchissable entre le Noir et le Blanc, le principe universaliste de l’égalité de tous les individus blancs aurait eu plus de peine à s’imposer. On retrouve du reste cet argument sous la plume de tous les partisans de l’esclavage, puis de la « white supremacy » tout au long du xixe siècle.

30

31 L’infériorité manifeste du Noir aurait permis, selon Van Evrie, que l’ordre social s’édifie aux États-Unis sur la base des distinctions « naturelles » entre les races et non des distinctions de classes. C’est à cette condition qu’il est possible, conformément à la logique de l’idéologie méritocratique, de traiter les inégalités sociales comme des inégalités de nature. Car il existe encore quelque chose en dessous du dernier degré de l’échelle sociale : l’innommable, l’invisible – le Noir.

32 L’affaire Hinds vs Brazealle (1838) permet de distinguer nettement les contours du « problème noir » alors émergent, lequel concerne évidemment les esclaves mais aussi – et surtout – les Noirs libres, catégorie que son invisibilité sociale rend encore plus dangereuse aux yeux des Blancs, du point de vue de l’homogénéité de la nation américaine (Mac Donald, 1999).

33 À la mort de son père Blanc, propriétaire terrien dans le Mississippi, qui l’avait affranchi dans l’Ohio et lui léguait ses propriétés par testament, Brazealle ne voit pas son statut d’homme libre reconnu par la Cour du Mississipi. Au lieu d’hériter de la propriété, il est considéré comme l’une de ses composantes ; au lieu d’être un fils, il est assimilé à une chose – en vertu du fait que son père ne s’était rendu dans l’Ohio que pour contourner la loi du Mississippi. Les liens familiaux, les contrats de propriété, les droits des individus, la citoyenneté et jusqu’au statut d’être humain, tout cela relève de la juridiction étatique. Or l’esclavage repose sur la fiction d’une barrière raciale qui sépare de manière permanente les Blancs et les Noirs ; les mouvements de part et d’autre des frontières des États correspondent à la « miscegenation », au franchissement des frontières de race, et mettent particulièrement en relief le caractère arbitraire des définitions rigides et excluantes de la nature humaine. Le simple fait que franchir la frontière entre deux États suffise à modifier du tout au tout le statut de la personne concernée met en relief le caractère arbitraire du dispositif esclavagiste considéré dans son environnement, ce qui le fragilise d’autant plus qu’il ne recoupe plus alors le clivage racial : il devient impossible de se fonder sur la couleur de la peau pour déterminer si un homme est ou non un esclave, car tous les esclaves sont noirs, mais tous les Noirs ne sont plus des esclaves. La dichotomie de l’esclavage (on est esclave ou on est libre) ne peut plus prendre appui sur la dichotomie de la couleur[6] [6] Dichotomie de droit et non de fait, qui correspond à la...
suite (on est noir ou on est blanc), elle-même interprétée comme le signe transparent de l’appartenance raciale et de l’inclusion ou non dans la citoyenneté américaine.

34 Par ailleurs, l’existence même des unions interraciales (miscegenation) témoigne de l’artificialité – c’est-à-dire du caractère « non naturel » – des barrières entre les races et de l’unicité de la nature humaine, la référence à la race cessant alors de pouvoir justifier à elle seule l’esclavage et la privation des droits qui lui est associée. À cette fin, il devient impossible de faire l’économie d’une définition particularisante de la nature humaine – ce qui va à l’encontre de l’universalisme libéral et égalitaire parallèlement invoqué à l’appui de la démocratisation de la société américaine. À cela s’ajoute le fait que la miscegenation invite à considérer la sphère domestique du privé comme le révélateur d’un problème public, matière à un affrontement politique. Or la famille qui fait ainsi irruption dans l’espace politique ne se conçoit plus sur le modèle du lien fraternel entre des individus semblables et de même statut ; elle met en jeu des relations où l’égalité n’est pas à postuler mais à accomplir. Elle empêche de considérer les hommes dans l’abstrait, comme des individus sans attache, uniquement définis par leur faculté de raison. Elle oblige à la prise en compte des corps en tant que signes d’appartenance et de différenciation. Surtout, elle remet en cause la théorisation de l’Américain comme reflet de la nature. La bijection établie entre « être Américain » et « être humain » apparaît de plus en plus comme un cercle logique dont les prémisses sont douteuses, à la fois trop restrictives (un Noir n’est-il pas un homme ?) et trop larges (un Virginien est-il un Américain ?). Les frontières, l’espace entre les hommes, ne sont plus ce vide nécessaire qui permet la différence et qui prend son sens lorsqu’il est comblé, absorbé dans la relation ; elles s’épaississent, acquièrent une réalité matérielle et juridique telle qu’un homme en vient à être défini par la clôture du lieu dans lequel il habite et les couches d’objets par lesquels il est en rapport avec les autres. L’homme démocratique perd ainsi l’universalité postulée de l’homme républicain et l’évidence transparente de sa nature humaine : il n’est plus défini que de manière locale et temporaire par sa relation avec les autres dans un environnement donné.

35 En somme, de républicaine, l’Amérique est en train de devenir démocratique et la philosophie américaine qui voit le jour est une philosophie de la démocratie. La dissociation du territoire politico-juridique et du territoire géographique paraît de plus en plus marquée au fur et à mesure que le territoire géographique voit sa taille s’accroître et son statut de cadre de référence se diluer ; les frontières et autres démarcations se rigidifient d’autant plus qu’en réalité, elles se brouillent ; l’union se fissure au fur et à mesure que la démocratie progresse et que la contradiction entre ses principes et sa réalité devient plus patente. Les structures de pouvoir se multiplient, les droits se divisent, la Constitution ne permet plus de penser une Union, mais pousse à la séparation de plusieurs ensembles qui sont de plus en plus inintelligibles les uns aux autres. La particularisation nationaliste, qui accompagne la crispation raciste, conduit à la guerre de Sécession, où explose la fiction de l’identité américaine comme équivalent de la citoyenneté américaine. Mais la Reconstruction ne débouche pas durablement sur la reformulation d’une conception inclusive de la citoyenneté, l’articulation ambiguë entre l’universalisme des droits et la logique racialiste se trouvant même portée à un niveau d’explicitation supérieur à travers l’idéologie de la ségrégation, soit de la séparation dans l’égalité (« separate but equal »). C’est toujours au nom de la nature comme principe d’ordre racial que le franchissement des barrières entre Noirs et Blancs fait scandale : celles-ci conservent une légitimité forte dans un système social qui demeure fondé sur une ontologie et une épistémologie dominées par la vision et l’imaginaire du miroir, et se trouvent alors reconduites dans les institutions sociales ordinaires. C’est dans ce contexte que s’inscrit la reprise de la métaphore du voile par l’une des grandes voix du peuple noir, reprise qui permet de dépasser la fiction universaliste libérale d’une « américanité » homogène.

W.E.B. Du Bois et la recherche d’une identité politique américaine par la race

36 Chez Du Bois, la métaphore du « voile de couleur » est inséparable de celle de la double conscience. Ensemble, elle conduisent à retravailler l’idée de nature, et offrent à ceux qui jusqu’alors n’étaient pas vus et n’avaient pas droit à la représentation le moyen de revendiquer une visibilité et de faire entendre leur voix. Grâce à la métaphore de la double conscience en particulier, la fiction morale d’une nature humaine universelle à l’image de l’homme blanc, rendue manifestement inadéquate par l’évolution historique, subit une transformation radicale. Proclamer la dualité interne du self, qui reflète celle de la nation américaine, permet d’intégrer dans le discours moral la revendication politique de la race noire et ses développements ultérieurs.

37 Du Bois est en effet l’un des premiers à relier les questions concernant la moralité des actions et des décisions des agents à l’identité particulière des sujets moraux. Selon lui, la philosophie morale n’a de sens qu’adossée à une théorie de l’identité personnelle, ce qui implique que la réflexion morale soit toujours aussi une réflexion historique – que l’ontologie soit aussi une sociologie. L’identité personnelle n’est pas à comprendre comme un tout qui serait toujours déjà donné à voir ; la personne n’est pas une entité homogène unique et cohérente ; l’identité personnelle relève aussi de l’auto-interprétation qu’en fait chaque individu, interprétation qui, pour Du Bois, implique la conscience d’une dualité interne. L’exigence morale faite au sujet de se considérer comme une unité est inapplicable aux Noirs américains du fait de leur situation héritée de l’esclavage, puis de la ségrégation. Or cette situation est plus généralement celle de tous ceux qui se sont trouvés exclus de la définition de l’individu moral à l’image de Dieu caractéristique de la fiction libérale fondatrice de la République américaine. La refondation de l’identité morale sur une conscience conçue comme multiple permet à la fois d’intégrer à cette identité la substance même de la biographie des individus, sans les renvoyer exclusivement aux exigences spécifiques de leurs communautés d’appartenance – chaque individu conservant la capacité de choisir en définitive son point de vue propre – et de faire une place symbolique à ceux qui avaient été tenus à l’écart lors de l’instauration de la république, puis à nouveau lors de l’extension de la démocratie représentative. Ainsi la description de l’individu moral en tant qu’il est traversé par la double conscience soulève-t-elle définitivement le voile de la fiction libérale qui sépare le peuple élu, mâle, blanc et cultivé, du reste des Américains.

38

39 La double conscience et le voile sont ainsi deux métaphores qui décrivent la même condition, celle – historique et collective – des esclaves émancipés et celle – psychologique et individuelle – de chaque Noir américain. Le voile en particulier possède trois acceptions distinctes. Parfois, il renvoie à l’ignorance du lecteur blanc, que l’auteur promet de dissiper afin que soit révélée une vérité auparavant invisible. Plus généralement, il désigne la ségrégation en vigueur dans la société américaine, qui empêche la reconnaissance et la compréhension mutuelles entre Blancs et Noirs. Enfin, le voile s’étend également au sein même de la conscience de chaque individu noir, en tant qu’opérateur de division ; dans ce dernier cas, dévoiler la vérité sur le peuple noir ne revient pas seulement à révéler quelque chose qui était voilé, mais aussi quelque chose qui continue d’être partiellement caché, incompréhensible, même lorsqu’il est découvert (Bull, 1998). Le voile impersonnel qui sépare Blancs et Noirs en Amérique est en effet internalisé dans la conscience noire : chaque Noir américain développe la conscience d’être non seulement un Américain (blanc) et un Noir (non-américain), mais aussi le voile même qui sépare ces identités partielles ; il est incapable de se percevoir en même temps comme un Noir et comme un Américain.

40

41 Dans cette aspiration, et dans la conscience de cette aspiration, Du Bois reconnaît également un des effets contradictoires de la sympathie. Si cette aspiration à l’unification de sa double conscience est devenue celle de chaque Noir américain, c’est parce que « le xixe siècle fut le premier siècle de la sympathie humaine —– l’époque à laquelle, un peu hésitants, nous avons commencé à discerner en l’autre cette étincelle transfigurée de la divinité que nous appelons le Moi » (Du Bois, 2004, p. : 207). Le Blanc a reconnu un « autre » dans le Noir, ce qui a réciproquement permis au Noir de se reconnaître lui-même comme un moi : le xixe siècle apparaît ainsi comme le siècle de la reconnaissance mutuelle du maître et de l’esclave[7] [7] La référence hégélienne est ici appropriée. Si Emerson...
suite, qui conduit les Blancs à admettre progressivement que les Noirs sont aussi des Américains, et les Noirs à se représenter eux-mêmes dans un monde commun avec les Blancs. Être né « avec un voile » n’est donc pas exactement la même chose que d’être né « dans » ou « sous » le voile : cela décrit la condition de ceux qui sont nés noirs dans un monde de Blancs, mais avec la conscience de leur « négritude[8] [8] Voir Léopold Sédar Senghor, « Négritude et modernité,...
suite ». C’est là un monde dans lequel les Noirs ont conscience de ce qu’ils sont et de ce qu’ils représentent, ne serait-ce que parce qu’ils ont plus généralement conscience que ce monde est « interconnecté d’un point de vue imaginaire et interdépendant d’un point de vue pratique » (Bull, 1998, p. 122).

42 Or le corollaire de cette double conscience est que le Noir américain est aussi « doué de double vue » : double vue qui se distingue d’un simple reflet et lui permet, en tant qu’agent moral, de percevoir le caractère socialement institué de nos représentations et de leurs conditions d’agencement. Il saisit parfaitement sa situation ; il est capable d’adopter un autre point de vue que le sien ; il peut également voir ce que le Blanc voit en lui, parce que si une partie de lui-même lui est voilée, en revanche, la conscience du Blanc lui est absolument transparente. C’est la réponse de Du Bois à Jefferson : le « voile de noir » qui recouvre le Noir américain rend peut-être ses émotions incompréhensibles pour un Blanc, lequel lui assigne alors, pour simplifier, une fonction permettant de le couper de l’univers moral ; mais la réciproque n’est pas vraie. Le Noir américain est parfaitement capable de saisir le point de vue d’un Blanc, d’autant plus capable, en fait, que si l’esclavage a induit une fracture de sa conscience, l’émancipation dans la ségrégation n’a pas conduit à l’illusion d’une unité retrouvée, mais plutôt à l’actualisation de la dualité implicite inhérente à tout individu.

43

44 On peut lire ces remarques comme une manière pour Du Bois, qui se place ironiquement du point de vue de Dieu, de dire aux Blancs la vacuité de leur idéal libéral de transparence universaliste. Qui plus est, si le Noir américain est ici en mesure d’adopter sur le Blanc américain le point de vue englobant, omniscient, synoptique et synthétique de la divinité, ce point de vue qui perçoit les âmes blanches dans toute leur transparence, cela ne lui est possible que parce qu’il est américain : il est né sur le territoire américain, il parle la langue de l’Amérique ; il connaît la nature de l’âme blanche et son modus operandi parce qu’il partage la culture de l’Amérique blanche.

45 On peut aussi (et ces interprétations ne sont pas exclusives l’une de l’autre) entendre dans ces propos la revendication d’une identification sympathique qui jouerait cette fois en faveur du Noir : désormais, « elles savent que je sais » ; le voile de noir ne peut plus être invoqué en tant que marque d’étrangeté justifiant la privation de citoyenneté. La position du spectateur impartial que Du Bois revendique pour les Noirs est, par définition, celle d’un double, mais d’un double réciproque. En d’autres termes, le point de vue le plus large s’acquiert par l’intime compréhension – et cette intimité est celle du peuple américain. L’identité politique et culturelle commune, qui permet au Noir américain de se représenter le Blanc américain comme un semblable et non comme un étranger, est l’identité nationale faite « de chair et de sang ». La pensée, la langue de l’Amérique sont les fonctions organiques d’un corps unifié. L’âme blanche a des « entrailles », un dos, un profil : l’âme n’est pas une fonction morale vide, mais une nature organique localement située.

46 On peut enfin prendre au sérieux l’affirmation de Du Bois selon laquelle sa situation serait « inhabituellement avantageuse ». L’appartenance commune à la nation américaine ne ferait pas des Noirs et des Blancs des égaux identiquement situés, mais placerait les Noirs au-dessus des Blancs, en leur donnant un atout supplémentaire, une conscience dédoublée qui ne les rend pas « à l’image » de Dieu mais leur confère une clairvoyance qui, en principe, est le propre de la divinité elle-même. Le regard que Du Bois porte sur les âmes blanches conduit aussi à l’affirmation du caractère organique, particulier, situé des âmes, qui ne sont pas simplement les véhicules transparents des lois de la nature, des lois divines ou des lois morales. Ce regard voit à travers l’écran de la philosophie du droit naturel telle qu’elle a été formulée par le maître blanc pour les élites blanches ; et voir l’âme dans toute sa transparence ne signifie pas rendre toute particularité invisible – l’âme n’étant alors rien d’autre qu’un universel moral. Cela signifie au contraire voir le corps de l’âme, sa couleur, saisir les points de vue dans leur partialité et leur individualité ; c’est comprendre qu’il n’y a rien qui soit « à l’image » de Dieu – il n’y a que la représentation humaine de la ressemblance à Dieu, ma représentation du point de vue de Dieu. Du Bois recrée l’âme blanche selon ses propres termes, non selon des termes imposés de l’extérieur ou de toute éternité. Et les âmes blanches ne peuvent que s’incliner devant cette (re)création, car le regard du Noir américain dit aussi une vérité sur elles. Par la médiation de la connaissance du Noir, l’âme blanche est obligée de reconnaître le fonctionnement de sa constitution morale. Il n’y a plus de fiction-écran qui lui permette de se représenter seule, cohérente, unique, à l’image de Dieu. C’est là le message que le sang noir adresse au monde, à partir des valeurs portées par la république américaine, illustrant et transformant ainsi l’idéal de la démocratie : tous les hommes peuvent se créer égaux et l’égalité véritable implique la reconnaissance de la pluralité à la fois externe et interne. « Le problème noir n’est rien d’autre qu’un test concret des principes fondateurs de la grande république » (Du Bois, 2004, p. 19).

47 Le modèle de la double conscience fonctionne individuellement et collectivement, car il permet de saisir la relation entre l’identité et l’esclavage, entre le fonctionnement psychologique individuel et les lois socio-historiques des communautés politiques. Il fournit ainsi un cadre où s’inscriront les discours successifs de l’émancipation, de genre, de race ou de classe. Il permet de revendiquer les droits attachés au statut de citoyen au nom de la minorité et non pas en dépit d’elle, en restructurant l’identité de l’agent politique et moral en-dehors d’une nature humaine postulée de toute éternité. Il permet de penser les identités morales des différentes composantes du peuple américain successivement admises dans la communauté des citoyens au fur et à mesure que s’instaure la démocratie représentative au cours du xixe siècle. Il offre une solution alternative solide à l’affirmation d’un sujet moral cohérent, homogène et inscrit par ressemblance dans l’idée de nature humaine comme seul fondement de la République universelle. Il confère une visibilité à la multiplicité, au lieu de la passer sous silence comme une réalité embarrassante qui entraverait la réalisation de l’idéal normatif d’une humanité démocratique unitaire. Il permet de penser le fonctionnement d’une entité comme union et non comme unité pré-établie. Ce n’est plus l’âme ou l’homme qui est transparent, mais le voile qui sépare nécessairement les différents aspects de la conscience humaine. On ne peut plus « faire comme si » « we, the people » désignait une réalité naturelle dont la croissance harmonieuse et durable dépendait uniquement de la capacité à maintenir en son sein une homogénéité fictive, ni comme si l’Amérique était fondée sur un contrat à vocation universaliste passé entre des individus conçus exclusivement comme des êtres raisonnables et rationnels. L’identité démocratique américaine s’est ainsi constituée dans un contexte spécifique dont le voile séparant Blancs et Noirs apparaît comme la métaphore emblématique.

Bibliographie

Références

Becker, C. 1922. The Declaration of Independence : A Study in the History of Political Ideas, New York, Harcourt Brace & Co.

Bull, M. 1998. « Slavery and the multiple self », New Left Review, 231, p. 94-131.

Commager, H.S. 1975. Jefferson, Nationalism and the Enlightenment, New York, George Braziller.

Du Bois, W.E.B. 1903. The Souls of Black Folk [Les Âmes du peuple noir, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2004.]

Du Bois, W.E.B. 1986. Writings, New York, Library of America.

Engeman, T. (sous la dir. de), 2000. Thomas Jefferson and the Politics of Nature, Notre-Dame, University of Notre-Dame Press.

Finkelman, P. 2001. Slavery and the Founders : Race and Liberty in the Age of Jefferson, New York, M.E. Sharpe.

Foucault, M. 1966. Les Mots et les choses, Paris, Gallimard.

Fredrickson, G. 1971. The Black Image in the White Mind, Hanover, Wesleyan University Press.

Hume, D. 1739. « Traité de la nature humaine, l. II », dans Les passions, Paris, GF Flammarion, 1991.

Ignatieff, M. 1998. The Warrior’s Honor. Ethnic War and the Modern Conscience. Londres, Chatto and Windus, L’Honneur du guerrier, Paris, La Découverte, 2000.

Jefferson, T. 1785. Notes on the State of Virginia, Londres, New York Penguin, 1999.

Jordan, W.D. 1974. The White Man’s Burden, Oxford, Oxford University Press.

Jordan, W.D. 1968. White over Black : American Attitudes toward the Negro, 1550-1812, Chapel Hill, University of North Carolina Press.

Lacorne, D. 1991. L’Invention de la République. Le modèle américain, Paris, Hachette.

Le Jallé, É. 1999. Hume et la régulation morale, Paris, puf.

Levine, B. ; Foner, E. 1992. Half Slave and Half Free : The Roots of Civil War, New York, Nooday Press.

Lively, A. 1999. Masks : Blackness, Race and Imagination, New York, Londres, Vintage Books.

MacDonald, C. 1999. « Judging jurisdictions : geography and race in slave law and literature of the 1830s », American Literature, 71(4), p. 625-655.

Manent, P. 1993. Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard.

Miller, J.C. 1977. The Wolff by the Ears : Thomas Jefferson and Slavery, New York, Free Press.

Miller, P. 1967. Nature’s Nation, Cambridge, Belknap Press.

Patterson, A.H. 1997. From Emerson to King : Democracy, Race, and the Politics of Protest, Oxford, Oxford University Press.

Ray, A.S. 2002. Rule of Sympathy : Sentiment, Race and Power 1750-1850, New York, Palgrave.

Senghor, L.S. 1977. Liberté 3 : négritude et civilisation de l’universel, Paris, Le Seuil.

Shklar, J. 1991. American Citizenship : The Quest for Inclusion, Cambridge, MA, Harvard University Press.

Stuckey, S. 1987. Slave Culture : Nationalist Theory and the Foundations of Black America, Oxford, Oxford University Press.

van den Berghe, P. L. 1967. Race and Racism : A Comparative Perspective, New York, Wiley.

Van Evrie, J.H. 1863. Negroes and Negro Slavery : The First an Inferior Race : The Latter its Normal Condition, [Miami, FL, Mnemosyne, 1969.

Wills, G. 1978. Inventing America : Jefferson’s Declaration of Independence, Boston, New York, Houghton Mifflin Company.

Zamir, S. 1995. Dark Voices : W.E.B. Du Bois and American Thought, 1888-1903, Chicago, University of Chicago Press.

Zuckert, M.P. 1996. The Natural Rights Republic : Studies in the Foundation of the American Political Tradition, Notre-Dame, University of Notre-Dame Press.

Notes

[ 1] En 1842, le Rhode Island est le dernier État à adopter le suffrage universel pour les hommes blancs non réduits à une condition de servitude (« white, adult, free, manhood suffrage »), sans restriction fondée sur la propriété ou la fortune.

[ 2] Du reste, le problème noir est très explicitement évoqué lors des débats de l’Assemblée Constituante de Philadelphie, où il joue manifestement un rôle central.

[ 3] « Les Représentants et les Impôts directs seront répartis entre les différents États qui pourront être inclus dans cette Union, proportionnellement à leurs populations respectives, lesquelles devront être déterminées en ajoutant au nombre total des personnes libres, y compris celles qui sont liées à service pour un certain nombre d’années, et sans compter les Indiens non imposés, les trois cinquièmes de toutes les autres personnes » (Article I, section II, §3 de la Constitution de 1787).

[ 4] De petite taille et densément peuplés, les États du Nord étaient naturellement favorables à un principe de proportionnalité démographique, tandis que ceux du Sud, plus grands mais moins peuplés, entendaient que chaque État dispose au Congrès d’une représentation égale. D’où le compromis que constitue la « Clause des trois cinquièmes » citée plus haut.

[ 5] On notera cependant que, pour Jefferson, l’inégalité naturelle des races ne légitime pas l’esclavage. Dans la perspective qui est la sienne, ce dernier n’est pas davantage justifié par l’infériorité des noirs par rapport aux blancs que les différences de capacités entre des individus membres d’un même groupe racial ne justifieraient la mise en servitude des moins capables. Quant à la solution au problème racial qu’il préconise – solution dont il déplore que ses contemporains ne soient pas encore résolus à l’accepter –, elle réside essentiellement dans le déplacement forcé des populations noires affranchies en dehors du territoire américain, au moyen d’un plan en trois étapes : 1) émancipation de tous les enfants d’esclaves enlevés à leurs parents et élevés ensemble ; 2) colonisation d’une portion du territoire africain par ces enfants devenus majeurs ; 3) encouragement à l’immigration blanche vers les États-Unis pour remplacer la force de travail ainsi perdue. En d’autres endroits, Jefferson suggère néanmoins que la colonisation des territoires de l’Ouest achetés à la France en 1803 pourrait bien avoir pour effet de faire disparaître « naturellement » l’esclavage – théorie dont la crédibilité déclinera évidemment au fil des années.

[ 6] Dichotomie de droit et non de fait, qui correspond à la « one-drop rule » selon laquelle un individu, quelle que soit la couleur de sa peau, doit être considéré comme noir si son ascendance généalogique comporte ne serait-ce qu’une goutte de sang noir.

[ 7] La référence hégélienne est ici appropriée. Si Emerson est l’une des sources (américaines) de la métaphore de la double conscience chez Du Bois, Hegel est sans conteste une autre influence importante, et ce bien au-delà de l’appropriation d’un trope littéraire : voir Zamir (1995) ; Bull (1998).

[ 8] Voir Léopold Sédar Senghor, « Négritude et modernité, ou la négritude est un humanisme du xxe siècle », in Senghor (1977), p. 216 : « Si l’on veut bien y réfléchir, le mot a un double sens : subjectif et objectif, particulier et universel, actuel et éternel – dans la mesure où l’esprit est éternel. […] En ce sens, la négritude, c’est, essentiellement, un refus et un engagement, une négation et le dépassement de la négation dans la synthèse, mieux : dans la symbiose ». La négritude est donc une « double conscience ». Du reste, Senghor rend hommage à Du Bois, en qui il voit le père de la négritude en tant que mouvement, « la première tête qui l’ait pensé dans sa totalité et sa spécificité, ses aspects et sa finalité, ses objectifs et ses moyens. […] Et d’abord Âmes noires, son ouvrage principal. On peut dire, aujourd’hui, que c’est de là qu’a jailli la source de la négritude » (« Négro-Américains et Négro-Africains », in Senghor, 1977, p. 274-275).

Résumé

La citoyenneté américaine, telle qu’elle est proclamée dans la Déclaration d’Indépendance, repose sur le jusnaturalisme. Toutefois, le vocabulaire même de la Déclaration signale également la présence d’une autre dimension idéologique que celle des théories du droit naturel et du contrat social. La « nature » et le « Dieu de la nature » sous les auspices desquels se place la Déclaration ne représentent pas seulement les fondements rationnels de lois morales appelées à s’incarner dans des lois positives. Ils renvoient aussi à un ordre censé refléter la volonté divine, ordre qui institue des divisions et des hiérarchies au sein même de la « nature » en question – y compris la nature humaine. C’est l’alliance, voire la fusion de ces deux dimensions inhérentes à la notion de nature – référent ultime garantissant la validité de certains principes protecteurs et socle légitimant des inégalités apparentes – qui constitue sans doute le principal trait distinctif de la philosophie politique américaine. L’objet de cet article est d’analyser l’imbrication des deux logiques apparemment contradictoires que constituent l’universalisme et le « racialisme » et le rôle de celle-ci dans la genèse de la nation américaine, en suivant la trace des deux logiques du discours fondateur de Thomas Jefferson à la subversion critique de W.E.B. Du Bois.

PLAN DE L'ARTICLE

• Thomas Jefferson et la question de la nature humaine : l’identification affective comme fondement de la communauté politique
• L’institutionnalisation de l’exclusion au xixe siècle
• W.E.B. Du Bois et la recherche d’une identité politique américaine par la race

Magali Bessone « La construction de la citoyenneté américaine : une question de droits ou une question de races ? », Revue internationale des sciences sociales 1/2005 (n° 183), p. 121-134.
URL : www.cairn.info/revue-internationale-des-sciences-sociales-2005-1-page-121.htm.
DOI : 10.3917/riss.183.0121.