En adoptant un point de vue sélectif, je souhaite m’attacher ici à la question de l’éducation morale. Je le fais pour deux raisons : en premier lieu, parce que je pense que l’éducation ou la culture morale est au cœur du confucianisme et, en second lieu, parce que je crois que c’est un domaine où le confucianisme peut apporter sa contribution la plus précieuse au monde contemporain. La question est examinée dans plusieurs chapitres de ce volume (et elle aurait mérité une place encore plus grande). Dans son article sur « le constitutionnalisme, la vertu civique confucéenne et le ritualisme », Hahm Chaihark souligne de manière instructive le rôle de la « vertu civique », que développe l’éducation morale, dans la tradition confucéenne. Selon Hahm, la vertu civique dans cette tradition est étroitement liée à la conception du « ritualisme » (li) ou respect des limites de la conduite personnelle et gouvernementale, soutenue par une éthique de la charité ou de la bonté (ren). Tout en offrant des conseils de vie personnelle, le ritualisme dans le domaine politique ou constitutionnel a pour rôle de « restreindre le gouvernement » et d’en préserver la légitimité – tâche initialement confiée aux sages confucéens mais aussi relevant plus largement des citoyens vertueux (p. 45). À notre époque de gouvernements « débridés » et de corruption omniprésente parmi les élites politiques, rien n’est plus urgent qu’un retour à la vertu civique et à sa fonction éminemment modératrice ou disciplinante. Selon Hahm (p. 47) : « nous devons rappeler que le li est non seulement une méthode d’éducation, mais aussi un outil pour imposer une discipline aux chefs politiques » et, par conséquent, « la dimension éducative du li doit être associée à sa dimension constitutionnaliste » (et vice versa). Et il ajoute, plein d’espoir (p. 50) : « une population démocratique qui a été correctement éduquée grâce au li est celle qui a acquis les habitudes et les convictions – les vertus civiques – qui lui permettent de fonctionner dans un régime démocratique grâce à « une coordination spontanée ».

S’appuyant simultanément sur les héritages de Confucius et de John Dewey, David Hall et Roger Ames plaident avec conviction en faveur d’une « démocratie confucéenne », trouvant un point commun dans l’accent qui est mis chez les deux philosophes sur l’éducation morale. Selon eux, une telle démocratie, inspirée par Dewey, serait un régime susceptible de « transformer des expériences affectives communes en forces efficaces dans la société » (p. 146). Le chapitre le plus directement pertinent à mon point de vue est l’article de Geir Helgesen en faveur de l’éducation morale. L’article commence par la déclaration d’un enseignant coréen répondant à un sondage d’opinion en 1990 : « dans le programme d’enseignement primaire et secondaire, l’éducation morale est toujours mentionnée avant tous les autres sujets, car la conduite juste est plus importante que tout le reste » (p. 161). Comme le montre Helgesen, cette déclaration continue à refléter des sentiments très répandus dans la Corée d’aujourd’hui – bien que l’éducation morale traditionnelle soit de plus en plus contestée par des méthodes d’instruction scientifiques, sans être à l’abri de controverses politiques. Dans un pays divisé comme la Corée, où l’éducation concerne aussi la socialisation politique, la culture morale peut facilement devenir un instrument de « lavage de cerveau » dominé par des programmes idéologiques tels que l’anticommunisme et la propagande dirigée contre la Corée du Nord. Selon cet article, tout à fait pertinent pour le monde en général (p. 163) : chaque fois que des gouvernements militaires (ou des complexes militaro-industriels) « exploitent les principes moraux traditionnels, en faisant l’amalgame avec la propagande politique pour justifier le fait qu’ils ont monopolisé le pouvoir politique », c’est « l’ensemble du concept d’éducation morale » qui est mis à mal. Face à ce danger politique, et au risque d’amnésie culturelle, Helgesen s’efforce de réactiver certains éléments des vertus civiques et des enseignements moraux confucéens (encore que sous une forme adaptée, en mettant davantage l’accent sur « l’aspect féminin » des relations familiales) : « en enseignant une moralité sociale qui insiste sur des rituels adaptés basés sur le schéma émotionnel que les gens reconnaissent à partir de la vie familiale [reconstituée], le confucianisme pourrait bien avoir quelque chose à proposer à un « monde débridé » (p. 174).

Selon moi, les observations les plus perspicaces sur le sujet que j’ai retenu se trouvent dans l’épilogue à ce volume rédigé par William Theodore de Bary sous le titre « Pourquoi Confucius maintenant ? ». En tant que « Provost Emeritus » à l’Université Columbia, de Bary sait de quoi il parle dans le domaine de l’éducation, et son action donne à ses propos une signification particulière. En tant qu’universitaire rompu aux enseignements confucéens et herméneutiques, l’objectif de Theodore de Bary n’est pas de retrouver une « mens auctoris » authentique ou une essence confucéenne originelle. Conscient du rôle de « l’histoire effective » (Wirkungsgeschichte), il reconnaît le poids des circonstances historiques (sans verser dans l’historicisme). Si nous parlons de la pertinence contemporaine, il écrit (p. 362), « alors la pratique historique des Confucéens, et les résultats de celle-ci, deviennent aussi importants pour notre compréhension que le sont les valeurs dites classiques » ; par conséquent, le confucianisme ne doit pas être considéré comme « statique ou monolithique » mais comme une « tradition ayant une évolution historique, souvent combattue, et s’enrichissant cependant de manière constante ». Le fait historique majeur que les Confucéens ont dû affronter dans le passé a été l’émergence d’un État impérial puissant durant les dynasties Han, Tang et Song. Dans ce contexte, le danger de domination et de manipulation politiques est devenu omniprésent. Selon de Bary (p. 365) : « le communautarisme confucéen conçu comme un ensemble de rites consensuels est tombé sous le coup du pouvoir supérieur de l’État. Ainsi, indépendamment de la priorité accordée au rituel ou à la tradition du communautarisme confucéen, la force de l’administration centrale a, sur le plan historique, dominé la scène à ce niveau crucial, les institutions et les législations dynastiques l’emportant sur les prescriptions sociales confucéennes ». Telle est la situation dans laquelle se sont trouvés les Néoconfucéens (tels que Zhu Xi) et ils y ont réagi en mettant au point des méthodes visant à limiter le pouvoir de l’État et à développer « une infrastructure correspondant à peu de chose près à ce que Montesquieu appelait les “corps intermédiaires” » (p. 368) fonctionnant au-delà du cercle de la famille mais en dessous du niveau de l’État (c’est-à-dire au niveau de la culture civique).

Les rappels historiques de Theodore de Bary ont une pertinence tout à fait contemporaine. À mes yeux, les « communautaristes » aux États-Unis n’ont pas encore pris toute la mesure de l’énormité du pouvoir de l’État et de l’étendue de la corruption gouvernementale – ce qui montre que l’éducation morale dépourvue de sens critique est menacée par la cooptation. L’article de Theodore de Bary s’adresse aux citoyens contemporains de l’Est comme de l’Ouest. En réfléchissant à la question « Pourquoi Confucius maintenant ? », il écrit (p. 368) que nous devons regarder où nous en sommes : « le capitalisme mondial, les sociétés multinationales et les systèmes gigantesques de commerce international posent des problèmes similaires et il convient de se demander si le soi-disant village planétaire ne s’annonce pas en fait aussi impersonnel, aussi banal, aussi mécanique et aussi inhumain dans son fonctionnement que l’État antérieur du Léviathan ». Se souvenant de sa propre expérience éducative, son épilogue énumère un certain nombre de repères qui pourraient servir d’antidotes aussi bien à l’État débridé qu’au consumérisme débridé. Un repère central est la tradition de l’éducation néoconfucéenne basée sur la culture de soi nourrie par l’étude des textes classiques. De son point de vue (p. 370), le meilleur chemin vers un rétablissement éducatif est « de faire une place à la lecture et à l’examen des textes classiques qui ont constitué des jalons de l’évolution de la culture dans tous les pays ». À n’en pas douter, les traditions classiques ne peuvent pas aujourd’hui rester repliées sur elles-mêmes – ce qui signifie que l’éducation en Asie de l’Est doit aller au-delà du noyau confucéen « pour intégrer, à un niveau supérieur, des classiques comparables d’autres traditions mondiales ». Ainsi, certaines caractéristiques de la « voie de la sagesse » pourraient éventuellement être récupérées. Voici un passage final qui résume bien l’élan de Theodore de Bary. Il écrit (p. 373), que :

Si les lecteurs ne retiennent de ce volume que ce dernier passage, leurs efforts (j’en suis persuadé) en seront largement récompensés.

Traduit de l’anglais