C’est naturellement à l’Afrique subsaharienne que l’on pense instinctivement, et sur le mode négatif le plus souvent, quand on évoque cette question. Il est vrai que l’ethnicité, c’est-à-dire la conscience d’appartenir à un groupe humain différent des autres et de le revendiquer, y imprègne profondément les imaginaires et les comportements, en même temps qu’elle participe puissamment de l’organisation sociale et politique. Mais, ici comme ailleurs, l’ethnicité se combine avec d’autres catégories classificatoires et, surtout, elle ne résume pas tout le politique. Loin d’être un principe interprétatif absolu, l’ethnicité est donc plutôt un mode d’action collective parmi d’autres, mais elle se décline selon des codes et des procédures spécifiques.

Ce rappel est nécessaire tant notre vision de l’Afrique demeure tributaire du paradigme ethnique censé tout expliquer, au détriment des autres dynamiques, au moins aussi complexes, qui « travaillent » les sociétés subsahariennes. On en oublierait même que le pluralisme socioculturel – entendu comme la coexistence, plus ou moins conflictuelle, au sein d’un même ensemble politique de groupes ethniques ou religieux différents –, loin de se restreindre à l’Afrique noire, est au contraire une donnée largement commune aux sociétés humaines, quelles qu’elles soient. De manière plus discutable encore, on perçoit volontiers l’hétérogénéité ethnique des sociétés africaines comme un obstacle insurmontable à leur démocratisation. Selon cette approche, le pluralisme socioculturel serait ainsi incompatible avec la démocratie, comme idée et mode de régulation politique, et avec la stabilité politique et le développement. Le postulat paraît d’autant moins réfutable qu’il s’inscrit dans une longue tradition intellectuelle et se trouve légitimé par le croisement des sens commun et savant.

On ne voudra comme illustration de cette tradition intellectuelle que ce que disait – déjà ! – en 1862 John Stuart Mill sur l’impossibilité d’établir des « institutions libres [...] dans un pays composé de nationalités différentes, chez un peuple où n’existe pas de lien sympathique, surtout si ce peuple lit et parle des langues différentes » [6].

Pour le sens commun, faut-il rappeler, au risque d’être cruel, ces propos de Jacques Chirac, encore candidat virtuel à la magistrature suprême en visite officielle en Côte-d’Ivoire à la fin des années 80, condamnant le multipartisme en Afrique car susceptible, selon lui, d’y exacerber les clivages ethniques, précisément au moment où la plupart des États subsahariens s’apprêtaient à renouer avec le multipartisme après plus de deux, voire trois décennies de régime de parti unique ?

Quant au sens savant, il s’incarne avec vigueur dans les thèses de la transitologie [7] et, bien avant elles, dans celles des théoriciens du modèle séquentiel [8] qui articulent étroitement nation et démocratie, faisant de cette dernière l’aboutissement d’un processus historico-politique dont la réalisation de l’unité nationale constituerait le préalable absolu. Inférées de l’observation de la trajectoire occidentale du développement politique ainsi érigée en norme, ces thèses n’échappent pas à un certain ethnocentrisme, d’autant plus critiquable qu’elles laissent entendre que la démocratie serait illusoire hors la sphère occidentale puisque, justement, l’État-nation y est souvent à l’état de projet sinon d’une utopie.

Le paradigme ethnique pèse d’un poids particulièrement lourd dans la culture politique française, pour un ensemble de raisons qui tiennent à notre histoire politique contemporaine. Il nous entretient notamment de la manière dont elle se représente les sociétés « autres », c’est-à-dire, en schématisant quelque peu, celles qui ne ressortissent pas à l’héritage judéo-chrétien. Le détour par le débat français sur l’identité, objet de la première partie de cet article, apparaît donc comme un préalable nécessaire à l’étude de l’ethnicité en Afrique. Il l’est d’autant plus que ce paradigme a décisivement déterminé la politique coloniale de la France et modelé son rapport aux sociétés conquises, africaines notamment, se situant en totale contradiction avec l’universalisme revendiqué du projet colonial. On y reviendra dans une deuxième partie. Toutefois l’ethnicité n’est pas un donné, un état, mais une construction historique, en interaction permanente avec les dynamiques sociales, politiques et économiques globales dont sa production est indissociable. Elle est toujours plurielle, évolutive et investie de significations complexes et multiples. Ainsi remise en perspective, la problématique de l’ethnicité en Afrique ne saurait s’interpréter en termes déterministes ou culturalistes, mais au regard de la crise de l’État autoritaire d’une part et, d’autre part, des processus de transition [9] et (plus rarement) de consolidation démocratiques que connaît le continent depuis le début des années 90. Ce sera l’objet de la troisième partie de cet article.

La référence à Ernest Renan s’impose inévitablement à ce niveau de l’analyse tant nos débats sur cette question doivent encore à sa théorie de la nation. En effet, on sait que l’auteur de Qu’est-ce qu’une nation ? [12] établit une nette distinction entre les nations allemande et française : alors que la première serait fondée sur des affinités électives d’ordre sanguin et culturel, la seconde privilégierait, au contraire, le principe de citoyenneté et le vouloir vivre ensemble selon une logique contractuelle qu’énonce le célèbre « La nation est un plébiscite de tous les jours ». Prise au pied de la lettre, la distinction renanienne interdit tout compromis entre deux « idéaux types » de nation – culturelle et politique – dont on peut néanmoins se demander s’ils existent à l’état pur dans la réalité. Ne convient-il pas, après avoir salué la volonté de Renan, de prendre ses distances avec toute définition essentialiste de la nation, de nuancer ce qu’il pourrait y avoir de trop radical dans son opposition ? Ne faudrait-il pas, en particulier, contextualiser son propos en rappelant qu’il prend place en pleine controverse franco-allemande sur l’Alsace-Lorraine, annexée à l’Empire allemand en 1871, et dont il s’efforce de justifier la « nationalité » française, au détriment des liens ethniques, culturels et linguistiques rapprochant « naturellement » les Alsaciens-Lorrains de l’Allemagne [13] ? En assimilant, comme on le fait parfois sans nuances, le modèle français à l’universel, en se focalisant exclusivement sur sa vocation contractuelle, on oublie trois points fondamentaux au regard du débat scientifique sur la nation.

D’autre part, si l’on admet que la nation est bien une construction historique, il faut admettre également que cette construction ne peut se réaliser sans travail de la mémoire et de la culture. Sans cette capacité de parler au passé, de l’inventer et de le réinventer sans cesse, il ne peut y avoir de sentiment d’être différent, sans lequel il n’y a pas de sentiment national. Imaginée (au sens que lui donne Benedict Anderson) [15], cette ré-invention produit des effets de réalité et s’impose comme telle. À cet égard, il en est de la nation française comme des autres. Sophie Duchesne l’a bien montré à propos des perceptions de la nation en France : soulignant l’idée qu’elles y sont tenacement associées à la culture et aux liens naturels « hérités », elle conclut que, comme aux États-Unis et en Grande-Bretagne, la citoyenneté dans notre pays se situe « dans un entre-deux entre holisme et individualisme » [16]. La cristallisation du sentiment national supposant donc une étroite articulation du politique et du culturel, il est dès lors possible d’affirmer qu’il n’y a pas de nation politique pure, pas plus qu’il n’y a de nation culturelle pure ; toutes les nations sont des constructions historiques, à la fois politiques et culturelles. Toute la question est de savoir comment s’opère la communalisation du lien politique, soit « l’apparition d’un sentiment subjectif d’appartenance à une même communauté » [17]. Pour construire cette identité collective, les nationalismes européens du XIX^e siècle, y compris en France, ont, par-delà leurs différences de trajectoires, abondamment mobilisé la culture comme ressource politique stratégique [18]. Anne-Marie Thiesse explique ainsi que la fixation de ces identités nationales émergentes se fait alors par la manipulation de symboles culturels forts (mythes, traditions, légendes nationales...) dont la réinvention structure les différents « récits » nationaux qui vont leur conférer profondeur historique et légitimité [19]. Autrement dit, si le lien politique est effectivement au fondement de la nation, son primat n’exclut pas la recherche concomitante d’une unité culturelle. Au contraire même, il l’implique obligatoirement comme l’ont montré les théoriciens reconnus du nationalisme.

En effet, ces théoriciens qui ont pour nom Ernest Gellner, Benedict Anderson ou Anthony Smith ont en commun d’avoir pensé la nation et le nationalisme au regard du paradigme ethnique. Gellner [20], par exemple, a fondé sur la critique du primordialisme sa théorie de la nation comme résultat de l’homogénéisation culturelle rendue nécessaire par le développement économique et le passage de la société traditionnelle à la société industrielle. Dans une perspective assez comparable, le courant constructiviste appréhende la nation comme une sorte de transcendance de l’ethnie, articulée sur la mobilisation et la réinvention de la tradition. Gellner et les constructivistes n’échappent pas à un certain évolutionnisme qui se représente la nation comme l’aboutissement d’un processus de modernisation reposant sur l’évanouissement des identités ethniques au bénéfice d’une identité nationale, donc forcément supérieure, qui n’est pas sans évoquer la « haute culture » dont parle Gellner. Mais leur intérêt est de suggérer, à l’encontre des contempteurs de l’ethnie, qui l’associent volontiers aux liens de sang et de culture, que celle-ci est également, comme la nation, une « communauté imaginée » [21]. Car, comme la nation, elle met en jeu la mémoire et le mythe et est un construit travaillé en permanence par un récit toujours réinventé. Les acquis de l’école interactionniste confirment d’ailleurs cette hypothèse qu’il n’y a d’ethnie que relationnelle : qu’il s’agisse de Frederik Barth qui a décisivement montré que c’est l’ethnicité qui, en tant qu’expression de l’identité ethnique, détermine la culture et non l’inverse [22] ; ou d’Edmund Leach [23] qui conclut avec justesse que l’ethnicité des Kachin des Hautes Terres de Birmanie ne s’appréhende qu’au regard des échanges que cette population entretient avec les sociétés qui l’entourent et entre les différents groupes qui la composent, indépendamment de toute unité culturelle ou linguistique « primordiale ». Anthony Smith [24] a donc raison de prétendre que les nations ont une origine ethnique même si, pour lui, ce qui est déterminant dans le processus de passage de l’une à l’autre, c’est la raison étatique qui pousse à l’homogénéisation territoriale, politique et administrative [25].

Ce bref détour par le débat français sur l’identité laisse deviner la nature du rapport avec les sociétés conquises dans lequel va d’emblée s’inscrire la colonisation. Œuvre de la III^e République, accoucheuse du modèle républicain par le biais de la laïcité et de l’instruction obligatoire notamment, elle pouvait difficilement s’accommoder de l’ « anarchie tribale » que ses agents vont rencontrer en Afrique. Rapport de domination, la « situation coloniale » (G. Balandier) n’était autre chose que la concrétisation logique, légitime, de la supériorité des sociétés organisées en État-nation sur les sociétés « primitives » ignorant ce mode d’organisation du politique. Il en découlera une certaine vision de l’Autre et un mode d’intervention politico-administratif conforme à la manière de se le représenter.

Cette question fait l’objet de débats récurrents, souvent passionnés, entre africanistes. La réponse ne fait aucun doute pour le courant de l’anthropologie marxiste classique qui considère que l’ethnie est bien une création coloniale, dépourvue à ce titre de tout statut scientifique et politique légitime. L’ethnicité relèverait donc exclusivement de la manipulation et ne serait que l’expression d’une fausse conscience, dont la mobilisation, par des entrepreneurs identitaires habiles à exploiter les frustrations engendrées par les mauvaises conditions de vie, aurait pour fonction fondamentale d’occulter les luttes sociales et politiques authentiques [27]. Mais cette thèse est doublement critiquable : d’une part, parce qu’elle ne voit pas le fait social derrière le fait de conscience ; d’autre part, parce qu’elle réduit les Africains au rôle de victimes passives en leur déniant la qualité d’acteurs dotés de la capacité de se réapproprier, d’instrumentaliser et de subvertir les catégories classificatoires inventées pour les y enfermer.

D’autres anthropologues également proches du courant marxiste, tout en défendant l’hypothèse de l’ethnie comme création coloniale, prennent leurs distances avec le réductionnisme des théories de la fausse conscience. Jean-Loup Amselle en est incontestablement l’un des représentants les plus en vue. Pour lui, s’il n’existait « rien qui ressemblât à une ethnie pendant la période précoloniale » [28] et si le colonisateur a classé les sociétés africaines selon des typologies (sociétés étatiques, anarchiques, acéphales, etc.) qui ne correspondaient pas à la réalité mais à ses représentations propres, il n’en prend pas moins la précaution de pondérer son propos de deux manières : d’une part, en admettant que l’ethnie faisait malgré tout sens dans certaines sociétés précoloniales, proposition dont on peut déduire que si certaines ethnies ont bien été créées par le colonisateur [29], cela n’a pas toujours et partout été le cas ; et d’autre part, en reconnaissant que si l’ethnie en tant que telle n’existe pas, l’ethnicité, elle, existe par les usages sociaux qu’elle recouvre et que l’analyse ne saurait ignorer, même si Amselle demeure à juste titre attentif à ses manipulations stratégiques et instrumentales [30].

La thèse de l’ethnie comme pure « invention » coloniale doit donc être réfutée, et cela pour deux raisons au moins. La première parce qu’elle témoigne d’un manque de profondeur historique en faisant abstraction des mouvements endogènes de recomposition identitaire, tels les grands jihad (guerres saintes) qui, aux XVIII^e et XIX^e siècles, bouleversèrent les frontières ethniques et religieuses de l’Afrique de l’Ouest : on pense notamment à la geste politico-religieuse des grands rénovateurs de l’islam que furent Usman dan Fodio, El-Hajj Omar, Samory Touré ou, dans un registre différent, Cheikh Amadou Bamba, le fondateur de la confrérie sénégalaise des mourides. La seconde parce qu’elle postule que le colonisateur aurait été capable de créer ex nihilo des ethnies qui n’existaient pas avant son arrivée et qui n’existeraient pas sans son intervention. Or, même en admettant qu’il l’ait fait, les tenants de cette thèse oublient que pour « inventer » une ethnie, il faut qu’il y ait le minimum de substrat historique nécessaire à la cristallisation, d’un sentiment d’être différent. S’il est donc acquis que le colonisateur a bien « bricolé » les identités, il les a rarement inventées. Il les a, le plus souvent, manipulées, reformulées, classifiées, hiérarchisées, secondé en cela par les Églises chrétiennes qui contribuèrent à leur manière (codification des langues indigènes, spatialisation de l’action missionnaire, fixation de certaines coutumes, etc.) à ce travail de bornage ethnique. La question qui se pose dès lors n’est pas de définir l’ethnie, pas plus que de savoir si la conscience ethnique est « illusion » [31] ou de se prononcer sur la légitimité de la revendication identitaire. Elle est de comprendre non seulement pourquoi et comment l’ethnicité fait sens et représente l’un des répertoires privilégiés d’énonciation du politique aujourd’hui, mais aussi pourquoi des acteurs n’hésitent pas à se réapproprier des ethnies manipulées et à s’en réclamer.

La colonisation est un déni de l’universalisme républicain car elle institue juridiquement la ségrégation entre les sujets de l’Empire en créant un système de classification binaire discriminant les « citoyens » par rapport aux « indigènes » [33]. Il en résulte que la qualité de « citoyen » est exclusivement réservée aux habitants de la métropole, aux colons, aux juifs d’Afrique du Nord (décret Crémieux) et, exceptionnellement, aux habitants des « quatre communes » du Sénégal pour services rendus à la France [34]. La stigmatisation comme « indigènes » – terme remplacé par celui d’ « autochtone » seulement en 1946 – s’étend, elle, à toutes les autres populations des colonies, hormis les enfants de colons « nés sur les territoires non colonisés » : ce faisant, la loi coloniale non seulement crée deux catégories de sujets, mais en plus elle abolit le jus soli au profit du jus sanguinis [35].

Par ailleurs, n’étant pas des « citoyens », les « indigènes » sont logiquement privés des droits politiques élémentaires qui ne leur seront pleinement accordés qu’en 1956 par la loi-cadre. Par contre, ils resteront assujettis jusqu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale au travail forcé et au Code de l’indigénat qui organise à leur intention un droit pénal spécifique. Enfin, soucieux d’administrer au moindre coût, le colonisateur, à la culture juridique souvent pétrie des théories du droit naturel, reconnaît et institue, au nom du respect des populations et de leurs cultures, un assez large pluralisme juridique en matière de droit de la personne.

On le voit, la filiation est incontestable entre la politique coloniale de la France comme construction du rapport à l’Autre, à l’altérité, et la conception jacobine de la nation. Conduite au nom des Lumières et de l’universalisme, la colonisation ne ressemble cependant que de très loin à l’œuvre de civilisation dont elle se revendique : ne met-elle pas en scène une France double, universaliste en métropole et différencialiste dans ses colonies ; une France qui nie ici le différencialisme au nom du primat absolu de la nation, et l’institutionnalise là, au nom de la nation à inventer ? Reste maintenant à se demander pourquoi les Africains se sont saisis de catégories classificatoires « inventées », « manipulées » ; pourquoi l’ethnicité mobilise si massivement ; pourquoi les conflits de pouvoir en Afrique se déclinent préférentiellement sur le registre ethnique.

Par opposition, l’État moderne, colonial puis postcolonial, s’affirme d’emblée comme un entrepreneur identitaire hégémonique, son projet ultime consistant à imposer, fût-ce par la violence physique ou symbolique, l’identité nationale. Se voulant universaliste et porteur exclusif de l’idée de progrès, il va donc travailler opiniâtrement les identités particulières afin de susciter le sentiment d’appartenance nationale. Mais, ce faisant, l’État colonial n’échappera pas à une contradiction fondamentale : comment, en effet, réduire les identités ethniques concurrentes alors que sa mise en ordre du pluralisme ethnique avait précipité les assignations identitaires et durci les clivages interethniques ? Et comment s’étonner, dès lors, de la résistance que les sociétés africaines opposeront à cette entreprise d’imposition identitaire et du sens de la ruse dont elles feront preuve pour utiliser au mieux de leurs intérêts l’argumentaire ethnique ?

La cristallisation de l’ethnicité comme principe d’identification collective de référence est d’autant moins évitable que la colonisation déstructure et recompose profondément ces sociétés, y suscitant l’apparition d’enjeux inédits et des opportunités sans précédent de pouvoir et d’enrichissement. D’où une exacerbation de la compétition pour y accéder ou pour se prémunir contre les effets destructeurs de ces bouleversements. Dans ce contexte, la mobilisation ethnique s’avère particulièrement fonctionnelle, parce que l’ethnicité fait sens, qu’elle est légitime et qu’elle est facilement et directement manipulable par les individus et les groupes engagés dans cette compétition [39]. Ce qu’il faut également noter, c’est le rôle central joué par les élites dans la fabrication du « récit » identitaire qu’on attribue souvent à tort aux « masses », aux classes dominées ou asservies à la tradition comme les paysanneries. Car ce sont bien ces élites, passées par l’école du Blanc et qui ont ensuite servi dans son administration, qui s’imposeront comme entrepreneurs identitaires autorisés parce qu’elles seules maîtrisent la grammaire du « récit » ethnique (mythe d’origine, héros, symboles, rituels, pratiques collectives) qui façonne la mémoire, l’entretient et confère à l’identité ethnique la légitimité de la profondeur historique. D’où le recours à la tradition, une tradition réinventée, souvent manipulée, toujours bricolée. Mais l’important n’est pas qu’elle corresponde à la vérité historique mais qu’elle se révèle suffisamment élastique pour en prendre toutes les apparences, parler à l’imaginaire et produire des effets de réalité, donnant sens et cohérence au présent en le reliant au passé.

Ce sont ces mêmes élites qui s’empareront des rênes de l’État au lendemain des indépendances. Soucieuses de consolider leur pouvoir encore fragile, elles feront de l’unité nationale leur préoccupation publique majeure, et de la lutte contre les appartenances ethniques, décrétées incompatibles avec cet objectif, l’argument central de leur rhétorique politique. L’heure est à la stigmatisation de l’ethnie, associée sans autre forme de procès aux forces « rétrogrades » qui s’étaient laissées instrumentaliser par l’administration coloniale. Dépositaire et incarnation de la modernité occidentale, l’État se donne pour tâche de construire la nation : en « civilisant », au besoin par la contrainte, en éradiquant les identités ethno-régionales concurrentes, en imposant le régime de parti unique, seul susceptible de contenir les pressions centrifuges, en érigeant l’autoritarisme politique en mode « ordinaire » de gouvernabilité. C’est là que réside l’une des raisons déterminantes de l’instabilité politique des États postcoloniaux, déchirés entre un « centre » qui s’identifie à la nation et au progrès, et des « périphéries » qui ne s’y reconnaissent pas, au risque d’être taxées de tribalisme ou de régionalisme.

Toutefois, si l’État postcolonial autoritaire a fait des loyautés ethniques l’ennemi absolu, il en a lui-même vécu. Certes, il les a officiellement délégitimées, niées et réprimées mais, dans le même temps, il en a fait le pivot des stratégies d’accès au pouvoir par la fermeture des canaux institutionnels de participation à celui-ci et sa monopolisation par un ou plusieurs groupes selon une implacable logique ethniciste. Les autoritarismes africains auront ainsi beau se targuer des prétendues traditions africaines du pouvoir (« Il ne peut y avoir deux caïmans mâles dans le même marigot ») ou de l’idéal jacobin, ou des deux parfois, ils ne seront le plus souvent que l’incarnation de l’hégémonie d’un groupe, d’une faction, d’une ethnie, d’une région. C’est dire que l’État postcolonial reproduit quasiment à l’identique le schéma colonial d’accès au pouvoir ci-dessus évoqué, mais dans un contexte d’ethnicisation extrême où, compte tenu de la monopolisation des moyens de coercition légitime par un seul groupe, le jeu devient à somme nulle, le vainqueur emportant toute la mise alors que le vaincu perd tout, y compris sa vie parfois. Mais ce qui était compréhensible sous le parti unique l’est-il aujourd’hui encore, dans les situations de transition ou de consolidation démocratiques, sinon de restauration autoritaire que connaît l’Afrique ? Comment expliquer la récurrence et l’exacerbation des polarisations ethniques qui rythment l’entrée incertaine et hésitante des États africains dans ce qu’il est convenu d’appeler le « temps mondial » de la démocratie ?

Le problème est que la timide démocratisation en cours depuis le début des années 90 semble être étroitement corrélée à la multiplication des revendications ethniques ou religieuses qui s’expriment de plus en plus fréquemment par la mobilisation de la rhétorique de l’autochtonie telle qu’elle se décline en Côte-d’Ivoire, au Cameroun, dans la région des Grands Lacs ou ailleurs. Il est dès lors tentant d’incriminer la démocratie en ce qu’elle aurait libéré l’ethnicité, cette force du mal longtemps refoulée ou contenue par les régimes de parti unique ; et d’en conclure qu’elle serait totalement inadaptée à ces sociétés fortement segmentées et constamment exposées, de ce fait, au danger de conflit ethnique.

Rien ne serait pourtant plus malvenu que de tirer prétexte du bilan mitigé des transitions africaines pour en décréter péremptoirement l’échec consommé et se laisser gangrener par la nostalgie des régimes de parti unique. Certes, ceux-ci ont globalement réussi à préserver le caractère unitaire de l’État hérité de la colonisation, mais au prix de la négation, souvent violente, de la diversité ethnique et d’une centralisation excessive et dysfonctionnelle puisqu’elle est en grande partie à l’origine des tensions qui ont accentué les velléités centrifuges des périphéries et la primauté des allégeances particularistes sur le sentiment d’identification nationale. Aussi, plutôt que de voir dans l’affirmation identitaire qui affecte aujourd’hui le politique en Afrique un effet pervers des réformes démocratiques, on fera au contraire l’hypothèse qu’elle représente fondamentalement une réaction à l’obsession unitariste de l’État autoritaire, désormais rendue possible par l’assouplissement des règles de la compétition politique. Mais dans ce contexte qui voit se conjuguer ouverture du jeu électoral et rétrécissement des voies d’accès aux ressources étatiques pour cause d’ajustement structurel, la lutte pour le pouvoir s’inscrit désormais dans une configuration extrêmement concurrentielle du fait de la multiplicité des enjeux et des acteurs qu’elle engage. Cela n’était pas le cas sous les régimes de parti unique puisque la compétition électorale y était, dans le meilleur des cas, circonscrite à une poignée de candidats tous issus de ses propres rangs. Compte tenu de l’âpreté de la bataille politique et de la fragilité des partis politiques insuffisamment remis de plus de vingt ans de régime autoritaire, l’ethnicité s’impose donc comme un recours stratégique privilégié pour mobiliser son électorat, lui assurer un certain nombre de rétributions matérielles ou symboliques, voire même, pour les autocrates provisoirement déchus (Denis Sassou Nguesso au Congo) ou contestés (Gnassingbé Eyadéma au Togo) un moyen de (re)conquérir le pouvoir ou de le conserver. C’est cette facilité avec laquelle la stigmatisation de l’Autre permet de rassembler dans les « conjonctures critiques » [41], que sont les situations de transition, de consolidation et de restauration autoritaire, qui explique la récurrence actuelle des revendications identitaires, et non pas l’argument éculé de l’immanence des ethnicités africaines ou celui des « haines ancestrales ».

Un rapide détour par la Côte-d’Ivoire donne quelque consistance à cette hypothèse. Il convient en effet de se demander pourquoi la problématique de l’ « ivoirité » s’impose seulement à partir du milieu des années 90 alors que la présence de plusieurs millions d’ « allogènes » dioulas islamisés, très majoritairement d’origine burkinabé et malienne, était avérée depuis fort longtemps sans que personne, ou presque, ne s’en préoccupe. Il faut dire qu’à l’époque ces « étrangers » votent massivement pour Félix Houphouët-Boigny et son parti, le PDCI-RDA. Nul alors, hormis le Front populaire ivoirien de Laurent Gbagbo, l’actuel chef de l’État, qui s’en offusque dès 1990, n’y trouve à redire. Ce n’est que lorsque la question de la réélection de Henri Konan Bédié se posera, quelques années plus tard, et que se profilera alors une possible victoire de son principal challenger, Alassane Ouattara, grâce, suppute-t-on, aux suffrages des « allogènes » musulmans du Nord, que la thématique de l’autochtonie monopolise le débat politique, avec son cortège de discours xénophobes et de violences interethniques. Autrement dit, l’autochtonie devient un mode légitime d’énonciation du politique à partir du moment où l’alternance politique via les élections devient réellement pensable et envisageable, rendant cruciales des questions comme « Qui peut voter où ? », et plus encore « Qui peut se porter candidat ? Et où ? » [42], allusion directe à Alassane Ouattara dont la nationalité controversée sera instrumentalisée par Konan Bédié pour neutraliser sa candidature à l’élection présidentielle au nom de l’ « ivoirité ».

L’exemple ivoirien devrait permettre de tenir pour acquis que l’ethnicité est bien une construction historique dont la mobilisation ne saurait être dissociée du processus de formation et de transformation de l’État. En ce sens, répétons-le, elle n’est pas la négation de la modernité ; elle est inscrite dans la modernité. Naturellement, l’affirmer n’est pas postuler qu’elle puisse être toujours émancipatrice, car la modernité est elle-même bivalente, porteuse du meilleur et du pire. Ainsi, il serait pour le moins malvenu sinon naïf d’ignorer la dérive meurtrière des conflits à argumentaire ethnique qui ensanglantent l’Afrique et dont le Rwanda a été l’illustration la plus tragique, comme il serait hasardeux de sous-estimer la charge destructrice de la rhétorique de l’autochtonie comme instrument de défense de son altérité et d’exclusion de l’ « étranger ». Mais ne serait-il pas possible de faire l’hypothèse, paradoxale, qu’elle serait susceptible aussi de frayer la voie à la cristallisation de nouvelles communautés imaginées fondatrices de citoyenneté [43] ? Ainsi perçue, l’ethnicité n’est pas forcément ce mal absolu se prêtant à toutes les diabolisations. Au contraire, elle peut être, sous certaines conditions, un mode légitime de participation politique, une médiation positive, un vecteur d’intégration sociale et d’accès à l’espace public pour des groupes qui en sont exclus pour différentes raisons [44]. Elle ne saurait, par conséquent, être considérée comme la frontière de la démocratie.

Éloquent à cet égard est le cas de l’Inde dont la forte segmentation communautaire et le caractère profondément inégalitaire de la société n’y ont pas empêché l’enracinement du modèle de Westminster et la cristallisation d’une communauté politique qui font de ce pays une démocratie perfectible mais incontestée [45]. L’Afrique n’est certes pas l’Inde et il conviendrait d’analyser chacune des deux trajectoires politiques pour comprendre comment l’Inde s’y est prise pour s’approprier la démocratie alors que l’Afrique souffre encore d’un lourd déficit démocratique. Il n’empêche : l’exemple indien suggère fortement que la régulation démocratique du pluralisme socioculturel dans des sociétés valorisant les allégeances particulières aux dépens de l’identification citoyenne est délicate mais possible. L’Afrique du Sud semble d’ailleurs le confirmer, qui organise le pluralisme (ethnique, culturel et religieux) tout en s’efforçant de promouvoir, non sans un certain succès, des schèmes communs de représentations, indispensables à la formation d’une identité collective.

En attendant, il faut bien admettre que l’ethnicité est durablement inscrite dans la trajectoire politique des sociétés subsahariennes et qu’elle ne s’effacera pas mécaniquement avec la modernisation. Au contraire, elle est appelée à accompagner leur entrée en modernité qu’elle informera tout autant qu’elle sera informée par elle. Dès lors – autre enseignement à tirer de l’expérience indienne –, ne convient-il pas de l’appréhender sans parti pris positif ou négatif, comme un paramètre ordinaire du politique, et de l’analyser comme un mode parmi d’autres d’énonciation du politique, dont l’activation ne fait que traduire, plus ou moins conflictuellement, l’entrelacs des stratégies d’accès à l’État ? Ne faut-il pas, en outre, se résoudre à reconnaître, au mépris de tout primordialisme, qu’en Afrique, comme ailleurs, nul individu n’est réductible à une appartenance identitaire unique, première, et qu’il faut d’emblée parler d’identité plurielle pour rendre compte de la multiplicité des répertoires – affectif, utilitariste, manipulatoire, etc. – dans lesquels se déclinent simultanément ou alternativement les stratégies identitaires ? Des truismes que l’on énonce là ? Peut-être, mais l’on a trop tendance à les oublier lorsque l’on parle de l’Afrique.